Посвящается А. С. Изгоеву 5 страница

Не следует забывать, что и позиция Оригена была в действи­тельности такой же, хотя он и считается одним из «эллинизаторов» христианства. Он также сознавал расхождение и относился подозрительно к пустым рассуждениям, которые, кстати, мало Я его интересовали; для него богатства язычников были именно «богатствами грешников» (In Ps. 36, III, 6). Того же мнения был и бл. Августин. Наука представлялась ему лишь праздным любо­пытством, отвлекающим ум от его назначения истинного, которое состоит не в исчислении звезд и не в поисках тайн природы, а в познании Бога и любви к нему. Но опять-таки, бл. Августин от­рицал астрологию, которую никто и в наше время не счел бы «наукой», но которая в его дни была неотделима от астрономии. Осторожное и даже отрицательное отношение первых христиан к философии, к искусству – музыке, живописи, и особенно к ри­торике, можно до конца понять только в их конкретном истори­ческом контексте. Вся тогдашняя культура строилась, определя­лась и пронизывалась неверной и ложной верой. Надо признать, что некоторые исторические формы культуры несовместимы с христианским отношением к жизни, их нужно избегать или от­брасывать. Но это еще не предопределяет следующего вопроса – возможна ли и желательна ли культура христианская? Мы можем и даже должны резко критически относиться к нашей современ­ной цивилизации; мы должны приветствовать ее разрушение, но это еще не значит, что следует проклинать и порицать цивили­зацию как таковую и считать, что христиане должны вернуться к варварству и примитивизму.

Христианство, по существу, приняло вызов эллинистической и римской культуры, и в результате появилась христианская ци­вилизация. Правда, это возникновение христианской культуры в наше время сильно осуждается как «острая эллинизация» христианства, в которой якобы была утеряна чистота и просто­та евангельской и библейской веры. Многие наши современни­ки являются «иконоборцами» по отношению к культуре вообще или, по крайней мере, по отношению к некоторым ее областям, таким как «философия» (которая приравнивается к «софис­тике») или искусство, отбрасываемое как утонченное идоло­поклонство, во имя христианства. Тем не менее мы стоим перед веками накопленными в культурном процессе подлинными чело­веческими ценностями, созданными и носимыми в духе христиан­ского послушания и преданности Божией правде. В данном случае важно то, что античная культура оказалась достаточно гибкой, чтобы воспринять внутреннее «преображение». Или же, другими словами, христиане доказали, что возможно переориентировать культурный процесс, не впадая в пред-культурное состояние, придать иную форму самому строю культуры, в новом духе. Тот же процесс, который по-разному описывается как «эллинизация христианства», может быть истолкован как «христианизация эл­линизма». Эллинизм был как бы рассечен мечом Духа, поляризо­ван, разделен, и был создан «христианский эллинизм». Конечно, «эллинизм» был двусмысленным и как бы двуликим. И некоторые из эллинистических возрождений в истории европейской мысли и жизни были, скорее, возрождения языческие, требовавшие осто­рожности и осуждения. Достаточно упомянуть двусмысленности Ренессанса, а в более позднее время – Гете и Ницше. Но было бы несправедливым игнорировать существование другого эллиниз­ма, уже начавшегося в век отцов как греческих, так и латинских, и творчески продолжавшегося в течение Средних веков и Нового времени. Решающим в этой связи является то, что «эллинизм» был действительно изменен. Стоит ли с поспешностью откры­вать «эллинские наросты» на ткани христианской жизни, и в то же время оставлять без внимания и забывать факты этого «преобра­жения»?

В настоящем случае может быть достаточным один порази­тельный пример. Недавно было замечено, что христианство произвело радикальное изменение в философской интерпре­тации времени. Для древних греческих философов время было лишь «подвижным образом вечности», то есть циклическим, по­вторяющимся движением, которое должно возвращаться к са­мому себе, никогда не двигаясь «вперед», ибо по кругу не может быть никакого «движения вперед». Это было время астрономи­ческое, определенное «обращением небесных сфер» (вспом­ним заглавие знаменитого труда Коперника, который был еще под влиянием древней астрономии: De Revolutionibus Orbium Celestium), и, соответственно человеческая история подчиня­лась основному принципу кругообращения и повторения. Наше современное понятие линейного времени, в смысле направленности и векториальности с возможностью поступательного движе­ния и осуществления чего-то нового, вытекает из Библии, из библейского понимания истории, движущейся от сотворения к свершению, в едином, необратимом и неповторимом движе­нии, управляемом постоянным Провидением живого Бога. Циклическое время греков было взорвано, как с радостью объяс­няет бл. Августин. Впервые история могла быть понимаемой как осмысленный и целеустремленный процесс, идущий к цели, а не как постоянное, никуда не ведущее обращение. Самое поня­тие прогресса было выработано христианами. Это значит, что в своем отношении к унаследованной культуре, которую оно хо­тело искупить, христианство было не пассивным, а очень актив­ным. Не слишком сильно сказать, что человеческий дух возро­дился и перестроился в школе христианской веры, ничего не от­бросив из своих справедливых требований и обычаев. Правда и то, что этот процесс христианизации духа не был завершен и напряженность все еще сохраняется даже внутри христиан­ского «мировоззрения». Никакая культура никогда не может быть окончательной и завершающей. Это более чем система, это процесс, и он может сохраняться и продолжаться только постоян­ным духовным усилием, а не простой инерцией или по причине наследственности. Разрешение постоянной проблемы соотно­шения между христианством и культурой заключается не в от­казе от культурных задач, а в усилии обратить «естественный разум» в истинную веру. Интересы культуры стали неотъемле­мой частью в фактическом человеческом существовании и по­этому не могут быть исключены из исторического христианско­го делания.

Христианство вышло на историческую сцену в виде общест­ва или общины как новый социальный порядок или даже новое социальное измерение, то есть как Церковь. У ранних христиан корпоративное чувство было очень сильно. Они ощущали себя «родом избранным», «святым народом», «особыми людьми», то есть именно новым обществом, «новым градом», Градом Божиим. Однако существовал и другой град, град вселенский и стро­го тоталитарный, Римская империя, ощущавшая себя Импери­ей как таковой. Она претендовала быть Градом как таковым, всеобъемлющим и единственным. Она требовала для служе­ния себе всего человека, так же как Церковь требует всего человека для служения Богу. Не было никакой возможности допус­тить разделения компетенции и власти, поскольку римское госу­дарство не допускало автономии «религиозной сферы», религи­озная принадлежность считалась аспектом политического веро­исповедания и составной частью государственной повинности. По этой причине конфликт был неизбежен, конфликт двух Гра­дов. Первые христиане ощущали себя как бы экстерриториальными, вне существующего социального порядка, просто потому, что для них Церковь сама и была порядком. Они пребывали в своих градах как «пришельцы» и «иностранцы», и для них «всякая чужая земля была родиной и всякая родина чужой», – как говорит автор «Послания к Диогнету», замечательного докумен­та II века (кол. 5). С другой стороны, христиане не выходили из окружающего общества; они находились «везде», как настаивает Тертуллиан, на всех жизненных путях, во всех социальных груп­пах, во всех народах. Но духовно они были «отрешены», духовно обособлены. По выражению Оригена, христиане в любом граде имеют иную систему принадлежности, свою собственную, в бук­вальном переводе «другую систему отечества» («Против Цельса», VIII, 75). Христиане оставались в мире и были готовы добросове­стно исполнять свои повседневные обязанности, но они не могли связываться всецелой принадлежностью к государственному ус­тройству этого мира, к земному граду, ибо гражданство их было в ином месте, «на небесах».

Однако эта отрешенность от «мира» могла быть только времен­ной потому, что по самой природе своей христианство есть рели­гия миссионерская и целеустремленная к всеобщему обращению. Такое разграничение «в мире, но не от мира» не могло разрешить основную проблему, потому что сам «мир» должен был быть ис­куплен и невозможно было терпеть его в его не-исправленном состоянии. Конечным вопросом было в точности следующее: могут ли эти два «общества» со-существовать и на каких условиях? Может ли принадлежность христианству быть как-то разделена или раздвоена, можно ли принять в качестве нормального принци­па «двойное гражданство»? Ответы в течение истории давались разные, но вопрос так и остается жгучим и затруднительным. Все еще можно недоумевать, не является ли «духовное выделение» по-настоящему единственно последовательным христианским отве­том, а всякое другое решено неизбежно запутывающим компромиссом. Церковь находится здесь в «этом мире» для его спасения. Церковь должна как бы я вить в истории новый образ существова­ния, новый род жизни, принадлежащий «будущему веку». И по­этому Церковь должна противостоять «этому» миру, отказаться от него. Она не может найти для себя, так сказать, постоянного мес­та внутри пределов этого «старого мира». Ей приходится пребы­вать «в этом мире» в постоянной оппозиции, даже если она требу­ет только улучшения и обновления его.

Положение, в котором Церковь находится в этом мире, безвы­ходно антиномично. Либо Церковь создается как исключительное общество, пытающееся удовлетворить все потребности верую­щих, как «мирские», так и «духовные», не обращающее внимания на существующий порядок и ничего не оставляющее внешнему миру. Это бы означало всецелое отделение от мира, окончатель­ное бегство из него и решительное отрицание всякой внешней власти. Либо Церковь может попытаться включить мир в «хрис­тианизацию», подчиняя всю жизнь в целом правилам и власти христианства, стараясь улучшить и реорганизовать светскую жизнь согласно христианским принципам, построить христиан­ский град. В истории Церкви мы видим оба эти решения вопроса: и бегство и пустыню, и построение христианской империи. Пер­вое осуществлялось не только в различных течениях монашест­ва, но также и во многих других христианских группировках или «сектах». Второе было основным курсом, взятым христианст­вом, как на Западе, так и на Востоке, вплоть до появления воин­ствующего секуляризма в Европе и в других местах. За такое решение держатся и теперь еще многие.

Говоря исторически, оба решения оказались неподходящими и безуспешными. Но, с другой стороны, нельзя не признать бе­зотлагательность их общей проблемы и истину их общей цели. Христианство не индивидуалистическая религия и озабочено не только спасением отдельных людей. Христианство есть Цер­ковь, то есть община, живущая общей жизнью согласно своим специ­фическим принципам. Вряд ли можно сводить духовное руко­водство Церкви лишь к отдельным личностям или группам, жи­вущим в совершенно несвойственных Церкви условиях. Тогда следовало бы прежде всего поставить под вопрос законность таких условий. Нельзя также рассекать человеческую жизнь на отдель­ные области, часть из которых могла бы управляться какими-либо независимыми от Церкви правилами. Нельзя служить двум гос­подам, и двойная принадлежность – плохое решение вопроса. И в христианском обществе проблема остается нелегкой. Во вре­мя Константина империя, казалось, капитулировала; обратился сам король, и теперь империя предлагала Церкви не только мир, но и сотрудничество. Это можно было интерпретировать как по­беду дела христианства. Но для многих христиан того времени та­кой оборот оказался не неожиданным сюрпризом, а, скорее, даже ударом. Многие руководители Церкви приняли императорское предложение, скорее, неохотно. Однако отказаться от него было трудно. Не могла вся Церковь бежать в пустыню; не могла она и по­кинуть мир. Началось существование нового христианского обще­ства, которое было одновременно и «Церковью», и «империей», идеология которого была «теократической». Теократическая идея могла развиваться по двум направлениям, различным, но взаимо­связанным. Теократическая власть могла осуществляться Церко­вью непосредственно, то есть через ее иерархию. Или же теократиче­ской властью могло быть облечено государство, а его служащим по­ручалось бы установление и распространение христианского порядка. В обоих случаях сильно подчеркивалось единство хрис­тианского общества, а внутри этой единой структуры различались два порядка: церковный в собственном смысле и мирской, то есть Цер­ковь и государство, с предпосылкой, что империя есть тоже дар Бо­жий, в известном смысле соотносящейся со священством и почи­ненный высшей власти Веры. Теория казалась разумной и хорошо уравновешенной, но на практике она повела к многовековому на­пряжению и борьбе внутри теократической структуры и наконец к ее разрушению. Современное же понятие двух «раздельных» сфер, Церкви и государства, лишено как теократической, так и практичес­кой согласованности.

На самом деле мы все еще стоим перед той же самой дилеммой или той же антиномией. Либо христиане должны выйти из мира, в котором, помимо Христа, царит другой хозяин (как бы он ни на­зывался – Кесарем, маммоной или иначе) и создать отдельное общество. Либо им снова надо преобразовывать внешний мир и перестраивать его в соответствии с законом Евангелия. Важно, однако, то, что даже те, кто уходят, не могут избежать основной проблемы: они все равно должны строить «общество» и поэтому не могут обойтись без основного элемента социальной культуры. «Анархизм» во всяком случае исключается Евангелием. И мона­шество не означает и не предполагает обличение культуры. В течение долгого времени именно монастыри были самыми мощными центрами культурной деятельности, как на Западе, так и на Востоке. Поэтому практически проблема сводится к вопро­су здоровой ориентации в конкретном историческом положении.

Христиане не обязаны отрицать культуру как таковую. Но они должны относиться критически к любой существующей культурной ситуации и мерить ее мерой Христа. Ибо христиа­не являются также сынами вечности, то есть будущими граждана­ми Небесного Иерусалима. Однако ни в каком случае и ни в ка­ком смысле им нельзя пренебрегать проблемами и нуждами «этого века», их отбрасывать, поскольку христиане призваны трудиться и служить именно «в этом мире» и «в этом веке». Только все эти нужды, проблемы и цели должны рассматривать­ся в той новой и расширенной перспективе, которая явлена христианским Откровением и освещена его светом.

ИНОЧЕСТВО КАК ОСНОВА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ [40]

В. Н. Ильин

Издали иногда кажется, что Россия – страна вечной зимы, область никогда не прекращающегося холода. Конечно, такой образ – только символ, и притом символ односторонний, неполный. Весна в России бывает – и роскошная весна! Не даром ведь Чайковский в своих «Временах года» написал «Май» – сладостную, дышащую отрадой и свежестью пьесу под заглавием «Белыеночи», на слова Фета, взятые в качестве эпиграфа:

Какая ночь! На всем какая нега!

Благодарю, родной, полночный край!

Из царства льдов, из царства вьюг и снега

Как свеж и чист твой вылетает май!

В России, однако, много пространств отмеченных вечно мерз­лой почвой. И будучи страной больших красот, Россия, тем не ме­нее, никак не может быть признана «страной нег» и «наслаждений». Как в «Запорожскую Сечь», как на Афон не смеет приблизиться женщина, так и к русскому искусству, к русской душе нет хода любителю, ищущему того, что французы называют «plaisirs», «douceur de vivre» (радостью жизни, наслаждением жизнью). Россия страна контрастов, «поляризаций», страна жестоких междуусобных идеологических схваток и внутренних непримиримостей, страна как бы вечной гражданской войны... Но в одном все эти столь непримиримые враги и междуусобные ратоборцы сходятся: в отрицании как высшего идеала «сладости жизни» и «счастливых концов» буржуазного американского так и вообще западного стиля. Россия не есть страна беспечного оптимизма; тяготение к скорб­ным глубинам присуще ей по природе – и когда понадобилось некоторой части русской элиты конца XIX и начала XX в. характерное сочетание эстетизма с культом наслаждения, которое принято именовать не без основания «декадентством», то своего «декадентства» в наличности не оказалось и пришлось за ним съездить на запад, где оно совсем не декадентство, но привычное состояние, очень тесно связанное с гуманитарно-возрожденскими мотивами – полное очарования, благоухающей истомы, которых, конечно, немедленно убьет «железное дыхание» русской аскетической зимы:

Зима железная завыла

И не осталось ни следа –

по жуткому образу Тютчева, очень любившего Рим и итальянскую Ривьеру. «Весна» Боттичелли, как аутентическое произведение Русской почвы совершенно невозможна... И кто знает, быть может эта самая невозможность для русской почвы «вечной мерзлоты» – вырастить «древо наслаждения», сделала то, что из пятидесяти молодых людей, посланных Борисом Годуновым на западную выучку, не вернулся ни один. Кому, в самом деле, из рая, где воздух «лавром и лимоном пахнет», придет охота спускаться в девятый круг Дантова ада? Возвращаться в страну метелицы, вьюг и туманов.

Но вот, что удивительно. В этом духе отречения от радости жизни есть великая зазывающая сила, отмеченная в «Фаусте» Гете словами:

«Ты должен отречься, отречься должен ты»

«Entbehren sollst du, sollst Entbehren»

В своей замечательной книге о Бетховене, Рихард Вагнер полагает даже, что вся первая часть Девятой симфонии Бетховена, композитора, кстати сказать, знавшего соблазны русской суровой красоты, посвящена ужасам этого трагического отречения. За этой частью, как известно, следует вторая Molto vivace, бешеный лихорадочный разгул отчаяния. В этой части менее всего можно наслаждения – и в ней господствует мотив русской «Камаринской». Ее ведь от радости не затанцуешь... и не запоешь!

И уже за этими двумя ужасающими барьерами, которые нельзя, кажется, и пройти, не отдавши все до «последней полушки», все до «последнего кондранта», «сияет успокоенная радость небесной красоты». Но это уже «во блаженном успении вечный покой». Однако, такую то красоту и стоило отдать все «радости жизни»: у Достоевского в бреде Ивана Карамазова есть такой мотив... за одно мгновение такой радости стоит пройти «квадриллион километров во мраке» – во мраке междупланетного холода, абсолютного нуля... Все это символы весьма характерные именно для России, где «воет железная зима», зима замораживающая и делающая невозможным всякое «наслаждение». И не даром ведь и вся «эротика» Александра Блока вдохновлена осенью, зимой, страшной русской зимой – и все заканчивается тем, что над влюбленными «вьюга вздымает снежный крест». Или, вот еще

«На свете все умрет: и мать и младость.

Жена изменит и покинет друг;

Но ты вкушать учись иную сладость,

Глядясь в холодный и полярный круг.

Бери свой челн, плыви на дальний полюс,

В стенах из льда и тихо забывай,

Как там страдали, гибли и боролись

И забывай страстей родимый край.

И к вздрагиваньям медленного хлада,

Усталую ты душу приучи,

Чтоб было здесь ей ничего не надо, –

Когда оттуда ринутся лучи».

Мы к этим мотивам «осенней» и «зимней» любви, замерзших губ и ледяных слез еще вернемся. Они не чужды и западу, их знал и умиравший гениальный тридцатилетний Шуберт, когда писал свой «Зимний путь» (Winterreise).

Это значит, что мы пришли, правда в своеобразном разрезе, к теме аскетической, к теме отрешенной красоты. Лучшим перлом этой красоты несомненно является монашество и лежащая в основе монашества тайна иночества. Мы подошли к теме, где много зага­дочного и много неисследимых глубин, связанных с тайной обрете­ния погубленного образа Божьего в человеке.

В. В. Розанов наименовал монахов и, вообще, аскетов «людь­ми лунного света». Этот символический образ, «ведущий образ», связан с устремленностью вдаль, с жаждой необыкновенного, неиз­веданного, со стремлением

Шепнуть о том,

Пред чем язык немеет,

Усилить бой бестрепетных сердец

(А. Фет)

По мнению того же Розанова, есть общее между монашеством и стоянием женихов и невест, с их «платонической» и так сказать предметной влюбленностью. Это стояние, которое Георг Зиммель назвал «музыкальной религиозностью» и которым объясняет преимущественная и таинственная связь религии и музыки - с неудовлетворенной жаждой бесконечности, бесконечного. Всё, что запад знает под именем цикла сказаний о «Рыцарях круглого стола», о «Тристане и Изольде», о «Парцифале» Вольфрам фон Эшенбаха, о «Мерлине Волшебнике» и др. относится именно сюда. Пушкин назвал предметом романтической влюбленности мечтателей этого рода «нечто и туманну даль»... Это – намек на ближе неопределимую жажду трансцендентирования, выхода за свои и, вообще, за всякие пределы, которые ставит нам ограниченная, т. н. действительность. Этого рода настроения принято называть «романтическими», а людей ими одержимых – «романтиками», хотя на деле, здесь дело обстоит как раз наоборот: романтизм есть одно из проявлений этого рода настроений и установок. Это необходимо раз навсегда отметить, ибо противники церковности любят корить людей Церкви упадочно романтическими настроениями, которые будто бы совсем некстати «в наш положительный век» - хотя совершенно тоже самое говорили и нигилисты шестидесятых годов, рационалисты XVIII в. и т. д. вплоть до древних материалистов.

Старая, как мир, история – ибо человечество вообще всегда на своих исторических путях напоминало мечтательного Дон Кихота, а рядом с ним «трезвого Санчо Панса».

Неопределенность и невыразимость предмета мечтаний и устремлений «людей лунного света» сделали то, что об этом предмете, когда и о нем приходится философствовать и следовательно определять его, «метафизика» приобретает черты отрицательные, негативные. Именно приходится говорить о том, чего нельзя подразумевать под этим таинственным и глубоким образом, который сам требует от нас, чтобы всякий, кто захочет войти в его сферу и вкус от его несказанностей, сам стал миру «иным, чужим и чуждым. Такой подход можно и должно назвать «апофатическим», то есть отрицающим – в логическом смысле, – и «отрешенным» в смысле морального поведения, в смысле положения в мире ценностей, всякого, кто захочет уйти вслед за предметом своих неопределимых устремлений, переступить последнюю черту. Всякая метафизическая жажда, удовлетворение которой связано с «полетом в иной мир» (по удачному выражению проф. А. Н. Гилярова) в этом и только в этом смысле, конечно может быть названа также и романтической и «платонической» жаждой. Но никогда не надо забывать, что такой «романтик», «платоник», «отрешенный идеалист» твердо убежден и особым образом знает, что «там» есть нечто бесконечно более «реальное» и «крепкое» и непреходящее сравнительно с преходящим образом века сего. Следовательно здесь жажда того, что можно назвать «истинным» или «подлинным» бытием.

В этом смысле слова можно сказать, что характернейший признак романтизма есть аскетический, отрешенный стиль мысли и чувства. Этот стиль можно еще назвать «орфическим» и «мистериальным». Орфическим от имени «Орфея», легендарного поэта-музыканта, лира которого издавала звуки и творила музыку превосходившую все обычное в этой области и вторгавшуюся в запредельное. Не будучи в состоянии удержать в этом мире выведен­ную им из преисподней душу своей возлюбленной – Евридики, он влачил горькое существование и умер от тоски... по другой леген­де он был растерзан менадами. Есть еще несколько видов этой ле­генды. Ясно только одно, что способность проникать в миры иные связана была у Орфея с тем, что сам предмет его вожделений на­ходился «по ту сторону» и что свой гений он должен был искупить ужасающими страданиями и мученической смертью...

Символика здесь если глубоко печальна, то все же говорит за себя, во всяком случае много говорит тому, у кого есть уши и серд­це... В наше время это случается очень редко, да и в прежние вре­мена это случалось тоже не часто... Всякий романтик ищет свою мечту, свою «Евридику» за пределами этого мира и тоска харак­терный признак того, что мы здесь зовем «романтизмом», тоска, переходящая в жестокую скорбь и лютейшие страдания, которые делают земное существование несносным бременем, есть несораз­мерная плата за одаренность. Отсюда тот комплекс, который ино­гда доводит до культа самоубийства, или приходит к тому, что са­моубийству родственно и куда надо отнести жесточайшие формы аскезы. Все это соединено с чувством неудовлетворенности и с со­знанием полной невозможности получить удовлетворение

«И долго на свете томилась она,

Желанием чудным полна,

И звуков небес заменить не могли

Ей скучные песни земли...»

Это изумительное стихотворение отрока Лермонтова, есть как бы общая формула и самый полный, быть может, самый музыкаль­ный образ романтизма.

Пародоксальность этого состояния, его противоречивость и непонятность для так называемых нормальных и средних людей – все это усиливает и страдания. Невыразимое должно быть выражено, невоплощаемое и бесплотное должно быть воплощено.

«Неволей, иль волей, он должен вещать,

Что слышит подвластное ухо».

Есть страдальческое пограничное состояние. Для обычного человека составляет исключение то, что для людей «лунного света», является как бы нормой.

О вещая душа моя!

О сердце полное тревоги!

О как ты бьешься на пороге

Как бы двойного бытия.

Так ты жилища двух миров!

Твой день болезненный и страстный,

Твой сон – пророчески неясный,

Как откровение духов...

Пускай страдальческую грудь

Волнуют страсти роковые, –

Душа готова, как Мария

К ногам Христа навек прильнуть.

Это гениальное стихотворение Тютчева с непостижимой силой и властью открывает тайну сердца, сделавшегося «иным» по отношению к миру. Вместе с этим это стихотворение также как и «Поэт и Чернь» Пушкина, с которым у него полное внутреннее сродство, показывает, почему душа либо ставшая иной миру, либо такой уже пришедшая в этот мир, может подвергнуться насилию прельщений внешнего мира, который ей противен, может временно пасть, не найдя достаточно сил устоять, но никогда не будет внутренно увлечена этим миром, посюсторонним миром. Выбор, все-таки, давно уже сделан. И рано или поздно, но небо примет предназначенную ему душу:

Не для житейского волненья,

Не для корысти, не для битв,

Мы рождены для вдохновенья,

Для звуков сладких и молитв...

Это заключение «Поэта и Черни» Пушкина, вызвавшее лютую злобу Белинского, в сущности представляет свободную вариацию на очень важный момент восточной литургии; это гимн, раскрывающий душу человека, уже ставшего «иным» или все усилия своей души напрягающего, все свои молитвенные вопли устремляющего чтобы стать «иным». Момент этот – «Херувимская Песнь», кото­рая есть в сущности одновременно и песнь об иночестве. И дух истинного поэта здесь раскрывается навстречу лучам восходящего «Солнца Правды». «Великая красота делает нас равнодушными к обыкновенному, а все обыкновенно сравнительно с Иисусом» - говорил В. В. Розанов.

«Мы, ныне изображающие таинственно херувимов и поющие животворящей Троице трижды святую песнь, ОТЛОЖИМ НЫНЕ ВСЯКОЕ ЖИТЕЙСКОЕ ПОПЕЧЕНИЕ, чтобы нам поднять Царя всех, невидимо копьеносимого ангельскими чинами. Аллилуиа!»

Вся без исключения русская поэзия может быть сведена к этой великой и единственной теме – МОНОТЕМЕ – к тому, что бы увидеть невидимую и великую красоту, ради нее пожертвовав всем. Но в этом и моральная суть Евангелия. Продать или отдать все и приобрести «бесценный бисер Христа». В этом и мистичес­кая сущность замечательного тропаря св. равноапостольному князю Владимиру, через который душа Руси стала иной миру. Конечно, это отнюдь не значит, что Русь и русский человек менее грешны, чем другие страны, или другие народы. Такое безумие может прид­ти в голову только жалкому гордецу – и сама такая мысль есть уже доказательство, что одержимый ею человек пал так низко, как ниже пасть и не возможно; ибо иметь Бога в душе, это прежде всего сознавать себя величайшим грешником, а свою страну – величайшей грешницей. Так и мыслили, так и чувствовали – как русские святые и подвижники, – так и лучшие русские люди и мы­слители – т. наз. «славянофилы».

Однако даже безбожники и материалисты, появившиеся в Рос­сии при своем миросозерцательном еретичестве и заблуждении, не страдали национальным самомнением, никогда не полагали, что це­лью жизни является наслаждение и эгоизм. Человек устраиваю­щий свои личные дела, взятый в качестве национального героя, человек, «срывающий цветы наслаждения» в качестве положитель­ного типа, которому надо следовать и подражать – это нечто до такой степени дикое и невозможное для русской литературы, что об этом даже и вопрос никогда не поднимался. Русский человек всегда имел в качестве идеала – инока, – служащего верховному идеалу. Вопрос только в том, каков этот идеал – имманентный, - посюстронный, или трансцендентный – потусторонний.

В связи с этим русская аскеза и русское иночество всегда владевшее умами, особенно до революции, делилось на две группы, между которыми легла непроходимая пропасть. Для одних верховным идеалом было царство Небесное, новый Иерусалим, вечная жизнь со ангелами и святыми в созерцании небесной красоты и во внимании тому о чем и сказать нельзя, словом в идеале актуальной, божественной или если угодно софийной бесконечности царства Божия, царства небесного.