Спекулятивно-умозрительные концепции философии техники

Спекулятивно-умозрительная философия техники получила развитие в основном в Германии. И это далеко не случайно, поскольку именно в немецкой философии всегда были сильны традиции спекулятивного мышления. И в самом деле, в ней, в отличие, например, от английской (а отчасти и французской) философии, всегда преобладал спекулятивный метод формирования философского знания, согласно которому последнее конструировалось силой «чистого ума» или «чистой рефлексии» без какого-либо сознательного обращения к опыту, к практике вообще. Здесь мы ограничиваемся рассмотрением технофилософских концепций лишь трех немецких мыслителей — Ф. Дессауэра, Э. Блоха и М. Хайдеггера.

1. Теологическая философия техники Ф. Дессауэра: техника как «встреча с Богом»

Фридрих Дессауэр (1881-1963), несомненно, был не только выдающимся философом техники, но, можно сказать, и необычной личностью. Дело в том, что он в своем лице объединил и католического теолога и философа, и ученого и изобретателя, и политического и государственного деятеля. Будучи еще юношей, он настолько сильно увлекся открытием Х-лучей (1895) Вильгельмом Кондрадом Рентгеном (1845-1923), что забросил учебу в школе и предался промышленно-технической деятельности, где, собственно, и раскрылся в полном объеме его изобретательский талант. Он основал несколько промышленных предприятий по производству рентгеновских аппаратов и лично занялся развитием и усовершенствованием медицинской техники в сфере рентгенотерапии. Успехи, достигнутые им в данной области в качестве техника и изобретателя, были настолько впечатляющими, что университет во Франкфурте-на-Майне решил на их базе присвоить ему докторскую степень по прикладной физике в 1917 году. Позднее по его инициативе был создан Институт биофизики им. Макса Планка, директором которого он стал. Это, однако, не помешало ему, человеку светскому, написать ряд работ и по теологии. Помимо всего этого, он вел достаточно активную политическую и государственную деятельность. Так, он состоял членом Христианско-демократической партии, от которой, начиная с 1924 года, баллотировался в депутаты Рейхстага. Депутатом парламента он оставался вплоть до прихода Гитлера к власти в 1933 году. После установления в Германии нацистского режима он занял активную антигитлеровскую позицию, за которую ему пришлось поплатиться сначала арестом, а затем и высылкой из страны. На родину он вернулся лишь в 1953 году и сразу же возглавил снова Институт биофизики им. М.Планка.

В многогранном творчестве Ф.Дессауэра особое место, несомненно, принадлежит его философии техники, которую он разрабатывал и обосновывал в таких важнейших работах, как «Техническая культура» (1908), «Философия техники. Проблема реализации» (1927), «Душа в сфере техники» (1945) и «Споры вокруг техники» (1956) и которой он фактически занимался всю свою сознательную жизнь. В этих работах он трактует технику не иначе как «способ бытия человека» в этом посюстороннем мире. И, тем не менее, он, по сути дела, отвергает идущее еще от Ф.Бэкона утилитарное понимание техники как средства или способа улучшения условий человеческого существования. Дело в том, что техника в своей сущности раскрывается, как он полагает, именно как «участие в творении», поэтому свои конечные истоки она должна иметь не в этом, а в том, трансцендентом (потустороннем), мире.

Следует сказать, что в своей технофилософской концепции Ф. Дессауэр, в общем и целом, исходит из кантианских общефилософских установок. Принимая три «Критики» И.Канта (1704-1824), он, однако, считал необходимым дополнить их четвертой «Критикой» — «Критикой технической способности» или «деятельности». Это значит, что он, в отличие от И.Канта, который не придавал технике сколько-нибудь существенного значения и практически исключал ее из проблемного поля своей философии, наоборот, наделял технику исключительной значимостью, рассматривая ее в качестве одной из центральных проблем философии. Дело в том, что именно техника и выступает, по его мнению, звеном, связывающим феноменальный мир познания с ноуменальным миром «вещь в себе», которые оставались у И.Канта, как известно, полностью оторванными друг от друга. Точнее говоря, таким звеном или посредником следует признать не всю технику в целом, а лишь акт технического творчества или изобретательства. И это объясняется тем, что только «в самой точке своего... происхождения», т.е. «на стадии изобретения» техника приобретает «свой чистый вид и лучше обнаруживает свою сущность». В изобретении она, таким образом, пребывает «у себя самой», не будучи еще замутненной «другими факторами человеческого общества»¹²⁹. Вот, собственно, почему сущность техники проявляется не в производстве и ее продуктах, не в самих артефактах, а только в самом акте технического творчества, в изобретении.

В структуру технического творчества или изобретательства Ф. Дессауэр включает три элемента:

· человеческое целеполагание,

· природный материал и

· внутренняя обработка (innere Bearbeitung) в сознании¹³⁰.

Человеческое целеполагание играет роль своеобразного пускового механизма процесса технического творчества, который, однако, возможен «только в гармонии с законами природы», а стало быть, лишь при наличии природного материала. И в этом ничего удивительного нет, поскольку по своему существу техника, подобно природе, является экспликацией (развертыванием) божественной мудрости, единого плана «Божьего творения».

Однако вместе с тем, указанный процесс представляет собой и

«преодоление природозаконного стеснения, освобождение от ограничения, налагаемого естественными законами»¹³¹.

Именно поэтому он не может состояться и без третьего, наиважнейшего элемента изобретения - «внутренней обработки в сознании», благодаря которому и осуществляется, собственно говоря, соприкосновение или контакт с так называемым «четвертым царством», т.е. с той трансцендентной сферой, в которой находятся, согласно Ф. Дессауэру, — «предданные решения технических проблем». Следовательно, можно сказать, что ответственность за установление контакта между феноменальным миром и миром ноуменальным несет не все изобретение в целом, а лишь такой его важнейший компонент, как «внутренняя обработка в сознании».

Вот так в своей («четвертой») «Критике» Ф. Дессауэр приходит к необходимости простого постулирования некоего «четвертого царства», где, якобы, изначально сосредоточены предуставленные решения всех технических проблем. И для того, чтобы кое-как обосновывать данную свою установку, он не находит ничего более убедительного, кроме как в «лучших» традициях немецкой философии оперировать тем приемом, который можно было бы условно называть «понятийной спекуляцией» (или «понятийной фетишизацией»)^132/[10], т.е. чистой манипуляцией словами. Так, в частности, он пишет:

«Изобретатель созерцает то, что получилось в результате его творчества не с сознанием того, что «я это сделал», а с сознания того, что «я это нашел». Оно уже было где-то, и мне долго пришлось его искать... Оно не могло появиться, выполняя свою цель, и действительно функционируя раньше, чем оно формировалось в моем созерцании таким, каким было само по себе, поскольку оно могло быть только таким... Я нашел его в некоем другом мире, и око избегаем появляться в царстве видимого до тех пор, пока я не увидел его истинного облика достаточно ясно в другом царстве»¹³³.

Следовательно, раз изобретатель думает и говорит, что решение стоящей перед ним технической задачи сам он не творил, «не сделал», а лишь «находил», то это свидетельствует якобы о том, что это решение изначально пребывает в некоем потустороннем царстве. Называя это царство в свете кантианской терминологии «четвертым», Ф.Дессауэр определяет его как некое хранилище всех однозначно предданых, предустановленных решений проблем¹³⁴. При этом он особенно подчеркивает,

«что для однозначно данных проблем существует только одно идеальное решение»¹³⁵,

что, однако, далеко не согласуется с данными изобретательской практики и всей технической деятельности вообще.

Итак, техническое решение как нечто предустановленное и предзаданное должно предшествовать всякому изобретению и задача изобретателя как раз и заключается в том, чтобы найти его.

«Мы внутренне совершенно убеждены в том, — говорит Ф. Дессауэр, — что формы «четвертого царства», а именно эти решения проблемы уже готовы и ждут только того, кто их найдет»¹³⁶.

Таким образом, изобретение, с его точки зрения, оказывается приближением изобретателя к тому «однозначному прообразу» или к той

«идеальной форме решения», которая как «абсолютная идея» или «платоновско-августианская идея безвременного... в готовом виде пребывает в «четвертом царстве»»¹³⁷.

В свете всего сказанного Ф. Дессауэр приходит в конечном итоге к тому, что трактует изобретения не иначе как «продолжение первоначального Божьего творения», а технику понимает как «встречу с Богом»¹³⁵. Именно так техника, согласно его пониманию, окончательно теряет свои реалистические очертания как сугубо человеческое творчество и, приобретая однозначно мистическое содержание, становится, тем самым, частью религиозного опыта.

2. «Принцип надежды» Э. Блоха и его понимание изобретения как обнаружения и осуществления «еще-не-ставшего»

Прямой противоположностью предлагаемой Ф. Дессауэром трактовке сущности техники является понимание существа технического изобретения, развиваемое другим немецким философом, последователем К.Маркса — Эрнстом Блохом (1885-1977). Правда, следует сразу же оговориться и заметить, что этот последний специально и детально не исследует феномен техники. Он, в отличие от Ф.Дессауэра, не разрабатывает и не предлагает своей целостной концепции «технофилософии» (М.Бунге), а лишь мимоходом касается проблемы технического изобретения при своих размышлениях об утопии. Говоря более точно, он формирует свой взгляд на техническое творчество в ходе раскрытия им содержания «нового» как философской категории, с одной стороны, и значения технических утопий — с другой.

В своем фундаментальном исследовании «Принцип надежды» (т. 1-3, 1954-1959) Э.Блох склоняется считать утопию тем водоразделом, который четко проходит между человеком и животным, так как «лишь человек!., обуреваем утопиями». Следовательно, человеку по определению присуща способность придумывать желания и думать о лучшей жизни, что непременно вселяет в него уверенность и оптимизм и позволяет ему мужественно переносить жизненные невзгоды и с надеждой смотреть в будущее. В связи с этим можно констатировать, что

«смятение и брожение сверх сформировавшегося сознания представляет собой первый кормят фантазии, заключенный вначале только внутри нее самой»¹³⁹.

Однако, с другой стороны, человеческие мечты оказываются в принципе возможны лишь потому, что сама действительность далека от завершенности.

«Надо признать, — полагает Э.Блох, — что внутри нас тоже ничего не могло бы происходить, если бы снаружи все было полностью завершенным.

Но снаружи жизнь так же мало завершена, как во внутреннем «Я», которое «работает» над тем, что находится вовне. Ни одну вещь невозможно было бы переработать в соответствии с желаниями, если бы мир был завершенным, полным жестких, вполне законченных фактов»¹⁴⁰.

Следовательно, «действительное - это процесс», который на самом же деле

«представляет собой широко разветвленное опосредование между настоящим, неокончательным прошлым и - самое главное - возможным будущим».

Это значит, что

«все действительное переходит в возможное через свой процессуальный фронт».

Что же касается самого возможного, то оно бывает либо объективным, либо же реальным. «Объективно возможным является все то, наступление чего научно ожидаемо» или не исключено. Между тем как

«реально возможным, напротив, является все то, чьи черты еще не полностью собраны в сфере самого объекта, будь то по причине их незрелости, либо потому, что новые условия... подготавливают появление новой действительности».

Так, изменчивое бытие обладает благодаря своему возможному становлению «еще-не-окончательностью», и поэтому можно

«сказать: второй, конкретный коррелят придает утопической фантазии реально возможную, диалектико-материалистически обусловленную новизну; этот коррелят находится вне смятения и брожения во внутреннем слое сознания».

Из этого следует, что вразумительная, конкретная утопия в процессуальной действительности имеет своим коррелятом именно опосредование нового¹⁴¹.

«Новое» как философское понятие серьезно не разрабатывалось и «даже в самой отдаленной степени» не было

«определено и не нашло своего места ни в одной домарксистской картине мира».

Даже «у Бергсона вообще по-настоящему нет «нового»». У него можно найти лишь «псевдоновое». Дело в том, что

«в целом «новое» у Бергсона объясняется не через его путь к нам, его скачки, его диалектику, его образы надежды и последующие результаты, а всего лишь через противостояние механицизму, через бессодержательное восхваление жизненного порыва в себе и для себя»¹⁴².

Бергсоновское «псевдоновое» имеет, согласно Э. Блоху, не только социальную, но и идеологическую основу. Его социальной основой он считал позднюю буржуазию, поскольку она как класс уже не несет в себе ничего нового. Что же касается его идеологической основы, то она заклю­чается в «исключении двух наиболее существенных свойств «нового»: возможности и финальности». Это значит, что оба последние понятия получают в философии Анри Берсона (1859-1941) превратную интерпре­тацию, которая сводит их на нет как самостоятельные философские категории.

«У Бергсона, — отмечает Э.Блох, — вообще нет «возможного», оно для него лишь проекция, которую «вновь возникающее» направляет на прошлое. Согласно Бергсону в «возможном» только что зарождающееся «новое» мыслится лишь как «бывшее возможным»». Он «отрезает себе путь к понятию «новое»»

и тем, что рассматривает

«финальность как окончательное статуирование жесткой конечной цели вместо того, чтобы видеть в ней целеустремленность человеческой воли, которая лишь ищет в открытых возможностях будущего свое собственное «куда» и «зачем»».

Мало того, А.Бергсон отождествляет предвидение

«со статичным предварительным расчетом» и, тем самым, извращает не только творческую «антиципацию» («предвосхищение»), — «эту зарю человеческой воли, — но и в целом подлинно «новое» — горизонт утопии»¹⁴³.

Подлинно нового не знает и вся иудейско-христианская философия «от Филона и Августина до Гегеля», в которой категория «novum» («но­вое») фактически заменяется категорией «ultimum» («предельное»). Дело в том, что в данной философии ««предельное» связано исключи­тельно с «первичным» (primum)», а новое «выступает как достигнутое возвращение уже завершенного, потерянного или отчужденного перво­го», т.е. «предельного»¹⁴⁴.

Между тем «новое» может появляться лишь как результат множе­ства «реальных возможностей, отнюдь не существовавших у колыбели начала», а возникающих в ходе действительного процесса. Следовательно, —

«конец — это не возвращение, а взрывание primum agens materiale¹⁴⁵, вторжение «что-сущности» в «что-основу»».

Поэтому можно сказать, что происхождение есть самоосуществление, которое

«в истории это самообретение исторического деятеля, трудящегося человека; в природе это осуществление того, что гипотетически названо nature naturans¹⁴⁶ или субъектом материального движения...»¹⁴⁷.

Так, «новое» и «предельное» Э.Блох, в конечном счете, связывает именно с опосредственно-реальной возможностью, которая как объективно-реальный коррелят соотносится с точной антиципатией, а, стало быть, и с конкретной утопией. Это значит, что утопия фактически понимается им «как определенность объекта и степень бытия реально возможного» и в качестве таковых утопия реализуется не только в искусстве, но и в науке, а стало быть, и в технике.

Однако реальная возможность как «двухсторонний коррелят» есть

«не что иное, как диалектическая материя. Реальная возможность - это лишь логическое выражение достаточной материальной обусловленности, с одной стороны, и открытости материи (неисчерпаемости источников материи) — с другой»¹⁴⁸.

Исходя из этого, Э.Блох трактует материю не только как то, что обуславливает по мере существующей в том или ином случае возможности, но и как то сущее-в-возможности, которое как плодоносное лоно неисчерпаемо порождает из себя все образы мира.

«Итак, — заключает он, — можно обобщить: критическому вниманию к тому, что достижимо в данных обстоятельствах, предустановленно по-возможности-сушее материи, а обоснованными ожиданиями самой достижимости — сушее-в-возможности материи»¹⁴⁹.

При этом следует подчеркнуть, что без «сущего-в-возможности материи», а, стало быть, без Реальной возможности как конечного источника «подлинно нового» действительность однозначно теряет свою процессуальность и целостность,

свою динамичность и свое становящееся совершенство и превращается в нечто ставшее и «безжизненное». И, естественно, такой «безжизненный», не несущий в себе будущего мир не может быть миром не только искусства, но и науки, и техники. Следовательно,

«конкретная утопия стоит на горизонте любой реальности: реальная возможность охватывает до конца открытое диалектическое единство тенденции — латентности»¹⁵⁰.

Реальная возможность как «еще-не-ставшее» проявляется у человека в качестве «еще-не-осознанного». Поэтому можно сказать, что антиципаторская способность как и вся творческая сила человеческого сознания в целом, в том числе и технического, порождены не самим сознанием, а находят свои конечные истоки именно в материи. Ведь именно материя заключает в себе, в своей «латентности», последние истоки «нового», которое прокладывает себе путь не только через стихийные процессы, происходящие в мире, но и через сознательную творческую человеческую деятельность.

Следовательно, человеческое творчество в целом (а стало быть, и техническое творчество) является лишь проявлением творческого потенциала, т.е созидательности самой материи, ее способности из самой себя производить «новое». Оно есть не что иное, как осуществление «еще-не-ставшего», т.е. обращение «сущего-в-возможности» в «сущее-в-действительности». Поэтому к нему можно с полным правом применять слова Э.Блоха об искусстве и, тем самым, охарактеризовать его как лабораторию «и одновременно праздник осуществленных возможностей...»¹⁵¹.

Итак, техническое изобретение как аспект человеческого творчества, а, стало быть, и как «представитель» или, точнее, как выражение и форма реализации «еще-не-ставшего», имеет свое последнее основание в самой материи, в «латентности» материального бытия. И действительно, оно представляет собой «освобождение и опосредствование дремлющих в лоне природы творений», т.е. является насыщенным проявлением креативности природы как natura naturans¹⁵².

Именно так, т.е. путем умозрительных рассуждений Э.Блох обосновывает свой материалистический взгляд на технику. Данный взгляд в своем формально-методологическом измерении, несомненно, является идентичным дессауэровскому взгляду. И тут дело не только в том, что оба взгляда формируются сугубо спекулятивным путем, но и в том, что они одинаково выносят конечные истоки технического творчества (изобретения) за пределы человеческого сознания, размещая их, таким образом, в некой объективной реальности. Правда, они вместе с тем существенно разнятся между собой в конкретном понимании данной реальности, которая у Л. Дессауэра оказывается потусторонним (божественным) царством, а у Э. Блоха отождествляется с посюсторонним материальным миром.

В своем понимании существа технического изобретения Э.Блох, в отличие от Л.Дессауэра, пытается также нащупать и выявить связь между техникой и человеческой потребностью. Так, отвергая идею о том, что техника является самодостаточной реальностью и что поэтому она, якобы, сама порождает свои цели, он отмечает, в частности, что

«не существует внутреннего порыва изобретать что-нибудь. Для того, чтобы вода лилась на запланированное колесо, необходим умственный заказ. Каждое орудие предполагает существование точно соответствующих ему потребностей и имеет точно установленную цель удовлетворить их. В противном случае этого орудия не было бы»¹⁵³.

В соответствии с данной установкой он подвергает критике «капиталистическую» технику за то, что она основывается не на потребности, а на прибыли, т.е. исходит из экономического расчета, отчужденного как от людей, так и от вещей. Эта критика находит свое продолжение в критике «буржуазно-технической отчужденности природе». Буржуазия, по мнению Э.Блоха, насильствует природу, обращаясь с ней как со своей колонией. Она господствует над ней, выбивая из нее силой все необходимые и выгодные для себя благодеяния¹⁵⁴. И подобное отношение к природе — естественное и неискоренимое при технике, базирующейся на прибыли. Только «марксистская теория^155/[11], если таковая когда-либо будет создана», в состояний положить конец наивному перенесению «воззрений эксплуататоров и укротителей диких зверей на природу»¹⁵⁶. Следовательно, только техника бесклассового общества, базирующаяся не на прибыли, а на потребности, может развиваться не вопреки природе, т.е. не во вред ей, а только в гармонии с ней.

3. Технофилософские представления М. Хайдеггера: сущность техники как «способ раскрытия потаенности»

Третий немецкий философ, который конструировал свою технофилософскую концепцию спекулятивно-умозрительным методом — Мартин Хайдеггер (1889-1876). Поэтому не случайно, что ход его размышлений и некоторые его положения при разработке данной концепции вызывают определенные ассоциации с установками двух предыдущих его соотечественников. Во всяком случае, здесь, несомненно одно: в своей философии техники он испытывал известное влияние дессауэровских идей и особенно - положения о технике как о способе человеческого бытия. К тому же необходимо еще раз подчеркнуть, что тот прием или метод, который был назван выше «фетишизацией понятий» или «спекуляцией» ими, настолько «злоупотребляется» М. Хайдеггером, что фактически доводится им до некой крайней (абсурдной) формы. И в самом деле, «игра словами», «жонглирование» ими, тонкая «манипуляция» или «спекуляция» их значениями становятся у него не просто главным инструментом конструирования своего философского взгляда на технику и ее сущность, но и излюбленным способом философствования вообще. Выбор же подобного метода конструирования философского знания, при котором само философствование превращается в нечто напоминающее «словесную эквилибристику» или, точнее,— «словесное трюкачество» следует, по-видимому, объяснить тем, что язык, согласно этому философу, составляет не что иное как «дом» или «пастух» бытия.

Необходимо также отметить и то, что при разработке системы своих философских взглядов М.Хайдеггер на свойственную ему манеру частично использовал платоновско-сократовскую методику «вопрос - ответ». В соответствии с видоизмененной формой данной методики он написал все свои важные философские работы, а главное свое философское произведение «Бытие и время» (1927) он даже начал с анализа существа или содержания самого понятия «вопрос». Следовательно, можно сказать, что все рассматриваемые им философские проблемы он формулировал в виде конкретных вопросов, на которые он давал свои конкретные ответы. Поэтому вряд ли можно согласиться с Карлом Митчем в том, что М.Хайдеггер

«скорее ставит вопросы, чем отвечает на них», поскольку «полагает, что вопросы..., их выдвижение являются в большей степени истинным занятием философии...» и что «он относится крайне подозрительно ко всяким ответам и решениям»¹⁵⁷.

У М.Хайдеггера, на самом деле, мы находим столько ответов, сколько он выдвигает вопросов, а крайне подозрительно он относится «ко всяким ответам и решениям», кроме своих собственных.

Свой философский взгляд на сущность техники М. Хайдеггер формулирует в своей работе «К вопросу о технике» (1954), которая представляет собой переработанный материал лекции, прочитанной им 18 ноября 1954 года в Мюнхенском высшем техническом училище. Данную свою работу он начинает с утверждения о том, что «техника не то же самое, что сущность техники» и что «сущность (wesen) вещи, согласно старому учению, считается то, что (was) она есть». В непосредственной связи с этим он рассматривает оба имеющие хождение определения техники, согласно которым она трактуется либо как «средство для достижения целей», либо как «известная человеческая деятельность». Эти определения, которые он называет соответственно «инструментальным» и «антропологическим», говорят об одном и том же, «ибо ставить цели, создавать и использовать средства для их достижения есть человеческая деятельность»¹⁵⁸.

Инструментальное определение техники, несомненно, является правильным. Однако

«правильное», констатируя «в наблюдаемой вещи что-то соответствующее действительности,... вовсе еще не обязательно раскрывает вещь в ее сущность».

И поскольку «только там, где происходит такое раскрытие, происходит событие истины», то отсюда следует, что «просто правильное еще не есть истина». Так, М.Хайдеггер приходит к своему выводу, что «правильное инструментальное определение техники... еще не раскрывает нам ее сущности», поэтому, чтобы добраться до этой последней, нам необходимо, «пробиваясь сквозь правильное, искать истинного» ¹⁵⁹.

Для достижения данной цели, т.е. для выявления сущности техники и установления, таким образом, не просто правильного, но и истинного ее определения, мы должны, прежде всего, задаваться вопросом: что такое инструмент? Отвечая на данный вопрос, М.Хайдеггер находит необходимым сведение инструментальности к причинности.

«Где преследуются цели — применяются средства, где господствует инструментальное, — говорит он, — там правит причинность, каузельность»¹⁶⁰.

В связи со сказанным, М.Хайдеггер напоминает об идущей от Аристотеля традиции, согласно которой философия различает четыре вида причин:

1) «causa materialis» («материальную причину») — материал или вещество, из которого изготавливается вещь (например, серебро в серебряной чаше, предназначенной для жертвоприношения);

2) «causa farmalis» («формальную причину») — форму или образ, который принимает этот материал (чашеобразность в указанном примере);

3) «causa finalis» («конечную причину») — цель, которой определяются форма и материал (жертвоприношение);

4) «causa efficiens» («действующую» или «производящую причину») — силу, создающую готовую вещь (серебряных дел мастер).

В свете данной концепции причинности и на основе своего предыдущего вывода М.Хайдеггер заключает, что сущность техники, представляемой как средство, может быть раскрыта только путем сведения инструментальности к «этим четырем аспектам причинности»¹⁶¹.

После этого М.Хайдеггер пускается в рассуждения о значении слова «причина». Латинское слово «causa», по его мнению, — «идет от глагола cadere, падать и означает то, благодаря чьему воздействию «выпадает» то или иное следствие». У Аристотеля, к которому восходит учение о четырех причинах, мы не находим ничего подобного. У него, как и у древних греков вообще, то, что мы называем причиной, а римляне — cause,

«зовется aition: то, что виновато в чем-то другом. Четыре причины — четыре связанных между собой вида виновности».

Поясняя это на вышеуказанном примере с серебряной чашей, М.Хайдеггер указывает, что согласно точке зрения древних греков, серебро, чашеобразность, жертвоприношение и серебряных дел мастер являются «совиновниками» наличия и готовности серебряной чаши в качестве жертвенного сосуда¹⁶². Но здесь неизбежно возникают вопросы: что, собственно говоря, «с самого начала объединяет» эти четыре вины?, откуда идет их единство? Отвечая на данные вопросы, он приходит к следующему:

«Наличие и готовность... характеризует присутствие чего-либо присутствующего. Четыре вида вины позволяют вещи явиться. Благодаря им вещь оказывается присутствующей. Они выпускают ее из несуществования и, тем самым, ведут к полноте ее явления. Все виды вины имеют своей основной чертой это выпускающее выведение к явленности. В смысле такого выведения вина есть «повод»»¹⁶³.

Следовательно, четыре вида вин или поводов с самого начала объединены и взаимосвязаны между собой тем, что «они дают чему-то, еще не явленному, придти к присутствию. Тем самым ими одинаково правит то при-ведение, которым приводится к явленности существующее. Что такое это приведение, нам говорит Платон в одной фразе «Пира» (205 в.):...

(«Всякий повод для перехода и выхода чего бы то ни было из несуществования к присутствию есть «пойэсис», про-из-ведение»)»¹⁶⁴.

«Про-из-ведением» или «пойэсисом» является не только ремесло и искусство, но и «фюсис» (греч. слово «physis» означает «природу). Более того, это последнее есть «поэсис» в высшем смысле этого слова. Дело в том, что «фюсис», как «присутствующее «по природе»», содержит в самом себе начало «про-из-ведения», тогда как

««про-из-ведения» ремесла и художества... берут начало своей произведенности не в себе самом, а в другом...»¹⁶⁵.

Однако где бы ни происходило событие «про-из-ведения» — в природе, ремесле или в искусстве, оно всегда представляет собой раскрытие потаенного, выведение из потаенности в непотаен-ность, в открытость.

«Повод ведет к присутствию того, — пишет М. Хайдеггер, — что обнаруживается в событии про-из-ведения. Про-из-ведение выводит из потаенности в открытость. Событие про-из-ведения происходит лишь постольку, поскольку потаенное переходит в непотаенное. Этот переход коренится и набирает размах в том, что мы называем открытостью потаенного. У греков для этого есть слово «алетейя». Римляне переводят его через Veritas. Мы говорим «истина», понимая ее, обычно, как правильность представления»¹⁶⁶.

Как видим, верный своему отмеченному выше методу, М.Хайдеггер пытается свести древнегреческое слово «aletheyein» («говорить истину, быть правдивым») к древнегреческому корню «lethein», означающему «быть скрытым, тайным». (Заметим в скобках, что к этому последнему слову восходит и термин Э.Блоха «латентность» материи, что, несомненно, говорит о созвучности указанной точки зрения М.Хайдеггера с позиций данного автора).

Итак, древнегреческое слово «алетейя» объединяет в своем значении и истину, и раскрытость. Исходя из этого и как бы подытоживая все вышесказанное, М.Хайдеггер удивленно сам себе задает вопрос: «куда мы забрели?» и тут же на него отвечает:

«Мы спрашиваем о технике, а теперь добрались до «алетейи», раскрытости потаенного. Какое отношение сущность техники имеет к раскрытию потаенного? Ответ: прямое. Ибо на раскрытии потаенного стоит всякое про-из-ведение. Последнее, со своей стороны, собирает в себе четыре вида повода - всю причинность - и правит ими».

Так, техника оказывается, в конечном счете, не просто средством, а видом или способом раскрытия потаенного, выведения действительного из потаенности.

В подтверждение данного своего вывода М.Хайдеггер приводит свои размышления по поводу этимологии термина «техника». Этот термин восходит, согласно его мнению, к древнегреческому слову «techne», которое, якобы, изначально включало в свое значение два аспекта. Первый из них обозначает не только ремесленное мастерство и умение, но и высокое искусство, изящные художества.

Второй же, более важный ас­пект значения слова «techne», связан со значением слова «episteme» («знание»).

«С самых ранних веков, вплоть до времени Платона, — отмечает М.Хайдеггер, — слово «техне» стоит рядом со словом «эпистеме». Оба слова именуют знание в самом широком смысле. Они означают умение ориентироваться, разбираться в чем-то. Знание приносит ясность. В качестве проясняющего оно есть раскрытие потаенности».

Поэтому можно сказать, что

««техне» есть вид «истинствования». Она обнаруживает то, что не само себя про-из-водит, еще не существует в наличии, а потому может выглядеть и выйти то так, го иначе...»¹⁶⁷.

Следовательно, сущность техники состоит «не в операциях и манипуляциях, не в применении средств» и артефактах, а в том раскрытии потаенности, которое «сродни» истине.

Однако, применяя технику и участвуя таким образом «в поставляющем производстве как способе раскрытия потаенности», человек еще далеко не создает самой потаенности. Как раз наоборот, он в ходе данного процесса лишь отвечает на тот вызов, который эта потаенность сама ему бросает. Собирающее начало этого вызова как раз и нацеливает человека на «поставление» действительного как чего-то состоящего в наличии. И по примеру того, как собирающее начало, складывающее извилистую линию берега в береговую линию, мы называем «по-бережьем», а собирающее начало всех тех способов, какими мы ведем себя, называем «по-ведением», М.Хайдеггер предлагает

«тот захватывающий вызов, который сосредотачивает человека на поставление всего, что выходит из потаенности в качестве состоящего-в-наличии», называть «поставом» («Ge-stell»).

Следовательно, он решается употреблять данное слово, которое обычно означает «станок» (например, ткацкий) или «мельничные жернова», т.е. нечто сугубо техническое, «в до сих пор совершенно непривычном смысле» и обозначить им сущность техники именно как нечто не техническое, не машинообразное. Вот, собственно, почему он пишет его в слоговой форме. А в порядке «оправдания» подобного рода «переиначивания слов зрелого языка» он ссылается на пример Платона, который употребил слово «эйдос» («вид», «образ») в далеко непривычном для греческого повседневного языка значении.

Итак, «по-став», согласно хайдеггеровской терминологии, есть

«собирающее начало той установки, которая ставит, т.е. заставляет человека выводить действительное из его потаенности способом поставления его как состоявшего-в-наличии. По-ставом называется тот способ раскрытия потаенности, который правит существом современной техники, сам не являясь ничем техническим»¹⁶⁸.

Исходя из этого М.Хайдеггер пытается установить четыре «оттенка» или аспекта значения слова «постав».

Во-первых, слово «ставить», корень которого входит в слово «постав» сохраняет «в себе отзвук того становления, от которого происходит».

Во-вторых, поставить на тот или иной путь означает не что иное как «послать на него». Собирающее же посылание человека на тот или иной путь раскрытия потаенности М.Хайдеггер называет не иначе как «миссией и судьбой».

В-третьих, раскрытие потаенного как истина суть событие, к которому «в ближайшем и интимнейшем родстве» стоит свобода. Следовательно,

«свобода — это область миссии, посылающей человека на тот или иной путь раскрытия Тайны».

В-четвертых, там, где речь идет о раскрытии тайны, там всегда имеют место опасность и риск.

Вот, собственно, почему «миссия раскрытия тайны сама по себе есть не какая-то, а вся опасность». Так, «по-став» (т.е. сущность техники) по своей многозначности, в конечном итоге, оказывается теснейшим образом связанным со «становлением», «свободой», «посланностью» («Geschick»), а стало быть, «миссией» или «судьбой» и, наконец, с «опасностью» («Gefahr»)¹⁶⁹.

Однако, говоря о «по-ставе» как о риске и опасности, необходимо иметь в виду, что речь идет не о каком-то демонизме техники. Нет, техника сама по себе не опасна, она не являет собой никакого демонизма. Угроза человеку исходит не из какого-либо губительного действия машин и технических устройств. «Нет никакого демонизма техники», заявляет М.Хайдеггер, «но есть тайна ее сущности». Уточняя эту свою мысль, он указывает, что риск заключен в самой сущности или существе техники как миссии раскрытия потаенности. Дело в том, что господство «по-става» грозит человеку тем, что он

«окажется не в состоянии вернуться к более изначальному раскрытию потаенного и услышать голос более ранней истины».

Иначе говоря, оно может «глухо заслонить собой свет всякого раскрытия тайны, всякую явленность истины», т.е. роковым образом может заслонять собой пойэсис. Но вместе с тем, в сущности (существе) техники одновременно «должны таиться ростки спасительного». Ведь, как категорично утверждает Гельдерлин (с которым полностью солидаризируется М.Хайдеггер) в первых строках своего гимна «Пат-мос», именно там, где есть опасность, как раз «вырастает и спасительное». Если вдуматься в эти слова Гельдерлина, то мы непременно, по мнению М.Хайдеггера, должны понимать спасение не как простое удержание от гибели, а как возвращение чего-либо его существу, его сущности. При этом, говоря в данном контексте о сущности (существе), следует иметь в виду не сущность как родовую общность, как «essentia», а сущность в смысле чего-то, связанного с истиной, т.е. «истинно существующего», «пребывающего», «о-существляющего»¹⁷⁰. Данное обстоятельство следует особо учитывать, когда речь идет и о сущности техники.

Итак, «по-став» как сущность техники представляет собой

«один из способов раскрытия потаенности, на который посылает миссия исторического бытия, а именно производственно-поставляющий способ».

Он таит в себе высший риск. Однако

«чем ближе мы подходим к опасности, тем ярче начинает светиться путь к спасительному...»¹⁷¹.

Вот так просто и нехитро М.Хайдеггер утешает своего подавленного техногенной цивилизацией современника.