Деление на сакральное и профаническое

Креационизм вводит фундаментальное различие между кастовыми способами познания, кастовыми оформлениями "сакральных наук". Теперь сфера познания жрецов - выделяется в особую область, в область веры. Жреческой наукой становится теология, которая сосредоточивается на осмыслении догматов и вопросах Нетварного. Остальные уровни познания безвозвратно отрезаются, помещаются в пределы тварного мира. Вся "сакральность" науки в определенном аспекте утрачивается: отныне - в парадигме луча, в лоне религий Откровения - сакральной считается лишь та часть, которая концентрируется на Нетварном, на том, что стоит до точки разрыва линии, что предшествует этой первой точке, с которой начинается луч. Сам же луч отныне представляется чем-то профанным, соединенным с подлинной Причиной почти механической казуальностью. Причина отныне не внутри мира, но вне его. Так формируется гносеологический дуализм. Каста жрецов - католический клир, богословы - получает особую монополию на истину, ее наука отождествляется с догмами веры. Остальные касты - воины и ремесленники - отныне имеют дело с особой реальностью, не известной античности. Их наука профанна, основана на критериях автономизированной имманентности.

Совокупность догматики и профанизма составляет сферу "научного" в Средневековье, предопределяет ее структуру.

Августин, теология "двух градов"

Западную линию патристики принято выводить из трудов блаженного Августина (354-430). У Августина явно прослеживается определенный дуализм, который он, возможно, усвоил в свою бытность манихеем. У него яснее других отцов Церкви выделен именно лучевой принцип, подчернута креационистская природа имманентной реальности, причем к этой небожестственной тварной реальности у Августина отношение почти манихейское. Сами по себе мир, природа, человек и общество тяготеют к "бездне" и "греху". Концепция богооставленности мира доминирует в его учении. Полнее всего это изложено в сочинении "О Божественном граде", где противопоставление тварного и нетварного, земного и небесного достигает кульминации. Такой подход был чужд восточной патристике, которая, напротив, всячески минимизировала оппозицию между земным и небесным, тварным и нетварным, тяготея к синтезу, воплощенному в Христе и мистически продолжающемуся в жизни Церкви.

Блаженный Августин заложил вместе с тем психологический подход к вере, выделяя индивидуальный и, в некотором смысле, волюнтаристский аспект человеческого бытия. В своей "Исповеди", непредставимой в рамках восточной патристики, он заложил основы индивидуалистического понимания религиозного начала, что позднее было развито Реформацией. Августин в том же индивидуалистическом духе выводил необходимость Божества из человеческого рассудка, что предвосхищало более чем на тысячелетие деизм, картезианство, рационализм.

Вместе с тем развернутое описание самого Небесного Града в платонических терминах было воспринято мистической традицией в рамках католичества как важный ориентир и авторитет. Но такое понимание Августина не стало доминирующим и в целом походило на восточную православную экзегетику его трудов, оставаясь уделом маргинальных мистико-созерцательных течений. Магистральная же роль учения Августина состояла в предуготовлении основных отправных постулатов схоластики.

Ансельм Кентерберийский (у истоков гносеологического дуализма)

Классический представитель средневековой схоластики Ансельм Кентерберийский (1033-1109) развивал и систематизировал тезисы блаженного Августина. Его креационизм проецируется на область дуалистической гносеологии, предающей августиновской линии особое схоластическое звучание (напомним, что дуализм Небесного и Земного градов у Августина с разной ориентацией трактовался как у схоластов-рационалистов, так и у средневековых мистиков, делавших акцент на "тотальности" Небесного града).

Ансельм разрабатывает концепцию "двух истин". Одна принадлежит сфере веры, т.е. догматических аффирмаций религии (она для Ансельма - как и для всех схоластов - первична и приоритетна), а другая - сфере рационального рассудочного познания сотворенных вещей.

Здесь впервые отчетливо формулируется то явление, которое мы описали как неснимаемое разделение между кастовыми моделями гносеологии.

Ансельм Кентерберийский в споре об универсалиях придерживался точки зрения реалистов - universalia sunt realia, т.е. идеи существуют (не до вещей, но вместе с ними).

Альберт Великий (креационистская переработка Аристотеля)

Альберт Великий (1206-1280) считается основателем схоластического аристотелизма. Ему и его последователю Фоме Аквинскому принадлежит заслуга переработки аристотелевской философии в христианско-креационистском ключе. Основной задачей Альберта Великого было перенесение холистских по сути учений Аристотеля в католико-креационистский контекст. Введя принцип сотворенности материи и времени, Альберт Великий радикально трансформирует греко-античную парадигму Аристотеля, утверждая неснимаемые и абсолютные границы там, где предполагалась идеовариация.

Именно Альберт Великий доводит до логического предела парадигму луча, привнося ее в общефилософский и научный материал (в том числе арабский), с которым он сталкивается. Тем самым вырабатывается критерий официальной схоластической нормы применительно к философии и науке.

М.Хайдеггер подчеркивает, что схоластический аристотелизм в огромной мере исказил манифестационистское учение Аристотеля еще и в языковом смысле - так как латинские эквиваленты греческих терминов (причем многие были переведены даже не с греческого, а с арабского) наделялись уже совершенно новым смыслом, обусловленным концепцией творения ex nihilo. Этот лингвистический нюанс позволил закрепить в официальной схоластической теологии новые смысловые соответствия, которые перешли позже в язык науки Нового времени (им на первых порах была именно средневековая латынь, с соответствующей схоластической и постсхоластической семантикой).

Фома Аквинский
(ортодоксия луча)

По имени ученика Альберта Великого Фомы Аквинского (1225-1274) названо ведущее направление в католической мысли - "томизм". Аквинский жестко противостоял платоническим тенденциям в католицизме, в которых проявились следы как античной парадигмы, так и византийского восточного влияния, а также герметического холизма (об этом ниже). Аквинский стремится радикализировать гносеологический дуализм в учении о "двух истинах". Над рассудочно-дискретной формой восприятия реальности он утверждает догматико-богословскую модель, которые сосуществуют, не смешиваясь, в определенной автономии. Отсюда вытекает ценность и значимость индивидуально-рассудочного познания, которое, хотя и подчинено догматике, но имеет собственную онтологию. Томизм развивает учение о субъекте как индивидуально-рассудочной единице, совершенно самостоятельной в отношении иных единиц, и долженствующей, следуя моральному императиву, подчиниться недоказуемым догматам веры.

В споре об универсалиях - т.е. о существовании или несуществовании идей отдельно от вещей - обнаружились основные черты западного мышления, предопределившие базовые направления европейской мысли вплоть до Нового времени. Именно к спору об универсалиях следует возводить возникновение более поздних научных парадигм. Самая крайняя позиция в этом вопросе, свойственная номиналистам (Росцелин, Оккам, Дунс Скотт), позднее легла в основу того, что получило название "современной науки".

Для адекватного выяснения смысла философских споров о месте и роли науки на всем протяжении средневековой и постсредневековой истории корректное осмысление парадигматической стороны вопроса об универсалиях имеет принципиальное значение.

Иоанн Скотт Эриугена
(холистская реставрация)

Крайней в споре об универсалиях можно считать позицию Иоанна Скотта Эриугены (810-877), представлявшего собой нетипичный для католического мира пример точки зрения христианизированной античности.

Он заново утверждает древний холизм: мир, по Скотту Эриугене, пропитан божественными энергиями, которые могут существовать сами по себе, а могут воплощаться в вещи. Его тезис: universalia ante re (идеи предшествуют вещам). Можно сказать, что позиция ирландца Эриугены в контексте западного христианства, была наиболее близкой к православному миропониманию. (Именно Эриугена ввел в латинский контекст наследие восточных отцов Церкви - Оригена, Григория Нисского, и лично перевел классиков мистического богословия - Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника.)

У Эриугены мы сталкиваемся с отказом от утверждения "двух истин", от разделения разума и веры. Для него и вера и знание и разум и интуиция Божественного мира представляют собой нечто цельное, неразделимое, переходящее одно в другое органично и постепенно. В этом проявляется свойственное традиционному обществу отношение к универсальной матрице сакральной науки, шире, сакрального знания, которое планомерно адаптируется к различным иерархическим уровням, не утрачивая внутреннего единства.

Важно, что у Эриугены мы встречаем редчайшее для католического контекста понимание термина Природы в натурфилософском, античном контексте. Он развил теорию Natura Naturans (природа порождающая) и Natura Naturata (природа порожденная), где в понятие Природы включено и само Божество. Это представляет собой радикально манифестационистский сферический подход. Несколько забегая вперед, заметим, что учение Скотта Эриугены предвосхищает Николая Кузанского и общий дух философии и науки Возрождения. Это учение было официально анафематствовано на поместном Парижском Соборе 1210 г. Эриугенизм как яркая форма реализма в вопросе об универсалиях представляет собой концептуально-парадигматическую антитезу духу научности. Это надо заранее учесть, чтобы были понятны некоторые нюансы нашего исследования позднейших этапов развития философских и научных парадигм.

Крайний реализм холиста Иоанна Скотта Эриугены остался за кадром основных споров Средневековья. Приемлемой и даже восторжествовавшей позицией была линия, продолжавшая креацианистскую модель блаженного Августина. На самом крайнем фланге (но в рамках католической ортодоксии) были августинианцы, трактовавшие платонизм в духе самого Августина: идеи (т.е. универсалии) суть Промысел Божий о вещах. Между самими вещами и Божественной мыслью о них (идеями) существует непреодолимая бездна таинства творения. Но, тем не менее, идеи имеют собственное бытие в Боге, предшествующее вещам. Эту позицию защищали Ансельм Кентерберийский и Альберт Великий.

Гносеологический центризм томизма

Несколько ближе к "центру" (если проводить аналогии с политической системой, то платонизм Скотта Эриугены будет соответствовать "правым", Росцелин и номиналисты - "левым"; в "правом центре" - Фома Аквинский; в "левом центре" - Абеляр) находились томисты. Это был столь же креационистский, но еще более фиксированный на имманентных сторонах реальности подход. Томизм, ставший официальной доктриной монашеского Ордена доминиканцев, утверждал самостоятельную онтологию универсалий, но не предшествующую вещам (как у августиновской версии платонизма), а сосуществующую вещам. Есть вещь - есть универсалия. Тезис: universalia in re.

Эта томистская позиция стала официальной догмой Средневекового католичества. Несмотря на постулирование определенной онтологичности универсалий, именно томизм как умеренный схоластически аристотелевский реализм открывал дорогу рационалистическому философствованию в рамках признания "двух истин". И если догматическая сторона Веры ограничивала свободный научный поиск, сам метод этого поиска, в той сфере, которая ему была отведена, гораздо более соответствовал научному духу Нового времени. В томизме опытные аспекты трансцендентной реальности (в отличие от холизма Эриугены, и даже от относительного креационистски истолкованного католико-платонизма августинианцев - Ансельма, Альберта Великого) были фактически упразднены, а это открывало свободный путь рационалистическому освоению имманентного бытия, оказавшемуся набором механических телесных ансамблей.

Если отбросить догматическую сторону томизма, мы получим в качестве остатка реальность, очень схожую с той, исследованием которой занялись творцы научных парадигм Нового времени. И наоборот, крайний реализм Скотта Эриугены, позднее вдохновивший Кузанского, а через него все Возрождение, даже при гипотетическом отказе от признания Божества, дает совершенно иную - гилозоистскую, пантеистическую, одухотворенную Вселенную, где основным методом познания будет синтез интуиции и рассудка, "разумное неведение", неделимый холистский субстанциализм.

Этим утверждением мы хотим подчеркнуть одно обстоятельство, ранее ускользавшее от историков философии и науки, которые видели между крайними (Скотт Эриугена) и умеренными (Фома Аквинский) реалистами лишь разницу в радикализме изложения общей и, в целом, единой позиции. На самом деле, основная разделительная черта в области парадигматики проходит уже между Эриугеной и Ансельмом Кентерберийским, позже Альбертом Великим. Здесь лежит водораздел между холистской (манифестационистской) парадигмой сферы и креационистской парадигмой луча. Зазор ничего не говорит тем, кто упускает фундаментальную значимость идентификации двух основных разновидностей метафизического подхода к религии. На самом же деле, развитие этих базовых импульсов - даже в секуляризированном виде - приводит к весьма различным семантическим структурам даже в том случае, если язык и терминология внешне кажутся сходными.

Противоположный реалистам лагерь представлен номиналистами.

Вторжение номинализма (Росцелин)

Первым историческим представителем номинализма принято считать Росцелина (XI век). Росцелин занимает предельную, экстремальную позицию креационизма, признающую лишь самого Бога и жестко отделенную от него тварную реальность, между которыми нет опосредующих инстанций - например, идей. Росцелин утверждает, что универсалий не существует, что любые обобщения вещей в отряды и роды является исключительно внешним по отношению к ним действием субъекта, дающего вещам имена. Отсюда "номинализм" (латинское nomina, "имена").

Номинализм уже у Росцелина представляет собой фактически матрицу позднейшего деизма. Здесь мы видим Бога как абстрактный отвлеченный принцип, подобный Deus Otiosis ("ленивое Божество") некоторых примитивных мифологий, где Высшее Божество лишь упоминается для проформы, но не фигурирует в религиозной и ритуальной практике, и вообще никак не учитывается. Это крайняя форма развития абсолютизированного креационистского подхода. Мы видим здесь парадигму не просто луча, но такого луча, бесконечность которого в грядущем эсхатологическом эоне признается лишь формально. Фактически, единственной признаваемой здесь реальностью становится отрезок. Вещи, мир, Природа радикально отрезаны от Божества и друг от друга. Они существуют как эмерджентные сущности, сводимые к общим принципам и группам лишь с помощью искусственных процедур человеческого рассудка, дающего им обобщающие имена. Причем это "именование" (в отличие от маго-теургического понимания имени в холистских учениях) не имеет никакой самостоятельной онтологии. Сам Росцелин подчеркивает, что речь идет лишь о flatus vocis, "сотрясении воздуха".

Показательно, что радикальный номинализм Росцелина, в котором уже легко различить основные черты парадигмы отрезка, был анафематствован официальным католичеством на Суассонском соборе 1092 г.

В споре об универсалиях мы видим наглядно, как официальное католичество - и в его лице базовая для Средневековья парадигма луча - предает анафеме те направления, которые выходят за рамки этой парадигмы, какими бы терминологическими категориями они ни оперировали (в том числе и вполне католико-христианскими). За кадром оказываются и Эриугена (манифестацинизм, парадигма сферы) и Росцелин (парадигма отрезка).

Дунс Скотт, Оккам (развитие номинализма)

Иоанн Дунс Скотт и Оккам в XIV веке дали номинализму новый жизненный импульс. Объектом познания у Оккама выступают индивидуальные вещи, которые только и могут быть рассмотрены в качестве реальностей. Знаменитая "бритва Оккама", продолжая линию Росцелина, служила для того, чтобы "не двоить сущности", очищая исследование индивидуальных вещей и явлений от априорных концепций. Средневековое естествознание основывалось на этом принципе. При этом поздние номиналисты несколько смягчили радикализм Росцелина и согласились поместить свой подход в предуготовленную еще Августином теорию "двух истин" - истину веры и истину рассудка.