Лекция от 27 января 1982 г. Профессиональная философия в I—II веках и ее политическая ориентация

ВТОРОЙ ЧАС

Профессиональная философия в I—II веках и ее политическая ориентация. — Образ Евфрата в письмах Плиния: антики­ник. — Философия вне школы как социальная практика: при­мер Сенеки. — Переписка между Фронтоном и Марком Авре­лием: упорядочение диететики, экономики и эротики в экзистенциональном плане. —Досмотр сознания.

Я должен извиниться перед вами. Несколько самонаде­янно и опрометчиво я полагал, что если мне дают два часа, что­бы сказать то, что я хочу сказать, то я уложусь, потому что времени достаточно. Но должно быть мне на роду написано не успевать: надо много сказать, и я все время выбиваюсь из гра­фика. Что ж, тем хуже. Мне хотелось поговорить, опираясь на некоторое число текстов, [о том как] практика себя стала импе­ративом, правилом, манерой поведения, самым тесным обра­зом связанной с философией, с философами, с теми институ­циональными формами, в которых философия существует. По­нятно, что это те философы, которые распространили это правило [практики себя], запустили в оборот ее понятия и ме­тоды, предложили образцы. Это к ним в большинстве случаев восходят тексты, которые были опубликованы, имели хожде­ние и служили чем-то вроде учебников по практике себя. Ни-

кто этого не отрицает. Но нужно, мне кажется, подчеркнуть вот что: дело в том, что по мере распространения этой самой прак­тики себя фигура профессионального философа, этого персо­нажа, к которому всегда, по меньшей мере отсчитывая от Сократа, как вы хорошо знаете, относились без особого дове­рия и который нередко возбуждал негативные эмоции, — фи­гура эта становится вес более и более неоднозначной. Разумеется, она является мишенью для риторов, но также (что становится особенно очевидным с расцветом того, что называ­ют второй софистикой,1 во втором веке нашей эры) вызывает недоверие по политическим мотивам. Поначалу это, конечно, связано с выбором, который делается в пользу тех или иных сил. К примеру, в начале имперского периода возникло целое течение неореспубликанизма, в котором стоики, а также, несо­мненно, киники, играли важную роль.2 Это, понятно, вызывало противодействие. Но в более общем плане само существование профессиональных философов, поучающих, требующих, на­стаивающих на том, что надо заниматься собой, не могло не породить ряд политических проблем, живо обсуждавшихся. Видимо, в окружении Августа, в самом начале Империи, [об­суждался] вопрос, полезна или нет философия, которая пре­подносит себя как искусство заниматься самим собой и побуждает к такому занятию. Жан-Мари Андре, опубликовав­ший два интересных исследования, посвященных otium'y (до­сугу) и фигуре Мецената,3 [выдвинул несколько] гипотез. Если следовать тому, что он говорит, складывается впечатление, что в окружении Августа мнения разделились, причем позиции сторон, а также и самого Августа претерпевали изменения. Афинодор, например, был, по-видимому, явным сторонником деполитизации: занимайтесь политикой только по обязанно­сти, только если у вас есть к тому склонность, только если за­ставляют обстоятельства, но как можно скорее бросайте это дело. И похоже на то, что Август, по крайней мере какое-то время, благосклонно смотрел на такую деполитизацию. Напро­тив, Меценат и окружавшие его эпикурейцы представляли на­правление, задачей которого были поиски равновесия между политической деятельностью в окружении принцепса, пресле­дующей его пользу, и необходимостью просвещенного досуга. Идея принципата,4 при котором бразды правления находятся в

руках принцепса, нет политической борьбы, как при республи­ке, все приведено в порядок, но при котором, однако, надо за­ниматься делами империи, вылилась в глазах этих людей (Мецената и эпикурейцев, которые, все же, чурались политиче­ской деятельности) в отчетливую формулу: можно заниматься делами города, империи, политикой, устраивать собственные дела, не выходя за пределы тех ограничений, которых требу­ет общественное спокойствие, обеспеченное политическим устройством, принципатом, и при этом располагать доста­точным досугом для занятия собой. Таким образом, в связи с профессиональной деятельностью философов возникло мно­жество интересных споров. Позже я вернусь к проблеме «за­бота о себе/политическая деятельность» и задержусь на ней дольше.s Что касается враждебности или недоверия к филосо­фам, то я хотел бы сослаться на один вполне определенный текст. Я собирался привести цитаты из многих произведений, я мог бы процитировать — о них я уже говорил в прошлый раз — сатирические тексты Лукиана, высмеивающие философа, изображающие его человеком жадным до денег, который вы­могает крупные суммы обещаниями счастья, распродает раз­ные способы жить, мнит себя совершенным, достигшим вершин философии и в то же время отдает деньги в рост, дерет­ся с соперником, выходит из себя и т. д., и не украшен ни одной из присвоенных им себе добродетелей.6 Итак, я пропускаю все эти тексты. Хочу обратить ваше внимание на другой текст, ко­торый кажется мне достаточно интересным, он известен, но на нем, я полагаю, стоит немного задержаться. Это знаменитый пассаж из десятого письма первой книги «Писем» Плиния,7 посвященный Евфрату.8 Евфрат был влиятельным филосо­фом-стоиком, упоминания о нем встречаются во многих тек­стах. В «Жизни Аполлония Тианского» Филострата вы найдете очень любопытное, очень интересное сопоставление Аполлония и Евфрата,9 возвращающее нас к вопросу о государе и фи­лософе — государевом советчике. Так или иначе, из письма Плиния, в котором говорится о Евфрате, мы узнаем, что Евф­рат жил в Сирии, и Плиний познакомился с ним, когда был «adulescentulus militarem», т. е. когда, будучи еще совсем моло­дым, должен был не то чтобы проходить воинскую службу, но значиться на какой-то воинской должности. Итак, он молод, но

это не ребенок или подросток школьного возраста. Из того же текста видно, что Плиний часто к нему приходил, причем за­просто, по-дружески. «Penitusetdomi inspexi» — я смог разгля­деть его, изучить penitus (досконально) et domi (у него дома). Плиний, таким образом, если и не жил с ним под одной кры­шей, то они столько бывали вместе, что он должен был быть в курсе событий его жизни. В-третьих, это явно были эмоцио­нально насыщенные отношения, потому что Плиний пишет: «Amari ab eo laboravi, etsi non crat laborandum».10 To есть я ста­рался понравиться ему, хотя что тут стараться. Интересно от­метить, что при этом ни о какой любви речи нет. Думаю, это видно по тексту в целом и по тем щедрым похвалам, которые он ему воздает. Он говорит, что старался ему понравиться, и это довольно любопытно, потому что мне кажется, что здесь перед нами типично римское представление, которое будет по­нятнее, если обратиться к некоторым примерам. В частности, в «De Beneficiis» Сенеки говорится, что для дружбы взаимных услуг мало, надо еще по-настоящему работать, упорно трудить­ся, чтобы понравиться тому, с кем желаешь дружить. Эта ра­бота осуществляется поэтапно и подчиняется ряду правил, которые зависят от того, какое место занимает тот или иной че­ловек в круге знакомств того, с кем он хотел бы дружить, ч Иначе говоря, дружба — это не совсем то, как один человек от­носится к другому, и не непосредственное взаимопонимание двух, как гласит эпикурейская формула. Это некая социальная структура, центрированная на ком-то одном, но включающая многих [других], — окружение, в котором каждому назначено определенное место, зависящее от старания, от усилий, прило­женных обеими сторонами. Так вот, по всей вероятности, рабо­той здесь надо считать прилежание на уроках, усердие, с которым Плиний усваивал преподанное, следовал образцам, примерам, наставлениям Евфрата. Также, по всей вероятности, эта форма, которая довольно близка римской дружбе, подразу­мевает некоторое число взаимных услуг. Короче, Плиний до­статочно продвинулся в этой дружбе, которая, как видите, уже совсем не похожа на «дружбу влюбленных», если прибегнуть к современным выражениям, совсем не передающим опыт той эпохи. Нет у этой дружбы ничего общего (во всяком случае, это что-то совсем другое) с тем, что могло быть влюблено-

стью, эросом, что могло быть в отношениях между Сократом и его учениками, или с тем, что могло быть эротического в эпи­курейской дружбе. Что касается самого Евфрата, то его изобра­жение тоже представляет интерес. Описание расхожее, вы даже скажете, что оно отдает пошлостью и безвкусицей, и все же, присмотревшись, в нем находишь кое-что интересное.1- Сказано, что у Евфрата величественная осанка, что он бородат — как же философу без бороды,—что он очень опрятен в одежде. Также говорится, что речь его красочна, приятна и убедительна, она настолько хороша и убедительна, что тот, кого он убедил в чем-то, жалеет об этом, потому что хотел бы послушать его еще раз и убедиться снова. Сказано также, что широта его кру­гозора напоминает о Платоне, что сам он — пример добродете­лей, которым учит, и что он очень снисходителен к людям. К примеру, он никогда не пеняет тому, кто ошибся, кто еще не укрепился в морали. Он не выговаривает ему, не бранится. На­оборот, по отношению к таким людям он проявляет большую терпимость и liberalitas. Наконец, о характере обучения можно судить по тому, что он без конца повторяет ученикам, что от­правлять правосудие, распоряжаться в городе, короче, испол­нять обязанности то ли местного влиятельного лица, то ли представителя римской имперской власти, — значит занимать­ся философией. Итак, за пошловатым слогом портрета обна­руживается, мне кажется, вот что: дело в том, что, с одной стороны, это случай явного, подчеркнутого возвеличивания (не будем забывать, что Плиний, конечно, не философ, и его представления о философии, о стоической философии, очень приблизительны, впрочем, внушены они, несомненно, Евфра­том). Плиний, не будучи философом, изо всех сил превозносит Евфрата, он его представляет средоточием совершенств, изоб­ражает исключительной личностью, вызывающей самые глу­бокие чувства; кстати, он ни разу не упоминает о деньгах, так что неизвестно, было ли обучение платным или нет. Так или иначе, но только при его помощи, при помощи этого человека, можно толком приобщиться к философии. Так вот, если [по­смотреть], с помощью каких именно черт характера, каких внешних черт достигается это возвеличивание, можно заме­тить, что из описания систематически изымается все то, что обычно отличает профессионального философа. Носить краси-

вую ухоженную бороду и опрятные одежды значит противо­стоять или быть противопоставленным всем этим профессиона­лам со спутанной бородой, в обносках, которые слоняются по улицам, — фигуре киника, такого философа, что, кажется, дальше некуда, и одновременно являющего собой в глазах лю­дей пример того, каким не надо быть философу. Когда Плиний расписывает, как хорошо говорит Евфрат, как разукрашена его речь, как она убедительна—настолько, что убежденный однаж­ды желал бы слушать еще и еще, чтобы убеждаться снова, — что это как не желание показать, что Евфрат — уже не из тех философов, чья речь резка, простовата и нацелена на одно: убе­дить слушателя и исправить его душу, но что он уже немного и ритор, и ему удалось ввести <...> удовольствия <...> в ритори­ческий дискурс в ходе занятий философией. Стирается, стало быть, привычное различие между ритором и философом, кото­рое было одним из самых ярких признаков превращения фило­софа в профессионала. И наконец, мягко обращаясь со всеми, кто приходит к нему, принимая их радушно и благожелатель­но, не делая попыток растормошить кого-либо, он больше не играет той несколько агрессивной роли, в которой выступал Эпиктет, a fortiori — киники, и смысл которой заключался в том, чтобы некоторым образом вывести человека из равнове­сия, посеять в нем сомнения относительно того, правильно ли он живет, и, подталкивая и направляя, заставить жить по-дру­гому. И последнее, и самое главное: утверждать, что отправле­ние правосудия и распоряжение делами города — это то же, что и занятия философией, это, как вы понимаете, означает ли­шать философскую жизнь того, что могло быть в ней неповто­римого, предпочитать философии политику, умаляя тем самым и ту, и другую. Евфрат как раз из тех, кто не видит разницы между занятиями философией и политической жизнью. Таким образом, высокая оценка философии в известном тексте Пли­ния, посвященном Евфрату, не связана, на мой взгляд, с по­пыткой отдать дань уважения старому учителю, выказывая восхищение, которое Плиний, как и всякий молодой знатный римлянин, должен был испытывать по отношению к именито­му философу с Востока. Это не так. Этот панегирик надо брать целиком, со всеми его деталями. Это такое признание ценности философии, которое некоторым образом укореняет се в спосо-

бе существования, манерах поведения, системе ценностей, а также совокупности техник, ей, традиционной философии, не свойственных, но зато присущих культурному целому, где в ходу старые ценности римской толерантности, риторические практики, политические пристрастия и т. д. Плиний хвалит Ев­фрата, по сути дела, лишая его профессиональных черт, если сравнивать с традиционной фигурой философа, ничем, кроме философии, не занимающегося. Он представляет его этаким сановником от социализованной мудрости.

И тут перед нами вырисовывается некая возможность — в подробности я сейчас предпочитаю не вдаваться, — но мне кажется, что [речь идет об] одной из самых важных отличи­тельных черт эпохи, о которой у нас речь, о I—II веках: дело в том, что попечение о себе (pratique de soi) даже вне каких бы то ни было институциональных форм, объединений, незави­симо от того, что некоторые от лица философии призывали обратиться к нему, так вот, эта самая практика себя сдела­лась общественной практикой (pratique sociale). Она начала распространяться среди тех, кто, строго говоря, не был в ней сведущ. И вот получилось так, что практиковать, пропаганди­ровать, внедрять попечение о себе стали сами по себе, вне фи­лософских школ, превращая его в особую форму общения между людьми, пользуясь им как возможностью контролиро­вать чье-то поведение, вырабатывать, развивать, укреплять такое отношение к себе самому, которое сыщет себе опору в другом, в посреднике, не обязательно профессиональном фи­лософе, хотя, конечно, некоторое знакомство с философией и ее понятиями предполагалось. Иначе говоря, я думаю, что де­ло здесь идет именно о проблеме учителя, о том, что ему над­лежит делать и каким быть. Во времена софистов, во времена Сократа и еще при Платоне это была неповторимая личность, либо опиравшаяся на свои познания и софистические прие­мы, либо, как Сократ, апеллировавшая к своему призванию theios аner (богодухновенного мужа), либо ссылавшаяся на то обстоятельство, что она уже достигла мудрости, как в случае Платона. Так вот, этот самый тип учителя не то чтобы совсем исчезает, но его обходят, теснят, с ним успешно соперничает практика себя, сделавшаяся социальной практикой. Попече­ние о себе оказывается увязанным с социальной практикой

или, если угодно, выработка какого-то отношения к себе само­му явным образом требует подключения к этому делу моих от­ношений с Другим.

Примером тому — целый ряд тех, к кому обращается со своими наставлениями Сенека. Сенека — фигура очень инте­ресная с этой точки зрения; можно считать, что философия — это его ремесло в очень широком смысле, каковой слово «про­фессия» могло иметь в то время. Его карьера пошла в гору, ког­да он был в изгнании, где писал трактаты, трактаты по философии. И именно в качестве философа он, отозванный из ссылки на Сардинии, был приставлен воспитателем или кем-то вроде советчика к Нерону. Но, в конце концов, его все же нель­зя уподобить учителю философии в том смысле, в каком тако­вым был Эпиктет, или такому учителю, как Евфрат. Он занимался политикой, администрированием. И если присмот­реться к кому он обращался, кому давал советы и перед кем вы­ступал в роли духовного наставника и водителя (maitre de conscience, directeur de conscience), можно заметить, что [это были] всегда такие люди, с которыми его связывали также дру­гие отношения. Это могли быть семейные связи: именно своей матери, Гельвии, пишет он утешительное письмо в то время, когда сам отправлен в ссылку. Полибий, адресат еще одного утешения, был для него кем-то вроде дальнего и ненадежного покровителя, он просит о протекции и содействии его возвра­щению из ссылки.14 Серен,15 которому он собирался в то время послать кое-какие трактаты — «De Tranquillitate», возможно, «De Otio» и есть еще один, третий,16 — для него и написанных, это его дальний родственник, он прибыл из Испании, хочет сделать карьеру при дворе, завоевать доверие Нерона. Именно в рамках этих полуродственных, полуклиентских отношений обращается Сенека к Серену или выслушивает его и дает сове­ты. Что же до Луцилия, который немного моложе его, но уже исполняет высокую должность, то это вариант дружбы, воз­можно, клиентских отношений с прежним протеже, во всяком случае, человек, ему довольно близкий, с которым его связыва­ет многое, помимо того, что он как специалист в этом деле ду­ховно руководит им (direction de conscience).^ To же можно было бы сказать и про Плутарха; всякий раз, когда он обраща­ется с наставлением или советом к кому-либо, он, по сути дела,

лишь немного меняет характер своих отношений с людьми, с которыми связан либо светским знакомством, либо как чело­век, занимающий определенное положение, либо как поли­тик.18 К этим-то связям и подключает он свое духовное руко­водство, на них выстраивает эту свою деятельность. Итак, вовсе не в качестве философа-профессионала обращаются Се­нека и Плутарх к тем, кого собираются духовно наставлять. Это делается постольку, поскольку их отношения с тем или иным лицом (дружба, клиентела, покровительство и т. д.) по­дразумевают в качестве способа их упрочения — но вместе с тем также и долга, обязанности — обслуживание души и могут быть основанием для вмешательства в чужие дела, для советов, как кому жить. И вот тут я бы перешел к последнему тексту, ко­торый хорошо бы рассмотреть немного подробнее, потому что он мне кажется интересным и очень важным для этой истории попечения о себе (pratique dc soi). Ведь большинство текстов, касающихся попечения о себе, которыми мы располагаем, при­шли к нам из одного лагеря — со стороны наставников, тех, кто дает советы. А раз это все советы, и речь идет о текстах назида­тельных, всегда можно предположить и вовсе не без оснований подумать, что назидания эти были пустыми и бесполезными, они не вписывались в реальный опыт и поведение, были чем-то вроде формы без содержания и приложения, по сути, некото­рым способом перерабатывать философскую мысль в правило повседневной морали, самой повседневной жизни этим никак не затрагивая. В самом начале «De Tranquillitate» Сенеки при­водится признание Серена, который как раз хочет посоветовать­ся с Сенекой и выкладывает ему, что у него на душе.19 Можно считать, что тут сам человек свидетельствует о своем опыте и, стало быть, о том, каким он видит себя в глазах возможного на­ставника и в свете возможного наставничества. Но, как-никак, это все же трактат Сенеки. Будь этот кусок в самом деле напи­сан Сереном (если он не был по большей части переписан, что похоже на правду, самим Сенекой), он составлял был часть са­мого трактата «De Tranquillitate». Так задумал Сенека, и лишь с трудом, с большой натяжкой он может сойти за свидетельство того, что чувствует наставляемый.

Но все же есть документы, показывающие, как обстоят де­ла на другой стороне, такова переписка Фронтона и Марка

Аврелия.20<...*> Когда задаешься вопросом, почему эта пере­писка между Фронтоном и Марком Аврелием не была опуб­ликована, — она практически недоступна во Франции, <...> — ответить на него довольно просто: она весьма странная. Так вот, если вас интересует этот текст, то, к счастью, имеется анг­лийское издание в серии Loeb, где вы найдете переписку Фрон­тона и Марка Аврелия, которую нужно прочитать.21 И вы увидите, почему Фронтон (о чем, конечно, надо помнить) учи­тель Марка Аврелия.22 Но он не учитель философии. Он учи­тель риторики. Фронтон был ритором, и в первой главе «К себе самому», как вы знаете, Марк Аврелий вспоминает разных лю­дей, которым он обязан тем-то и тем-то, которые в каком-то смысле стали для него образцом для подражания, привнесли в его жизнь многое из того, на чем он строил свое поведение и вырабатывал свои принципы. И там есть пассаж, впрочем, совсем короткий, посвященный Фронтону. Есть целая гале­рея портретов, очень красивых и впечатляющих: знаменитый портрет Антонина, который превосходен сам по себе и в то же время представляет собой некую концепцию не столько им­перской власти, сколько того, каким должен быть властитель.2* Есть, стало быть, развернутые изображения, и рядом с ними — совсем маленький отрывок, просто упоминание о Фронтоне, где сказано: Фронтону я обязан тем, что понял, каким лицеме­ром нужно быть, чтобы властвовать, и еще также понял, на­сколько наши аристократы «не способны любить».24 Это гово­рит о том, что Фронтон был человеком искренним, никак не ли­цемером, льстецом и т. п., — это та самая parrhesia, о которой речь впереди. И потом, кроме того, любовь и привязанность — основа, на которой строили свои отношения Марк Аврелий и Фронтон. Я процитирую вам письмо, оно, на мой взгляд, лучше всего характеризует то, чем было, чем могло быть духовное ру­ководство (direction de conscience), как оно представляется вос­питаннику. Это книга IV писем Марка Аврелия, 6-е письмо Фронтону. Он пишет;25 «Мы ведем себя хорошо. Я мало спал из-за легкого озноба, который, кажется, прошел. Я, таким обра-

* Слышно только: «и эти документы прекрасно показывают, каким обра­зом <...> французское издание с переводом переписки между Фронтоном и Марком Аврелием».

зом, провел время от одиннадцатого часа ночи до третьего часа дня отчасти за чтением Катона („Agriculture"), отчасти за пись­мом, написав, к счастью, меньше, чем вчера. Потом я поздоро­вался с отцом, я набрал полный рот воды с медом и выплюнул ее, так что, скорее, подсластил горло, чем прополоскал его, коль скоро Новий и другие разрешают сказать „прополоскал". Управившись с горлом, я присоединился к отцу, присутство­вал при жертвоприношении, и потом все пошли есть. Что же, ты думаешь, мне дали на обед? Немного хлеба, тогда как я ви­дел, как другие поглощают устриц, лук и жирные сардины. После чего мы занялись сбором винограда, мы хорошо попоте­ли, вдоволь накричались.26 В шестом часу мы вернулись домой. Я немного позанимался, но без толку. Затем мы долго болтали с матерью, она сидела на постели [...].27 Пока мы так болтали и спорили о том, кто кого больше любит (то ли Марк Аврелий больше любит Фронтона, то ли его мать — Грацию, полагаю, дочь Фронтона. — МФ.), зазвучал гонг, и нам объявили, что отец в купальне. Выкупавшись, мы поужинали в давильне. Я не хочу сказать, что мы купались в давильне, но что мы выку­пались в купальне и потом поужинали в давильне и с удоволь­ствием послушали веселые разговоры селян. Вернувшись к себе, перед тем как повернуться на бок и уснуть, я разворачи­ваю свиток дня [je deroule ma tache — букв, „разворачиваю урок". —А.П.] (meum pensum explicmo)* и отчитываюсь за про­шедший день перед моим добрейшим учителем (diei rationcm meo suavissimo magistro reddo). Перед учителем, которого я так люблю и по которому так скучаю, что хотел бы любить и ску­чать еще больше, пусть даже в ущерб моему здоровью и телес­ному благосостоянию. Веди себя хорошо, дорогой Фронтон, ты, meus amor mca voluptas (моя любовь, моя радость). Я люб­лю тебя».28 Итак, с одной стороны, говоря об этом тексте, надо напомнить о том, о чем я уже говорил вам: Фронтон — не учи­тель философии. Это не профессиональный философ, это ри­тор, philologos, на что указывает филологическая ремарка в самом письме насчет допустимости выражения «прополоскать 1 орло». Не следует, стало быть, помещать это письмо в рамки

* Pensum задание, поначалу «урок» — количество пряжи, которое надлежало спрясть за лень, cxplicarc или evolvere X'olumen — «разворачивать свиток» для чтения или письма. — Прим. персе.

сугубо профессионального духовного руководства. На самом деле, вы сами видите, здесь все держится на дружбе, на привя­занности, взаимном расположении, — это они играют главную роль. Роль эта представляется очень неоднозначной, и не очень проясняют ситуацию другие письма, в которых без конца гово­рится о любви к Фронтону, о том, что любовь их взаимна, что они скучают друг без друга, когда разлучены, целуют друг друга в шею и т. д.2У Напомним, что Марку Аврелию к тому времени бы­ло лет девятнадцать—двадцать и что Фронтон был немного стар­ше. Привязанность... повторю еще раз: на мой взгляд, было бы совершенно неуместно, я хочу сказать исторически некорректно пытаться выяснять, носили ли их отношения сексуальный харак­тер. Это привязанность, любовь, и в ней скрыто много разных возможностей. Надо просто отметить, что о них умалчивают, они не разбираются и не обсуждаются в промежутках между этими бесконечными пылкими уверениями в любви: «любовь моя, моя радость». Так вот, если теперь обратиться к этой основе их взаи­моотношений, которые, повторю, строятся не на профессиональ­ном, философском фундаменте, но на эмоциональном отноше­нии к учителю, если посмотреть, как написано это письмо, легко заметить, что перед нами очень подробный рассказ о том, как прошел день с мига пробуждения до отхода ко сну. По сути дела, это способ рассказать о себе, рассказывая о том, как прошел день. Так что же из прошедшего дня здесь описывается, что считает нужным включить в свой рассказ Марк Аврелий, отчитываясь пе­ред Фронтоном? Я думаю, что все сказанное в письме можно очень приблизительно, но не слишком искажая положение дел, распределить по трем рубрикам.

Во-первых, гигиенические подробности, подробности дие­ты. Вначале говорится о легком недомогании и способах лече­ния. В письмах Сенеки вы часто встретите подобные вставки, когда он сообщает: этой ночью мне плохо спалось, меня тряс­ло. Или: сегодня я проснулся больным, меня тошнило, лихора­дило и т. п. Итак, обычно говорится о том, что знобит, о принятых мерах (полоскание горла, подслащенная медом вода и т. д.). Это — в более общем плане — о том, как спалось. За­метьте кстати: «спать на боку» — важное для тех времен меди­ко-этическое предписание. Спать на спине — значит провоци­ровать эротические сны; спящий на боку видит сны целомуд-

ренные. Насчет питания: не ел ничего, кроме хлеба, тогда как другие... и т. д. Сообщения насчет купания, упражнений. Сон, пробуждение, еда, купание, упражнения и потом, конечно, раз­ные медицинские меры — это как раз то, что со времен Гип­пократа считается самым важным в распорядке дня с точки зрения медицины, диететики.30 Он, таким образом, отчитыва­ется о соблюдении этого распорядка.

Во-вторых, отчет о выполнении семейных и религиозных обязанностей. Пришел к отцу, присутствовал при совершении обряда, разговаривал с матерью и т. д. К семейным обязанно­стям добавляются или могут добавляться сельскохозяйствен­ные работы. Марк Аврелий описывает не что иное, как фермерскую жизнь. И вполне понятно, что эта жизнь фермера впрямую подражает некоторым примерам. Один упомянут, другой подразумевается. Упомянутый — это «De Agricultura» Катона.31 Кагон написал книгу об агрокультуре, и это была книга о домашнем хозяйстве, в которой он указывал, что в его время надо было делать, каким быть римскому землевладель­цу, чтобы добиться успеха, стяжать добродетель и, вместе с тем, принести наибольшую пользу городу. Но, конечно, за этим образцовым сочинением встает тень другого труда, того, что был образцом для самого Катона, а именно «Домостроя» Ксенофонта,32 в котором, в свою очередь, рассказывается, ка­кой должна быть жизнь землевладельца в Аттике V—IV веков. Так вот, эти примеры здесь очень важны. Конечно же, Марку Аврелию, будущему императору, приемному сыну Антонина, незачем было вести такую жизнь: она не была его обычной жизнью. Однако — как это стало очевидно с падением респуб­лики и еще более ясно во времена империи — сельская жизнь, пребывание в деревне были не просто отдыхом на лоне приро­ды, но чем-то таким, возможность чего надо было оставить за собой, дабы не утратить некой точки отсчета, некоего нравст­венно-политического ориентира в своем каждодневном суще­ствовании. Действительно, живя в деревне, оказываешься ближе к простым основам бытия, ближе к той прежней, ушед­шей в прошлое жизни, которой надлежит подражать. Кроме то­го, сельская жизнь располагает к просвещенному otium'y (досугу). Это значит, что здесь [также] занимаются физически­ми упражнениями: Марк Аврелий собирает урожай винограда,

эта работа, кстати, дает ему возможность хорошо попотеть и вдоволь накричаться, что считается полезным. Он, стало быть, практикует этот самый otium, который предполагает физиче­ские упражнения и оставляет достаточно времени для чтения и письма. Если угодно, пребывание в деревне — это некоторая реактивация старой модели Ксенофонта, модели Катона, об­разца социального, этического и политического; к нему воз­вращаются, но только на время, чтобы поупражняться. Это что-то вроде затворничества, правда совместного, но предпри­нятого ради себя, ради самосовершенствования, ради преуспе­яния в работе над собой, достижения самого себя. Это тоже, если угодно, домострой, «хозяйствование» в том смысле, в ко­тором употреблял это слово Ксенофонт, имея в виду семейные отношения, роль главы дома, который должен заботиться об окружающих, близких, об имуществе, слугах и т. д. Весь этот арсенал снова идет в дело, но, повторю, используется в целях личного совершенствования.

Третье из того, о чем упоминается в письме, это, конечно, любовь. Беседуя о любви, обсуждают вопрос, который, как ви­дите, необычен, потому что это не традиционный вопрос «ка­кова истинная любовь?»,33 — вопрос, который, как вам известно, сводился к тому, любовь ли это к мальчикам или женщинам и замешаны ли здесь сексуальные отношения или нет? Этого вопроса об истинной любви здесь не касаются. Речь идет о каком-то очень личном и довольно странном вопросе, когда спорят о том, какая любовь сильнее и крепче — повто­ряю, совершенно пустое дело пытаться рассуждать о природе этой любви — двух мужчин (Фронтон и Марк Аврелий) или двух женщин (мать Марка Аврелия и Грация).

Заботы о теле, окружение и дом, любовь. Диететика, эконо­мика, эротика. Вот те три обширные области, в которых в эту эпоху осуществляется попечение о себе, непрестанно отсыла­ющие от одной сферы к другой. Заботы о соблюдении режима и диеты побуждают к сельскохозяйственным работам, сбору урожая и т. п., т. е. к тому, чтобы заниматься хозяйством. Внут­рисемейные отношения, т. е. отношения, от которых зависит ведение хозяйства, сталкивают с проблемами любви. Итак, первое — это наличие этих трех областей, это их связь, очень интенсивные, очень заметные сдвиги и переходы от одной к

другой: от диететики к экономике, от экономики к эротике. С другой стороны, не будем забывать, что мы ведь уже встреча­лись с этими тремя составляющими в одном пассаже из «Алкивиада». Как вы помните, в какой-то момент Сократ вплотную подошел к определению того, о каком таком «себе» (le soi) на­до заботиться. И он показал, что «самое само» в себе, о кото­ром надо заботиться, это душа. Исходя из этого определения, он сказал: коль скоро надо заниматься именно душой, то вы са­ми видите, что забота о себе это не забота о теле, тем более не забота об имуществе и тем более не амурные дела, по крайней мере такие, какими их себе представляют те, кто преследует Алкивиада. Иначе говоря, забота о себе в этом платоновском тексте, в речах Сократа, решительно отделялась от заботы о те­ле (от диететики), забот об имуществе (от экономики) и от лю­бовных дел, т. е. от эротики. И вот вы видите, что теперь эти три области (диететика, экономика, эротика), напротив, снова объединяются, но уже как что-то вторичное, как повод для «меня» (le moi) испытать себя, заняться собой, этой самой практикой себя, которая составляет смысл и цель моего суще­ствования. Диететика, экономика и эротика отныне предстают областями практики себя.

Вот что, мне кажется, можно вывести из содержания этого письма, но очевидно, что комментарий к нему на этом закон­чить нельзя, не вернувшись к строчкам, которые я привел и в которых сказано: вернувшись к себе, я, перед тем как повер­нуться на бок и уснуть, разворачиваю свиток дня и отчиты­ваюсь за прошедший день перед моим добрейшим учителем, без которого я так скучаю, и т. д. Что это такое? Он пришел в свою спальню, готовится ко сну и, перед тем как лечь на бок, т. е. принять рекомендуемое для сна положение, «разворачива­ет свиток дня». Ясно, что это досмотр души (examen de consci­ence), как он был описан Сенекой. И оба этих текста (трактат Сенеки «De Ira» и письмо Марка Аврелия) очень схожи. Сене­ка, как помните, говорил: каждый вечер я гашу светильник и, когда умолкнет жена, собираюсь с мыслями и придирчиво раз­бираю каждый день (он употребляет то же самое выражение «придирчиво разбираю»*34). И еще в одном тексте — к сожале-

* Во французском тексте: je me rends compte—отдаю отчет. — Прим. перев.

нию, вчера вечером я не смог отыскать, где именно, но, в конце концов, это неважно — Сенека напоминает о том, что время от времени надо разворачивать перед собой свиток (volumcn) соб­ственной жизни и минувших времен.35 Так вот, как раз таким разворачиванием свитка, припоминанием того, что ему надле­жало сделать, и того, как он это сделал, и занят, как видите, Марк Аврелий. Он разворачивает свой свиток, книгу дневных дел, где записано то, что он собирался делать, книгу, которая, скорее всего, записана только в его памяти, хотя, возможно, это и не так, что не имеет никакого значения. Самое главное, если хотите, будь это просто припоминание или книга, кото­рую можно взять в руки и читать, заключено в этом прохожде­нии перед внутренним взором событий минувшего дня, в этом смотре, который необходим в конце дня, перед самым сном, и который позволяет подвести черту, соотнеся сделанное с тем, что надо было сделать, и то, что было сделано и как оно было сделано, — с тем, как это следовало бы делать. Во всем этом отдают себе отчет. Но перед кем? Конечно, перед тем, кого на­зывают «мой добрейший учитель». Как видите, это точное сле­дование фундаментальному принципу досмотра души (examen de conscience). Что же, по сути дела, представляет собой это пи­сьмо? Само по себе письмо, написанное утром, не прибавляет ничего к тому, что Марк Аврелий проделал накануне вечером, когда ложился спать. Он развернул volumen своего дня. Вос­создал прошедший день и прокрутил его события в памяти. Ве­чером он это сделал для себя, наутро — в письме к Фронтону. Как видите, это все же довольно интересный пример того, ка­ким образом духовное руководство становилось, вот-вот дол­жно было стать, а с некоторых пор уже, несомненно, стало опытом, нормальным, совершенно обыденным опытом. Перед другом, другом дорогим, другом, которого так сильно любят, устраивают этот досмотр (examen de conscience). Это его берут в духовные водители (directeur de conscience), и что ж тут тако­го, если он — не философ, как в нашем случае, а просто друг. И на себя самого (на то, как провел день, какую работу сделал, как развлекся) смотрят как на человека, которому придется во всем этом перед кем-то отчитаться и который проживает свой день, зная, что день этот может быть (и так или иначе бу­дет раскрыт) развернут, растолкован перед кем-то другим...

Так, кем же будет в этом деле этот другой — судьей, проверяю­щим, учителем или еще кем? Поживем, увидим. Я собирался вам сказать еще кое-что, но, к сожалению, у нас уже нет време­ни. Дело в том, что такое развитие практики себя, то, что она становится особой формой социальных отношений, — если и не универсальной, то, по меньшей мере, всегда возможной, даже если это не взаимоотношения учителя философии и его ученика, — означает возникновение чего-то нового и очень важного: появление новой этики, касающейся не столько речи или дискурса вообще, сколько взаимоотношений с Другим. И именно эта новая этика словесного общения выражается основополагающим понятием parrhesia. Parrhesia, переводи­мая вообще-то как «откровенность», — это правило игры, это принцип вербального поведения, которого надо придержива­ться в своих отношениях с другим в ситуации наставничества. Итак, с этого, с объяснения того, что это такое (parrhesia), мы и начнем в следующий раз и затем перейдем к рассмотрению то­го, как и в какой форме она технически осуществляется в на­ставничестве.