Этические Итоги конца XIX в

К концу XIX в. русская этика достигла весьма высокого философско-теоретического уровня развития. За последнюю четверть века был сделан огромный шаг вперед. Об этом можно судить даже по внешним показателям. Прежде всего резко возрастает общее количество этической литературы. Только в 1894 г. в России вышло более 60 специальных книг и статей по этике[781]. К концу века на долю этики из всей философской литературы приходилось наибольшее количество работ после истории философии. О возрастающем влиянии этики на общественное сознание свидетельствует тот интерес к этической тематике, который наблюдался в рамках заседаний "Московского психологического общества", объединяющего вокруг себя лучшие философские силы страны. Согласно официальному отчету, в течение первого десятилетия его деятельности (1885-1896) вопросы этики занимали на его заседаниях третье место после психологии и истории философии. Не удивительно, что статьи по этике периодически появлялись на страницах печатного органа "Психологического общества" - журнале "Вопросы философии и психологии". С 1889 по 1899 гг. в нем были опубликованы такие значительные работы, как "Мораль жизни и свободного идеала" К.Н. Вентцеля (1891, кн. 8-9), "Основания нравственного долга" Н.Я. Грота (1892, кн. 12, 15), "Искусство и нравственность" Е.А. Боброва (1893, кн. 20), "Этика и догматика" С.Н. Трубецкого (1895, кн. 29), "Отрицатели морали. Попытка научного примирения моральных разногласий" Л.Е. Оболенского (1895, кн. 30), "О началах этики" Б.Н. Чичерина (1897, кн. 39) и многие другие.

Существенное влияние на развитие этической мысли в России оказало издание классической и новой зарубежной этической литературы. Только в последние пятнадцать лет XIX в. впервые на русском языке были изданы такие работы, как "Этика" Аристотеля (1884), "Этика" Спинозы (1886), "Критика практического разума" Канта (1897), "Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики" Шопенгауэра (1886), "Так говорил Заратустра" (1898) и "По ту сторону добра и зла" (1900) Ницше, "Основания этики" Спенсера (1898), "Этика" В. Вундта (1887-1888), "Изложение и критика современных систем морали" (1886), "Будущее морали" (1899) и "Критика новейших систем морали" (1900) А. Фулье, "История и критика современных английских учений о нравственности" Ж.М. Гюйо (1898), "Этика или наука о нравственности" Г. Гефдинга (1898), "Система этики" Ф. Паульсена (1889), "Наука о нравственности" Ф. Кирхнера (1900) и др.

Важное значение имел выход двухтомного труда Ф. Йодля "История этики в новой философии" (1896-1898), под ред. и с предисловием B.C. Соловьева, который отмечал, что на русском языке не существовало до сих пор никакой общей истории нравственных учений - причем не только оригинальной, но и переводной. По мнению Соловьева, этот недостаток был тем более чувствителен, что "пробудившийся в русском обществе с сер. 70-х - конца 80-х годов интерес к философии лежал прежде всего в области нравственности, а не умозрительных вопросов".

Очевидно, что к концу века этическая мысль в России вышла на уровень европейской этической традиции. Об этом свидетельствуют такие признаки, как: 1) всестороннее обоснование метафизических и позитивных начал нравственности; 2) систематизация нравственности в рамках философской и богословской мысли; 3) разработка теоретических основ этики (сущности, специфики, функций морали) в рамках сравнительного исследования права и нравственности; 4) обоснование мировоззренческого потенциала этики, способствующего ее интеграции в социально-политические программы. К началу XX в. этика была вполне готова стать важным звеном идейной борьбы и политической жизни России, а также существенным фактором, определяющим духовную жизнь общества и его культурный подъем.

Глава IV. ФИЛОСОФСКАЯ ЭТИКА:

ОТ ЭТИЧЕСКОЙ АВТОНОМИИ К ИНСТИТУЦИАЛИЗАЦИИ МОРАЛИ (XX в.)

В основе отечественной этической традиции XX в. лежат три фундаментальные идеи: идея "научного" обоснования этики, выдвинутая, в 1884 году К.Д. Кавелиным, идея "этического мировоззрения", разрабатываемая в 1888-1890 гг. Л.М. Лопатиным, и идея "всеобщей организации нравственности", развиваемая в 1894-1897 гг. B.C. Соловьевым. Именно эти идеи во многом определили содержание и смысл русской этической традиции XX в. Русская этика XX в. исходила в целом из предпосылки научного подхода к нравственности как в теоретическом, так и в практическом смысле этого слова. Уверенность в определении источника и сущности нравственности сочеталась здесь с обоснованием методов и поиском путей реального воздействия на нравственную жизнь, организации и управления нравственным процессом. При этом само понятие "научности" (как заметил В.В. Зеньковский при характеристике этики Кавелина) во многом имело условное значение, выступая в действительности символом своеобразного "этического энтузиазма" и веры в возможность нравственного прогресса и совершенствования человека.

Научный подход к этике органично дополнялся идеей нравственного воззрения на мир, поскольку утверждение этики в качестве объективного элемента миропорядка предполагало распространение нравственного начала на мир в целом. На этой почве вырастает идея "всеобщей организации нравственности". Истоки этой идеи просматриваются в этике "соборного" добра А.С. Хомякова, обосновывающей "недостижимость личного совершенства" и необходимость "соборного спасения". Свое полное философское выражение эта идея получает в учении о "вселенском сознании" Н.С. Трубецкого и в особенности - в учении о "всеобщей организации нравственности" B.C. Соловьева. В практическом же плане эта идея находит свое всестороннее выражение в марксистской этике: в организации и управлении процессом нравственного воспитания. Однако полная реализация этой идеи возможна только при условии обретения этикой статуса институциональности. Такова общая тенденция развития этической мысли второй половины XX в., характеризующаяся становлением институтов социальной этики

вначале в форме академических учреждений (ср., например, Институт социальной этики в Цюрихе, возглавляемый А. Рихом), а затем и в форме социальных учреждений (комитетов и комиссий по этике в сфере медицины, предпринимательства, информационных технологий и т.п.). В теоретическом плане этой тенденции предшествует процесс дифференциации этических наук, их отделения от фундаментальной или философской этики и самостоятельное развитие в рамках дисциплин, имеющих устойчивый социальный статус (политическая этика, биоэтика, этика бизнеса, этика права и т.д.).

История русской этики XX в. может быть условно разделена на четыре основных периода. Первый - с начала века по 1922 г. - характеризуется всплеском этической мысли, приведшим к развитию различных этических идей и направлений (религиозно-философских, богословских, марксистских, научно-позитивистских и др. моральных учений). Основным достижением этого периода стало создание нового этического мировоззрения, соединяющего в себе элементы социально-реформистской доктрины и этической метафизики. Это мировоззрение разрабатывалось в русле этического обновления марксизма в рамках концепции "этического идеализма".

Второй период - с сер. 20-х до сер. 50-х годов - определяется "расколом" этической мысли на этику русского зарубежья, продолжающую преимущественно традицию этического идеализма, и марксистскую этику, монополизировавшую моральную идеологию в СССР. Этот период отмечен построением систем "конкретной этики" и поиском путей ее социальной реализации.

Третий период - с начала 60-х по конец 80-х годов - может быть обозначен как период советской этики и охарактеризован в целом как совместный научный процесс обретения духовно-практического знания о морали в рамках марксистского мировоззрения.

Наконец, четвертый период - начало 90-х - конец 90-х годов может быть определен как период российской этики. Он ознаменован возвращением "этики русского зарубежья" в Россию, плюрализмом этических идей, поисками синкретичной модели этического знания. Характерной чертой развития российской этики является тенденция к постэтической дифференциации прикладных и профессиональных моральных дисциплин, рискующих утратить органическую связь с философской этикой и оформляющихся в качестве специальных предметов в рамках различных наук. В этом можно видеть издержки процесса институциализации морали, чреватого отпочкованием от моральной философии таких наук, как политическая этика, этика бизнеса, этика права, биоэтика и т.д.

§ 1. ЭТИЧЕСКИЙ "РЕНЕССАНС" НАЧАЛА ВЕКА (1900-1922)

Начало века отмечено всплеском этической мысли. Никогда в истории русской культуры не наблюдалось такого многообразия этических идей и направлений, и никогда этика не была так близка к тому, чтобы стать социально значимым и мировоззренчески действенным компонентом нового общественного сознания, оказывая реальное влияние на духовную жизнь и социальные институты общества. Эта этическая волна идет на убыль только к началу Первой мировой войны и окончательно спадает к середине 20-х годов, что, естественно, связано с высылкой русских философов и "расколом" этической мысли.

Конец XIX - начало XX в. были ознаменованы пробуждением в русской культуре интереса к философской этике, в первую очередь, этике Канта. "Для этого времени характерны кантианские мотивы, идеология императивов и долга, пафос морального благородства. "Назад к Канту" у нас начали возвращаться сначала в области нравственной философии"[782]. В борьбу за этический идеализм, за самостоятельное и центральное место этики в мировоззрении активно включились, прежде всего, П.Б. Струве и Н.А. Бердяев. Чуть позднее к ним присоединились С.Н. Булгаков, П.И. Новгородцев и С.Л. Франк. Начало этой борьбы было положено перепиской Бердяева и Струве, в рамках которой была выдвинута идея этического обновления марксизма. 23 ноября 1899 г. из вологодской ссылки Бердяев писал Струве: "Философия марксизма, особенно теория прогресса, сильно нуждается в некоторых положениях, установленных "Критикой практического разума". В последующих письмах Бердяев говорит о необходимости признания "самостоятельного значения этической точки зрения" и "метафизического значения нравственности, предполагающего, в конце концов, нравственный миропорядок"[783]. Эти идеи получают свое систематическое развитие в работе Н.А. Бердяева "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" и "Предисловии" к ней П.Б. Струве, опубликованных в 1901 г. Лейтмотивом этих работ стала идея обоснования реальности и объективности "нравственного миропорядка", являющегося первичным по отношению к порядку государственному, экономическому, правовому и т.д.

В июне 1901 г. в журнале "Мир Божий" появилась статья Бердяева с характерным названием "Борьба за идеализм", в которой выдвигается ряд программных положений, выражающих концепцию этического идеализма. По мысли Бердяева, "теоретическая борьба за идеализм должна начаться с критики гедонизма", как универсального компонента современного мировоззрения. Суть этической переоценки традиционного мировоззрения, предпринятой русскими мыслителями, сводится к тому, что целью истории не может быть счастье ни отдельно взятого лица (будь то даже гармонически развитая личность), ни наибольшего числа людей. Этический идеализм ставит на место эвдемонизма принцип нравственного совершенствования, полагая, что "нравственное совершенство выше всякого счастья". Отсюда сама борьба за идеализм выступает как борьба "за идеалы истины, добра и красоты, за духовно совершенную жизнь в истине, добре и красоте". Великая задача нашего времени, считает Н.А. Бердяев, "влить идеальное нравственное содержание в те социальные формы, которые несут за собой прогрессивные силы общества".

Следующей важной вехой в борьбе за этическое мировоззрение стала публичная лекция С.Н. Булгакова "Иван Карамазов как философский тип", прочитанная в Киеве 21 ноября 1901 г. В ней Булгаков развивает тезис о приоритете этической проблемы и ее определяющем влиянии на все развитие философской мысли. По мысли Булгакова, этическая проблема является особенно значимой для русского духа, ибо в ней выражается отличительная черта русского национального характера - "болезнь совести". Суть этой болезни - "в страшном, разладе", "огромной пропасти", существующей между идеалом и российской действительностью, между требованиями разума и условиями жизни. Булгаков считает, что "критерий добра и зла, а, следовательно, и нравственности не может быть получен без метафизической или религиозной санкции". При этом он с самого начала склоняется к религиозному обоснованию нравственности, что впоследствии привело его к подмене этической задачи задачей христианской. Однако в данной работе он занимает еще вполне этикоцентристские позиции, полагая, что основная идея христианства состоит в "этической равноценности всех людей" и "нравственной автономии". Отсюда он приходит к весьма характерному для этического идеализма выводу о том, что "новейшая европейская культура есть культура христианская, и основные постулаты этики христианства сливаются с основными постулатами учений современной демократии, экономической и политической, до полного отождествления"[784].

Систематическому изложению концепции этического идеализма был посвящен сборник "Проблемы идеализма", вышедший в 1902 г. Идея сборника принадлежала П.Б. Струве, задумавшему дать программное теоретическое обоснование принципа нравственной свободы. Из тверской ссылки он обратился к П.И. Новгородцеву с проектом издания сборника, "специально посвященного вопросу о свободе совести". Ведущей темой сборника должно было стать этическое, правовое и религиозное исследование проблемы свободы совести в ее культурно-историческом развитии. Однако окончательный вариант сборника претерпел изменения. Проблема свободы совести отдвинулась на задний план, а центральной темой стала проблема обоснования социально-нравственного идеализма, направленного прежде всего против позитивистского отрицания самостоятельного значения этико-философских идей и нравственно-религиозных ценностей в культуре. Этой теме посвящены такие статьи сборника, как "Этическая проблема в свете философского идеализма" Н.А. Бердяева, "Нравственный идеализм в философии права" П.И. Новгородцева, "Основные проблемы теории прогресса" С.Н. Булгакова, "Фр. Ницше и "этика любви к дальнему" С.Л. Франка и др. Сам П.Б. Струве, вынужденный в это время скрывать от властей свое имя, выступил в сборнике под инициалами П.Г. со статьей "К характеристике нашего философского развития". "Проблемы идеализма" стали вершиной развития этического идеализма в России.

Основные положения концепции этического идеализма. Начав с идеи этического обновления марксизма, этический идеализм за предельно короткие сроки пришел к созданию систематического, целостного этического мировоззрения. Основные принципы этого мировоззрения могут быть выражены в следующих положениях:

Во-первых, оправдание метафизики и ее истолкование как естественно духовного и самоочевидного феномена. Метафизический компонент этического мировоззрения был призван существенно расширить границы духовности и придать мировоззрению целостность и глубину. По словам П.Б. Струве, "метафизика гораздо богаче опыта и гораздо ближе его к действительности, т.е. к полноте человеческих переживаний. Только метафизика может дать сознанию современного человека, обладающего сокровищами положительного знания, целостность, полноту, единство и гармонию миросозерцания"[785].

Во-вторых, метафизическое обоснование категории должного, долженствования как особой самостоятельной сферы бытия, способствующей установлению объективности и общеобязательности нравственного закона. Главный пафос этического мировоззрения - критика этического субъективизма, не способного дать объективный критерий нравственных ценностей. Единственным источником нравственного объективизма может быть только признание "априорного характера нравственного закона" (Бердяев). Эту кантовскую идею особенно глубоко разрабатывает П.Б. Струве в своем Предисловии к книге Бердяева. Прежде всего он устанавливает специфику этической объективности и общеобязательности: общеобязательность долженствования всегда означает не только возможность, но и реальность непризнания этой общеобязательности. "Ты должен", - всегда предполагает: "ты можешь и отрицать долженствование". Если общеобязательность или объективность факта заключается в его "принудительном присутствии" во всяком сознании независимо от воли субъекта, то этическая общеобязательность возможна лишь в силу волевого акта со стороны субъекта. В этой связи никакой логикой и никаким опытом невозможно убедить человека в обязательности нравственных требований. За всякими нравственными велениями "должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, признание которой не зависит ни от логики, ни от опыта"[786]. Эта абсолютная ценность, высшее благо, абсолютное добро, понимается в этическом идеализме, прежде всего, как самоосуществление "Я", ведущее к духовному совершенству и получающее свою общеобязательную, нравственную санкцию в свободном волеизъявлении личности. Нравственно должным личность может признать лишь то, что она свободно считает таковым: это значит, что личность сама дает себе нравственный закон. Но этот нравственный закон, - разъясняет Струве, - "ни есть нечто личное, субъективное, произвольное; наоборот, для нравственной личности ничто не может быть более обязательным, незыблемым и объективным, чем принятый ею закон"[787].

В-третьих, признание нравственного миропорядка как царства нравственных целей и объективных нравственных законов. Идея нравственного миропорядка получила в русском идеализме различные формы выражения. У Бердяева эта идея имеет социологическое измерение. В работе "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" он развивает "этическую социологию трансцендентного", интерпретируя абсолютный и объективный

характер нравственных норм в категориях "прогресса" и "мирового исторического процесса". "Мы признаем только один постулат практического разума, постулат нравственного миропорядка, но этот нравственный порядок находится не в умопостигаемом мире, не в непознаваемых вещах в себе, а в единственно реальном мире явлений, в том прогрессе, который совершается в мировом и историческом процессе и осуществляет "царство целей"[788]. Согласно Бердяеву, "абсолютная нравственность" стоит в конце всемирного прогресса, как его вечно осуществляющаяся цель. В отличие от Бердяева, Струве рассматривает идею нравственного миропорядка в чисто метафизическом свете, пытаясь обосновать "этическую метафизику трансцендентного". По его мнению, "объективизм" и "абсолютизм" в понимании Бердяева узок и односторонен. Струве ратует за "решительный объективизм", признающий объективность и общеобязательность не только за формальными элементами нравственного сознания, но и за его содержанием. "Неужели признание нравственного миропорядка, - вопрошает он, - не есть метафизика трансцендентного?... Здесь есть полная аналогия между религиозным сознанием и сознанием этическим"[789]. Согласно Струве, убеждение в существовании объективного и разумного миропорядка сродни убеждению в бытии Бога, т.е. имеет чисто метафизический, "внеопытный и внелогический характер". В свою очередь, С.Н. Булгаков обосновывает идею нравственного миропорядка в духе этической телеологии или "этического пантеизма" И.Г. Фихте: "мир существует лишь постольку и для того, чтобы являться ареной для нравственной деятельности"[790].

Однако при всех расхождениях в понимании и обосновании идеи нравственного миропорядка общим для этического идеализма остается признание этического смысла общественного прогресса и исторического бытия человека, и, как следствие этого, - нравственного содержания всех человеческих установлений. По словам того же Булгакова, "не существует ничего нравственно безразличного там, где действует человеческая воля, и это относится не только к поступкам, но и ко всем человеческим установлениям. Поэтому подлежит нравственной оценке и освобождение крестьян, и институт земских начальников, и фиксация земского обложения, и городовая реформа, и цензурные, и университетские уставы. Все есть добро или зло"[791].

В-четвертых, обоснование принципов христианско-демократической морали. Метафизический потенциал этического мировоззрения получает свое нормативное выражение в принципах христианско-демократической морали. Христианско-демократическая мораль - это "мораль свободно выполняемого долга, состоящая в осуществлении абсолютного блага" (Струве); условиями ее осуществления является реализация двух принципов: "принципа индивидуальности" и "принципа равенства". Эти принципы призваны взаимодополнять друг друга, что служит единственной гарантией самоцельности человека.

Провозглашение программных положений этического идеализма поставило их создателей перед необходимостью институционального закрепления этих положений, будь то в форме этических обществ и союзов или этических документов и кодексов. И такой шаг был действительно скоро сделан. Этические идеалисты объединились в нелегальный "Союз Освобождения", продемонстрировав, по словам П.И. Новгородцева, "новые утверждения практических начал на философской почве"[792]. Органом философско-этического идеализма стал журнал "Вопросы жизни". В Санкт-Петербурге, Москве и других крупных городах стали создаваться различные философские и религиозные общества. Однако результатом этого процесса явилась трансформация этического идеализма в идеализм религиозно-философский, подмена этической задачи задачей христианской. Возможности утверждения этического мировоззрения и развития идеи этического социализма в России были безвозвратно упущены.

Одной из причин этого стала радикализация идеализма, его переход в религиозную стадию. Это был тактически неверный шаг, ознаменовавший окончательный разрыв с марксизмом и конфронтацию с православно-христианским учением. В этой ситуации наиболее компромиссной и взвешенной была бы точка зрения "философско-этического идеализма" кантианско - соловьевского типа. Она позволила бы продолжить борьбу за этическое обновление марксизма, не вступая в конфликт с церковным христианством и не претендуя на этическую модернизацию православия. О возможностях этического идеализма кантианского типа в плане трансформации марксистской идеи или, по крайней мере, сосуществования с ней, свидетельствует необычайная популярность в России книги К. Каутского "Этика и материалистическое понимание истории", выдержавшей в период с 1906 по 1922 г. 11 изданий и являвшейся по существу официальной

этической программой марксизма. Если бы Струве, Бердяев, Булгаков или другие представители русской религиозной философии смогли создать в начале века такого рода философскую этику (что первоначально и входило в планы этического обновления марксизма), то идейная борьба в России могла бы принять другой характер. Заметим, что этические труды периода эмиграции 30-40-х годов (такие как "О назначении человека" НА. Бердяева, "Условия абсолютного добра" И.О. Лосского, "Свет во тьме" С.Л. Франка и др.) не только "запоздали" в плане их исторической актуальности, но и содержали в себе уже значительный элемент этической теономии. В начале же XX в. еще сохранялся шанс создания теории этического социализма в России, способной стать программой действия различных политических сил: от леворадикальных, марксистских, -до религиозно-консервативных. Для этого были все предпосылки и основания: 1) духовная и идеологическая потребность общества в этике кантовского типа с ее нравственной автономией и императивностью; 2) наличие крупных философских сил внутри самого марксистского движения, готовых и способных к этическому обновлению марксистской философии; 3) существование самостоятельной философско-этической традиции, характерным выражением которой стала нравственная философия B.C. Соловьева.

Почему же в таком случае не был до конца выдержан курс на этический идеализм? Ведь уже сборник "Вехи", вышедший в 1909 г. во многом переориентируется с этической на религиозную проблематику, тогда как этический вакуум в России продолжают заполнять переводные издания эклектического типа, претендующие на новое учение о нравственности (см., например, книгу австрийского экономиста и теоретика анархизма А. Менгера "Новое учение о нравственности", которая в период с 1905 по 1907 г. выдержала десять изданий).

В подмене этической задачи задачей религиозной большую роль сыграло движение Нового религиозного сознания, лидерами которого явились Д.С. Мережковский и В.В. Розанов. Именно оно во многом перекрыло путь институциализации принципов этического идеализма через создание различных религиозно-философских обществ и объединений. Религиозно-политический экстремизм такого рода обществ, (например, "Христианского братства борьбы", созданного в 1905 г.) приводил ко все большему размежеванию как с официальной моральной идеологией самодержавия, так и с оппозиционными ей программами социально-этического переустройства общества (прежде всего с марксизмом). Доктрина этического идеализма могла

бы стать консолидирующей общественной силой, опосредующей переход от "тоталитарной" этики к демократическим принципам морали, основанным на идеях свободы личности и автономии нравственного закона. Ориентация же на религиозное сознание объективно способствовала конфронтации духовных и политических сил общества начала XX века.

Существенная роль в деэтизации духовной ситуации в России принадлежит лично Д.С. Мережковскому. Характеризуя деятелей русского ренессанса, Н.А. Бердяев отмечал, в частности, что именно "с Мережковским исчезает из русской литературы ее необыкновенное правдолюбие и моральный пафос", что у "Мережковского нельзя уже найти русской сострадательности и жалостливости, которые оказались отнесенными целиком к буддизму"[793]. Эта "нечувствительность" Мережковского к этической идее в значительной степени обусловила общую тенденцию Нового религиозного сознания, которую Бердяев охарактеризовал словами "эстетический аморализм" и оборотной стороной которой явилась провокативная религиозная революционность. По словам председателя Петербургского религиозно-философского общества А.В. Карташева, литературная репутация Мережковского окрашивала РФО "в тона какого-то внецерковного религиозного революционизма, сопутствующего революционизму политическому"[794].

Религиозный социализм все более вытеснял из общественного сознания дух этического идеализма. Парадоксально, но на волне этического идеализма в России было создано всего одно этическое общество под председательством первого ученого в области древнерусской философии М.В. Безобразовой (Санкт-Петербург, 1910 г.).

Одновременно с этим происходит и внутренняя православно-христианская эволюция этического идеализма. Лидером этого направления явился С.Н. Булгаков. Мы уже отмечали его склонность к религиозному обоснованию этики, к сведению им этических проблем к проблемам религиозным. По мнению Булгакова, сама постановка важнейших вопросов жизни и духа: об истине, добре и зле, о нравственности и идеалах, о свободе воли, о смысле жизни и т.д. естественно трансформируется в "универсальную религиозную проблему". После революции 1905 г. Булгаков постепенно эволюционирует от "этического социализма", представляющего

собой один из вариантов этического обновления марксизма, к социализму христианскому. Идею христианского социализма он пытается закрепить в создании "Союза христианской политики" (1906). В 1907 г. Булгаков избран депутатом II Государственной Думы в качестве беспартийного "христианского социалиста". Однако, в этот период христианский социализм Булгакова еще глубоко пронизан этическим духом: "...социализм есть лишь средство для осуществления требований христианской этики"[795]. О том, что в творчестве Булгакова все еще сильны этикоцентристские мотивы, свидетельствует замысел второй части "Философии хозяйства", которая была объявлена издательством "Путь" под названием: "Оправдание хозяйства (этика и эсхатология)". Однако в ходе работы этот замысел претерпел принципиальные изменения, в результате чего в 1917 г. вышла книга "Свет Невечерний", в которой окончательно отвергается идея автономной этики ("автономная этика есть... прямое глумление над добром").

Что же касается главных провозвестников этического идеализма - Струве и Бердяева - то их творческая судьба сложилась по разному. Струве почти целиком уходит в философию политической борьбы. Бердяев, до конца преданный идее нравственной свободы, остается приверженным принципу этической автономии, что позволило ему избежать соблазна и эстетического аморализма, и христианского социализма. "Моя революционность была скорее этическая, чем социальная"[796], - отмечал он в "Самопознании". Однако возможность институциального воплощения "этической революционности" так и не была реализована.