Парадигматическая география Европы Нового времени

Мы уже упоминали о географическом (геополитическом) индексе, который следует учитывать, используя понятия "христианство", "христианская цивилизация" и т.п.. Приоритетное рассмотрение западной версии христианства как единственной и магистральной, существенно искажает реальную картину истории Церкви, так как Византийская и отчасти русская феноменология церковной истории - на уровне богословия, культуры, архетипов мышления - настолько самобытна, самостоятельна и масштабна, но при этом совершенно отлична от католичества, что пренебрегать ею, считать маргинальной или незаконченной версией католичества абсолютно некорректно.

В рамках Западной Европы существует аналогичная дифференциальная шкала между Западом (Франция, Англия) и Востоком (Германия, Австрия). Это проявляется и в политической и в религиозной истории этих стран, идущих если не различными путями, то, по меньшей мере, с различными темпами. На уровне парадигматики это видно еще ярче. Немецкое Просвещение было явлением фундаментально отличным от Просвещения французского или английского. Причем это отличие состояло не в местном колорите, но в принципиально иной базовой ориентации. Немецкое Просвещение имело в своем центре утверждение парадигмы сферы, являлось многомерным холизмом, облеченным в терминологию, вырабатываемую Просвещением западноевропейских стран.

Немецкое Просвещение в лице своих основных представителей (за исключением, быть может, Лессинга и Гумбольта) продолжало вектор холистского манифестационистского метода, и антисхоластический импульс Нового времени, его революционность и ниспровержение авторитетов парадигмы луча восприняло именно как свободу для обращения к холизму, к парадигме сферы.

Это делает историю немецкой науки и философии в целом довольно своеобразной. Как магистральная линия новой английской философии отмечена номинализмом и эмпиризмом и идет в авангарде механицистского материализма и выработки парадигмы отрезка, что составляет своего рода "географический индекс" Англии, как французская философская школа движется в том же направлении, но только с акцентом на картезианский рационализм, так немецкая мысль, начиная с Лейбница ищет способов преодолеть парадигму Нового времени, утвердить заново парадигму сферы, хотя делает она это путем ассимиляции тех вызовов, которые формирует наука и философия Нового времени.

Бенедикт Спиноза (пантеизм)

К холистской школе философии с ее холистской тенденцией примыкает голландский мыслитель еврейского происхождения Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677), который тем не менее часто упоминается в одном ряду с Ньютоном, Декартом и другими видными фигурами "Эпистолиона" - круга, подготовившего парадигму отрезка и сформировавшего основные предпосылки науки современного мира. В эту категорию Спинозу заносят в силу его антиклерикализма, рационализма и радикального противостояния креационистским догмам как в их иудейском варианте (за это Спинозу торжественно отлучили от Амстердамской синагоги), так и в рамках христианства. Однако за сходством рационалистической и антисхоластической риторики и фактом исторической принадлежности к кружку ученых и философов, выковывавших нормативные штампы Нового времени, в случае Спинозы скрывается совершенно иное содержание. Мысль Спинозы продолжает мифо-герметическую линию Джордано Бруно, отвергает религию лишь как креационистскую матрицу, отрезающую мир от его Принципа. Природа Спинозы, которая выступает у него высшим началом, всеобщей субстанцией - это природа античности, Божественная природа Гераклита, герметических манифестационистских доктрин, Иоанна Скота Эриугены, Николая Кузанского, Возрождения. Спиноза разрабатывает гилозоистскую, "пантеистическую" концепцию, где познание, наука, разум и философия представляются различными модификациями всеобщего холистского процесса. Субъект сопрягается с объектом в познании через принадлежность обоих к мировой субстанции, которая по-герметически может быть названа "все во всем".

Парадигма, в рамках которой вращается мысль Спинозы, это парадигма сферы, но выражена она в соответствии с нормами нарождающегося Нового времени. То, что Спиноза противостоит деизму, означает не его атеизм, но его мистический имманентизм.

Для нас фигура Спинозы крайне важна в том смысле, что она представляет собой важнейший переходный этап основной парадигматической тенденции эпохи Возрождения к научному контексту Нового времени, причем в данном случае здесь существует прямая, а не обратная (как в случае с эмпиризмом, рационализмом и номинализмом) преемственность. Если бы Новое время было прямым продолжением Возрождения, то центральной научной парадигмой стали бы модели, аналогичные "пантеизму" Бенедикта Спинозы, а главным объектом научного исследования не механистическая, мертвая, богооставленная, бездушная, объектная, отчужденная реальность, но живой трепещущий одухотворенный мир, пронизанный "внутренним светом".

Готфрид Вильгельм Лейбниц (возвращение монады)

Фигура Спинозы символична. В более поздние эпохи мы будем встречать среди крупнейших деятелей науки и философии ее аналоги. Это своего рода критерий классификации: если мы видим у ученого интерес к Спинозе, значит, его привлекает проблематика холизма и парадигма сферы. Первый пример такого отношения мы видим у Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716), находившимся под сильным влиянием Спинозы. Лейбниц ставит своей задачей обобщить философский опыт прошлого и придать ему новую форму на основании новых оригинальных систематизаций. Показательно, что Р.Генон называет Лейбница, как и Ньютона, "полупрофаном" и указывает на наличие среди его рукописей листов, украшенных символикой розенкрейцеров. Это, по мнению Генона, объясняет источник информированности Лейбница в области герметических и эзотерических знаний и намекает на глубинное содержание его собственных теорий.

В парадигматическом смысле Лейбниц серьезно отличается от другого ученого, также удостоенного Геноном наименования "полупрофан" - Исаака Ньютона. Вселенная Лейбница является холистской и живой, духовный Принцип присутствует внутри нее, а не вне, как у Ньютона. Если Лейбниц и оперирует с рационалистическими или эмпирическими теориями, то только для того, чтобы поместить их в радикально иной контекст. Это своего рода ренессансная "консервативная революция", операция обратная той, которую творцы негерманского Просвещения проделали с Возрождением. Лейбниц реинтерпретирует различные фрагменты философии Гоббса, Канта, Декарта и интегрирует их в свое собственное учение о "монадологии". Но положительный и основной источник его инспирации, путеводная нить его философии - это платонизм, холизм и манифестационизм. Показательно, что пифагорейское и платоновское понятие "монады" вновь возникает у философов и ученых Возрождения: Джордано Бруно, Джона Ди и т.д. "Монада", по Лейбницу, представляет собой деятельную субстанцию, индивидуальную и органически вписанную в общий ансамбль бытия. Она представляет собой некий синтез субъекта и объекта. Внешние вещи суть лишь искаженные вариации монад, а человеческий дух представляет собой высший эшелон монадической иерархии. Монады предстают у Лейбница как действующие и вполне реальные мысли Бога о вещах, не внеположные миру, но составляющие его живую субстанцию.

В случае Лейбница мы видим, что один из разработчиков и создателей дифференциального метода, лежащего в основе современной математической и физико-математической науки, руководствовался отнюдь не духом современной парадигмы отрезка, но чем-то прямо противоположным - парадигмой сферы, холистским манифестационистским подходом.

На примере Лейбница - и, как мы увидим ниже, на примере немецкого романтизма и даже немецкой классической философии - мы наблюдаем, как внешне современные и изложенные в терминологии Нового времени научные и философские теории могут в глубине своей нести весьма архаические элементы, восходящие к тем парадигмам, которые, казалось бы, должны быть давно преодолены и изжиты.

Вольфганг Гете (новый опыт цельности)

У истоков немецкого Просвещения мы встречаем масштабную фигуру философа, ученого и поэта Иоганна Вольфганга Гете (1749-1832), в учении которого сразу обнаруживается и географическая специфика германского Просвещения и его концептуальная направленность. Применяя наш критерий интереса к Спинозе, мы получаем точный результат: Гете начинает свое становление с изучения Бенедикта Спинозы, позже открывает греков, Платона, Аристотеля, Плотина и других неоплатоников.

Научная и философская концепция Гете представляет собой развитие натурфилософского подхода, свойственного герметической традиции, неоплатонизму, Возрождению. Гете исповедует "гилозоизм". Мир для него - поле развивающихся сферически живых форм. Отсюда выводится теория изоморфизма объектной среды и субъектных аспектов. Гете предлагает гносеологию, основанную на холистском принципе. Познание для него есть схватывание целого, цельности познаваемого явления. Изучение отдельных сторон объекта должно увенчиваться почти мистическим созерцанием его сути, его "естественного света".

Важно указать на понимание Гете сущности научного опыта. Для него опыт представляет собой некий аналог теургического действа, где сущность субъекта пластически соприкасается с сущностью объекта, и оба возвращаются к единой изначальной цельности. Поэтому любое научное исследование или эксперимент принадлежат к области сакрального и ритуального, что сближает их с архаическими обрядами магии более, нежели с отчужденным анатомическим подходом механицистов.

Некоторые аспекты учения Гете о цвете, его исследования теории анализа и синтеза при этом стали классическими элементами научных теорий Нового времени.

Иоганн Готтлиб Фихте ("Абсолютное Я")

Другой крупнейший немецкий философ того времени Иоганн Готтлиб Фихте (1762-1814) начинает с освоения рационализма Канта и следует некоторое время за субъективной ориентацией кантианского рационализма. Философию Фихте видит основой всех наук и, исходя из этого принципа, создает свой фундаментальный труд "Наукоучение". Но субъективизм Фихте не останавливается на рассудочном уровне Канта. Он продлевает субъективизм глубже и дальше, формулируя теорию абсолютного субъекта. "Абсолютное Я" Фихте с другой стороны, нежели у Спинозы и гилозоистов, приводит к холистскому мировоззрению. У Фихте "мировая душа" обретается не вовне, а внутри, как последняя инстанция внутреннего мира, где обычное человеческое "я" превращается в "Я" абсолютное. Гносеологический дуализм Декарта и Канта преодолевается у Фихте через абсолютизацию субъективного начала. Как в манифестационистской Веданте индуистов атман (Я) есть брахман (объективная реальность), так и у Фихте абсолютизация субъекта охватывает собой сферу объекта, познает и ассимилирует его.

Показательно, что Фихте рассматривает свою философскую систему как замкнутый круг или сферу. Исток совпадает с последним этапом совершенства. Изначальные принципы вновь обретаются в ходе научного исследования частных дисциплин. У Фихте и в его "Наукоучении" мы имеем дело с одухотворенным миром, но в данном случае эта одухотворенность постулируется тем, что вне духа вовсе ничего не существует (знаменитый тезис Фихте "Я есть Я").

Фридрих Шеллинг (антимеханицистский синтез)

Научное и философское мировоззрение Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775-1854) ориентировано на опровержение механицизма, принципа дискретности. В собственно философском русле он следует за Фихте, но считает абсолютный субъективизм Фихте недостаточным и решает соединить его с гилозоизмом Спинозы. Стремление к созданию радикально холистской модели мира у Шеллинга подталкивает его к тому, чтобы двигаться к синтезу не только в одном направлении (через абсолютизацию субъекта или через субстанциализацию объекта), но сразу в двух, стремясь к органическому синтезу Я и мира.

Шеллинг обращается к концепции телеологии, целевой заданности всех природных и духовных явлений. Показательно, что на основании своего холистского метода Шеллинг объяснил многие научные явления, открытые в его время Лавуазье, Вольтом, Гальвани и дал философский импульс новой плеяде естествоиспытателей - Л.Окену, К.Карусу и т.д.