Лекция от 27 января 1982 г

ПЕРВЫЙ ЧАС

Напоминание об общих характеристиках практики себя в 1—11 веках. — Проблема Другого: три типа учительства в платоновских диалогах. — Эллинистический и римский пери­од: руководство субъективацией. — Анализ понятия stultitiay Сенеки. — Фигура философа как учителя субъективации. — Институциональная эллинистическая форма: эпикурейская школа и собрание стоиков. Институциональная римская форма: частный советчик.

Я попробую вкратце описать кое-какие черты практики себя, кажущиеся мне наиболее характерными, по крайней мере для античности, и не буду предвосхищать того, что могло про­изойти впоследствии, например в XVI или XX веке, в нашей цивилизации. Итак, характерные черты, которые практика себя обрела в I—II веках нашей эры.

Первым характерным отличием, отмеченным мною в прош­лый раз, стала интеграция, включение практики себя в общий контекст искусства жизни (tekhne tou biou), в результате чего забота о себе больше уже не выступала неким предварением того, что и было бы впоследствии искусством жизни. Практика себя больше не была чем-то вроде мостика между воспитанием ребенка и жизнью взрослого, напротив, заниматься собой надо

было в течение всей жизни, причем главным образом в зрелые годы, что, очевидно, возымело для практики себя известное число последствий. Во-первых, она стала играть роль, скорее, критическую, чем образовательную: речь чаще шла о том, что­бы исправлять, чем о том, чтобы наставлять. Отсюда гораздо более тесное родство с медициной и отдаление от педагогики. <...*> Наконец, особо тесная связь между практикой себя и ста­ростью, практикой себя и, стало быть, самой жизнью, раз уж она составила одно целое с жизнью. Ее целью стало приготов­ление к старости, а сама старость предстала высшей точкой существования, возможностью полного самоосуществления субъекта. Чтобы стать субъектом, надо состариться.

Вторая характерная черта этой практики себя, как она сло­жилась в эллинистический и римский период. Напомню, если я обращаюсь к I—II векам, то не потому, что помещаю в него, в этот период, все явления, которые пытаюсь описать, и все, что с ними связано. Я взял этот период, поскольку он представляет собой высшую точку эволюции, которая происходила в элли­нистическом мире и была, конечно же, очень долгой. Итак, вторая особенность: забота о себе формулируется как безу­словное требование. «Как безусловное требование» — это зна­чит, что она представляет собой требование, предъявляемое всем, исполняемое всеми, без каких-либо предварительных ограничений, связанных с общественным положением, и не предполагает какой-либо внешней цели, профессиональной или социальной. Мысль о том, что нужно заботиться о себе, по­скольку есть кто-то, кому по его статусу надлежит заниматься политикой, что забота нужна для того, чтобы он и впрямь мог управлять другими как нужно, эта мысль осталась в прошлом или, во всяком случае, была отодвинута на задний план (позже надо будет сказать об этом подробнее). Итак, практика, не об­ставленная никакими предварительными условиями, но такая безусловная практика, которая фактически всегда приобретала исключительные формы. В самом деле, лишь немногим до­ступна такая практика себя, во всяком случае лишь некоторые могут прийти с ее помощью к желаемой цели. Цель же практи-

* Слышно только: «даже если слово paidcia <..> именно в личном опыте <...> в конечном счете, культура».

ки себя — я сам. Только некоторые способны быть собой, пусть даже практикование себя и было требованием, предъяв­ляемым ко всем. И существовали две формы, ограничивающие или, если угодно, ослаблявшие безусловность требования: то ли принадлежность к закрытой группе, как правило, в случае религиозных движений, то ли возможность иметь досуг, otium, skhole, а это уже расслоение, скорее экономическое и социаль­ное. В общем, мы имеем либо замкнутость религиозной груп­пы, либо культурное расслоение. Да, так и было: две крупные формы, и на этой основе определение и выработка инструмен­тария для того, чтобы некоторые — и только они — могли с по­мощью практики себя достичь полноценного статуса субъекта. Я, впрочем, уже отмечал раньше, что оба этих начала не были представлены, не выступали в чистом виде, но всегда в том или ином сочетании: практически религиозные группы всегда от­личались какой-то культурной деятельностью и иногда даже очень развитой, как терапевты, описанные Филоном Александ­рийским; с другой стороны, отбор, если угодно, социальный, культурный, поставлял элементы для конституирован и я груп­пы, отличающейся более или менее выраженной религиозно­стью, как, к примеру, у пифагорейцев. Во всяком случае, мы пришли к тому, что именно отношение к себе выступает отны­не целью практики себя. Такая цель — это последняя цель жиз­ни, но редко кто руководствуется ею, это конечная цель для каждого человека и редкая форма жизни для некоторых — и только для них: перед нами, так сказать, пустая форма великой трансисторической категории — категории спасения. Эта пус­тая форма спасения, вы видите, что она появляется в античной культуре, наверное как отголосок религиозных движений, как форма, коррелятивная им и находящаяся с ними в связи, требу­ющая, конечно, более точного определения, но также надо ска­зать, что в известной мере она появляется как самостоятельная форма, что это не просто феномен или аспект религиозной мысли и опыта. И теперь нам надо посмотреть, каким содержа­нием наполнят эту пустую форму спасения античная культура, философия, античное мышление.

Но прежде чем мы займемся этим, я хотел бы рассмотреть еще один вопрос, а именно проблему другого, вопрос об отно­шении к другому, к другому как посреднику между этой фор-

мой спасения и содержанием, которое должно будет се заполнить. Как раз на этом я и хотел бы сегодня задержаться — на вопросе о другом как необходимом посреднике между этой формой, которую я попытался описать в прошлый раз, и содер­жанием, о котором поговорим в следующий. Другой необхо­дим в практике себя для того, чтобы определяющая эту практику форма на самом деле достигла цели, обретя свой предмет, который есть я сам (Ie soi), и исполнилась им. Чтобы практикование себя привело к этому «я сам», в которое оно ме­тит, нужен кто-то еще. Такова общая формула. И теперь надо немного разобраться с этим. Возьмем в качестве ориентира си­туацию, как она складывается в общих чертах в «Алкивиаде» или — во всяком случае в самом общем виде — в других плато­новских диалогах, где фигурирует Сократ. В появляющихся в этих диалогах различных персонажах — неважно, оценивают­ся они положительно или отрицательно — нетрудно опознать три типа учительства, три типа отношения к другому, без кото­рого невозможно формирование молодого человека. Во-пер­вых, воспитание на примере. Другой — образец поведения, пример, предлагаемый более молодому и необходимый для его воспитания. Пример этот может быть передан традицией: это герои, великие люди, о которых узнают из рассказов, эпоса и т. д. Примером для подражания служат также уважаемые стар­цы, славные старейшины города. Более близким примером могут быть поклонники молодого человека, которые показы­вают — во всяком случае должны показывать — образец пове­дения. Второй тип учительства — обучение, т. с. попросту передача более молодому знаний, усвоение им начал, развитие у него способностей, обретение им сноровки и т.п. И наконец, третий тип учительства, разумеется, это сократовский диалог: создание трудных ситуаций и поиски выхода из них. Что, как мне кажется, стоит отметить, так это то, что основу всех трех типов учительства составляет некая игра неведения и памяти. Вопрос здесь в том, каким образом выходит молодой человек из своего неведения? Ему нужны перед глазами примеры, ко­торым он мог бы подражать. Он должен выработать умения, обрести сноровку, усвоить начала, набраться знаний, которые ему позволят жить как полагается. Он должен знать, — это­му-то и учат сократовские диалоги, — что он чего-то не знает,

и вместе с тем, что он знает об этом больше, чем думает. Эти учительства, стало быть, действуют с помощью неведения, а равно и с помощью памяти в той мере, в какой речь идет или о том, чтобы закрепить в памяти некий образец, или запомнить, выучить что-то, обучиться какому-то навыку, или также обна­ружить, что те знания, которых нам не хватает, попросту скры­ты в самой же памяти, и что, следовательно, если мы и вправду не знали, что чего-то не знали, то тем более правда, что мы не знали, что знаем это. Различия между этими тремя типами учительства не столь уж существенны. Оставим в стороне осо­бенности, неповторимость и ведущую роль, которую может играть сократовский тип по отношению к двум остальным. Я думаю, что они — сократовский тип и два других — схожи, по крайней мере в том, что дело всегда идет именно о неведении и памяти, причем как раз благодаря памяти совершается пере­ход от неведения к не-неведению, от незнания к знанию, коль скоро само по себе неведение никуда не ведет. И сократовский тип учительства представляет интерес в той мере, в какой роль Сократа заключается в том, чтобы показать, что неведение и в самом деле не знает о своем знании, что в известном смысле знание можно получить из самого незнания. Однако само нали­чие фигуры Сократа, нужда в его вопросах говорят о том, что этот переход не может совершиться без участия другого.

Много позже, в практике себя, о которой мы говорим, прак­тике, относящейся к эллинистическому и римскому периоду, к началу империи, отношение к другому столь же необходимо, как и в только что упомянутую классическую эпоху, но оче­видно, что оно принимает другую форму. Эта необходимость другого зиждится, как и прежде, как всегда, в известной мере на факте неведения. Но она связана прежде всего с другими мо­ментами, о которых я говорил в последний раз: главным обра­зом с тем, что субъект не столько несведущ, сколько плохо образован, скорее, испорчен, порочен, находится во власти дурных привычек. Она вызвана в первую очередь тем, что ин­дивид никогда, ни при своем появлении на свет, ни, как гово­рит Сенека, когда он еще был в материнской утробе, не находился в таких отношениях с природой, чтобы его желания можно было признать разумными, а это то, что отличает нрав­ственный поступок и его субъекта.1 Следовательно, то, к чему

он должен стремиться, — это не некоторое знание, которое займет место его незнания. То, к чему он должен стремиться, это некий статус субъекта, которого у него никогда в жизни не было. Надо, чтобы место нс-субъекта занял субъект, статус ко­торого определяется тем, насколько полноценно его отношение к самому себе. Он должен учредить себя в качестве субъекта, и вот тут-то и нужен кто-то другой. Я думаю, что тема эта весьма важна для всей истории практики себя и — шире — истории субъективности на Западе. Отныне учитель — больше не тот, кто учит запоминать. Не тот, кто, зная то, чего другой не знает, передает ему это знание. И тем более не тот, кто, зная, что дру­гой чего-то не знает, умеет показать ему, что на самом деле он знает то, чего не знает. В эти игры учитель больше уже не играет. Отныне учитель — это специалист по переустройству индивида, по формированию из него субъекта. Он опосредует становление индивида в качестве субъекта. Подтверждением тому служат в той или иной форме все декларации филосо­фов, наставников и т. д. I—II веков. Возьмите, к примеру, отры­вок из Мусония (в издании Hense произведений Мусония, фрагмент 23), в котором он говорит нечто весьма любопытное. Вот что он говорит: видите, когда надо выучить что-то, относя­щееся к знаниям или искусствам (tekhnai), всегда нужна тре­нировка, всегда нужен учитель. И потому в этих областях (знания, науки, искусства) не вырабатывается дурных привы­чек. Просто чего-то не знают. И как раз из-за этого неведения и возникает нужда в упражнении, нужда в учителе. Но, гово­рит он, когда надо будет искоренять дурные привычки, ме­нять hexis, сам способ быть индивидом, когда понадобится исправляться, тогда тем более (a fortiori) будет нужен учитель. При переходе от незнания к знанию нужен учитель. При пе­реходе от «подлежащего исправлению» к «исправленному» тем более нужен учитель. Само по себе неведение знанием стать не может, — это и было основанием учительства для классического мышления. Сам по себе субъект не может пе­ределать себя, теперь именно этим объясняется нужда в учи­теле.2

Для примера я приведу небольшой отрывок из Сенеки, из начала 52-го письма к Луцилию. В начале этого письма он ко­ротко упоминает о смятении мыслей, нерешительности как

вполне обычном состоянии. И он говорит: это мельтешение и неспособность остановиться на чем-то одном, в общем, и есть то, что называется stultitia.3 Stultitia — это когда ни на чем не задерживаются и ни к чему не склоняются. Так вот, говорит он, никто не здоров настолько (satis valet), чтобы самому выбрать­ся (выйти — emcrgere) из этого состояния. Нужно, чтобы кто-нибудь протянул ему руку и вытащил — oportet aliquis educat.4 В этом коротком отрывке я хотел бы отметить две вещи. Во-первых, вы видите, что когда объясняют, зачем ну­жен учитель или нужна помощь, речь идет именно о плохом или хорошем здоровье, стало быть, и впрямь об исправлении, выпрямлении, перевоспитании. Что это за патологическое, бо­лезненное состояние, из которого надо выйти? Слово произне­сено: это stultitia. Вы знаете, что описание stultitia — это некое общее место в стоической философии, особенно начиная с По-сидония.5 В любом случае, у Сенеки вы найдете не одно ее опи­сание. О ней упоминается в начале 52-го письма, главным образом она описана в начале трактата «De Tranquillitate».6 Помните, когда Серен просит совета у Сенеки, Сенека говорит ему: хорошо, я скажу, чем ты болен, я в точности скажу, каков твой случай. Но чтобы ты получше представил себе свое поло­жение, я сначала опишу тебе наихудшее из возможных состоя­ний; и, сказать по правде, это состояние тех, кто и на путь философии еще не ступил, и собой заниматься не начал.7 Когда кто-то еще не начал заботиться о себе, он пребывает в stultitia. Стало быть stultitia — это, если угодно, что-то противоположное по отношению к практике себя. Практика себя имеет дело со stultitia в качестве материала, сырья, если угодно, и ее цель — выйти из этого состояния. Так что же такое stultitia? Stultus — это тот, кто не заботится о себе. Что его отличает? Опираясь, в частности, на начало «De Tranquillitate»,1* можно сказать следу­ющее: stultus — это прежде всего тот, кто открыт всем веяниям, открыт внешнему миру в том смысле, что позволяет свободно заполнять себя всему, что может войти в него извне. Все эти представления он принимает без разбора, не умея разглядеть, что же за ними стоит. Stultus открыт внешнему миру постоль­ку, поскольку позволяет впечатлениям проникать в его душу и смешиваться с тем, что там есть: с переживаниями, влече­ниями, амбициями, мыслительными привычками, иллюзиями

и т. д., так что stultus — это тот, кто открыт для всех поступаю­щих извне впечатлений и образов и не способен, уж коли они в него вошли, разобраться с ними, произвести discriminatio, отде­лить то, что составляет их содержание от примешивающихся к нему моментов, которые мы бы назвали субъективными.9 Это первая его отличительная черта. И вследствие этого stul­tus — это человек, растекшийся во времени, он не только от­крыт многообразию внешнего мира, но и рассредоточен во времени. Stultus — это тот, кто ничего не помнит, позволяет своей жизни утекать, не пытается привести ее к единству, запо­миная то, что заслуживает запоминания, и не направляет свое внимание, волю к какой-то точной и твердо установленной це­ли. Stultus попусту расходует жизнь, непрестанно меняя свой взгляд на вещи. Таким образом, его жизнь протекает без вме­шательства памяти и воли. Отсюда свойственная stultus'y неиз­бывная тяга к изменению образа жизни. Вероятно, вы помните, в прошлый раз я ссылался на отрывок из Сенеки, где он гово­рит: нет, по сути, ничего более вредного, чем менять образ жиз­ни в зависимости от возраста и вести одну жизнь, когда ты молод, другую — в зрелости, третью — в старости.10 На самом же деле надо как можно раньше направить свою жизнь к се це­ли — к исполненности себя в старости. «Поспешим же соста­риться» — призывает он в итоге — раз старость — это некий полюс, позволяющий собрать жизнь в одно целое. Со stultus'oM все наоборот. Stultus — это тот, кто не помышляет о старости, не думает о скоротечности жизни, той, что должна быть нацеле­на на окончательное осуществление себя в старости. Его жизнь непрестанно меняется. А к тому же выбор образа жизни дол­жен соответствовать возрасту, и получается, что он меняет жизнь чуть ли не каждый день, и приходит старость, о которой у него не было времени подумать. Это важный отрывок из на­чала трактата «Dc Tranquillitate».11 Следствием же — одновре­менно следствием и причиной — такой открытости приходящим из внешнего мира впечатлениям, такого растекания по време­ни является то, что индивид-stultus не способен по-настоящему желать. Но что это такое — желать по-настоящему? На эту те­му имеется пассаж в самом начале 52-го письма, где объясняет­ся, что такое желания stultus'a и, стало быть, каким должно быть желание того, кто выходит из состояния stultitia. Жела-

ние, свойственное stultus'y, это не свободное желание. Это та­кое воленис, которое не имеет ничего общего с волей. Воление, которое переменчиво. Что же означает — желать свободно? Это означает, что чего-то желаешь таким образом, что желае­мое не зависит от той или иной случайности, того или иного впечатления, того или иного настроения. Желать свободно — это желать, будучи независимым, a stultus зависит одновремен­но и от того, что приходит извне, и от того, что идет изнутри. Это во-первых. Во-вторых, желать по-настоящему — это же­лать абсолютно (absolute), u Это значит, что stultus хочет сразу многих вещей, и это вещи разные, хотя и не исключающие друг друга. Он, стало быть, желает не одну, не одну-единственную вещь, желает ее не абсолютно. Он чего-то хочет и в то же самое время не хочет. Так, stultus желает славы, но ему жаль, что спо­койную, полную неги жизнь придется оставить позади. В-тре­тьих, stultus — это тот, кто чего-то хочет, но хочет как-то вяло, лениво: то хочет, то не хочет, то одного, то другого. Его же­лание переменчиво. Желать свободно, желать абсолютно, желать неизменно — вот, что присуще тому состоянию, ко­торое противоположно stultitia. Что же до stultitia, то это желание, некоторым образом ограниченное, зависимое, час­тичное и изменчивое.

Итак, каков же предмет свободного, абсолютного и неиз­менного желания? Что это за предмет, на который желание мо­жет быть нацелено таким образом, что оно при этом не будет обусловлено чем бы то ни было извне? Что это за предмет, ко­торый воление сможет волить абсолютно, не отвлекаясь ни на что другое? Что это за предмет, который может волиться неиз­менно, какими бы ни были обстоятельства, что бы ни произош­ло, какие бы времена ни наступили? Единственный предмет, который можно желать свободно, не принимая в расчет внеш­ние зависимости, это, конечно же, «сам» (le soi). Что это за предмет желания, который можно желать абсолютно, т. е. вне всякой зависимости от чего бы то ни было иного? — Это я сам. Что это за предмет желания, который можно желать всегда, не изменяя своего отношения к нему в смене времен и событий? — Это я сам. Какое же определение stultus'a можно вывести из этого описания, не слишком, я полагаю, удаляясь от сказанно­го Сенекой? Stultus это, по существу, тот, кто не волит самого

себя, не водит «сам», не направляет волю на тот единственный предмет, который может водиться свободно, абсолютно и не­изменно и каковым являюсь я сам. В случае stultitia между же­ланием и «сам» образуется трещина, возникает характерная для stultitia несостыковка, являющаяся одновременно и ее са­мым явным следствием, и самой скрытой причиной. Для выхо­да из stultitia как раз и требуется сделать так, чтобы желание обратилось на самого себя; нужно устремиться к себе как к то­му единственному предмету, который может желаться свобод­но, абсолютно, неизменно. A stultitia, как видите, на это и не способна, ибо отличает ее именно то, что она не может его же­лать.

Выйти самостоятельно из stultitia, коль скоро она и опреде­ляется этим нс-отношением к себе самому, индивиду не по си­лам. Конституирование себя, как объекта, притягательного для воления, могущего стать его предметом, свободно избранной, абсолютной, неизменной целью, осуществимо только при по­средничестве кого-то другого. На пути от stultus к sapiens без другого не обойтись. Или скажу так, без вмешательства друго­го никак не преодолеть расстояния, разделяющего того, кто не волит собственного «сам», и того, кто поставил себя господи­ном над собой, может владеть собой, нравиться себе — для че­го и нужна sapicntia. Ибо по своему складу, если угодно, свойственное stultitia желание не может быть желанием заботы о себе. Забота о себе, следовательно, как вы в том убедились, обязательно требует присутствия, участия, вмешательства другого. Это первое, что я хотел бы подчеркнуть в этом не­большом отрывке из начала 52-го письма.

Помимо определения stultitia и ее отношения к желанию, я еще хотел бы обратить внимание на нужду в ком-нибудь дру­гом. Но этот кто-нибудь другой, ясное дело, хотя об этом не очень определенно сказано в отрывке, не воспитатель в при­вычном смысле, обучающий истинам, фактам и принципам. Ясно также, что это не учитель памяти. В тексте не говорится, что именно он делает, но выражения, которые там употребля­ются, для того чтобы определить его действия или, вернее, дать понять, чем он занимается, очень характерны. Там есть выра­жение porrigcrc manum (протягивать руку), есть выражение oportet еducat. Простите, по немного грамматики: educat, это,

конечно, повелительное наклонение. Стало быть, не — educare (воспитывать), а — educere — выводить, брать за руку и выво­дить. Как видите, это вовсе не обучение или образование в тра­диционном смысле слова, передача некоторых теоретических знаний или практических навыков. Скорее, это некоторое воз­действие, оказываемое на того, кому протягивают руку, чтобы вывести из определенного положения, помочь поменять ста­тус, образ жизни, способ быть, в которых он <...>. Это что-то вроде вмешательства в сам способ быть субъектом, это не про­сто передача какого-то знания, которое займет место незнания и заменит его собой.

И теперь встает такой вопрос: что это за действие, осущест­вляемое другим и без которого субъект не может себя консти­туировать? Каким образом это вмешательство другого вписывается в заботу о себе в качестве ее необходимой состав­ной части? Что это за протянутая рука, что это за «выведение» (eduction), которое — уже не «образование» (education), но что-то иное или что-то помимо образования? Так вот, вы хоро­шо представляете себе этого посредника, который не заставля­ет себя ждать, специалиста по налаживанию отношений субъекта с самим собой, по установлению этих отношений; ко­нечно же, вы его хорошо знаете. Он является сам, бесцеремон­но и шумно, объявляет, что он и только он один в состоянии осуществить посредничество и обеспечить переход от stultitia к sapientia. Он заявляет, что только он может сделать так, чтобы человек смог водить самого себя и чтобы, в конце концов, он смог достичь самого себя, смог бы осуществлять над собой су­веренитет и достиг бы в этом отношении к себе полноты своего счастья. Этот незамедливший явиться специалист своего дела, конечно, философ. Философ, стало быть, — это такой вот спе­циалист. И с этой идеей вы встретитесь во всех философских школах, какими бы они ни были. Возьмите эпикурейцев. Эпи­кур сам говорил, что только философ способен направлять Других. '4 Другой текст — подобных ему десятки — стоика Мусония; там говорится: «Философ — это тот, кто в том, что каса­ется вещей, подобающих людям по природе, признан всеми hegemon'oM (тем, кто ведет за собой)».15 И затем, конечно, упо­мянем Диона из Прусы, этого древнего ритора, так не любив­шего философов, но обратившегося в философию после того,

как он какое-то время жил на манер киников, и явившего в своем образе мыслей ряд черт, весьма характерных для кинической философии. Дион из Прусы, а это I—II век, говорит: у философов-то и нужно испрашивать совета, как поступить; лишь советуясь с философом можно решить, жениться или нет, заняться ли политикой, учредить царское правление, демокра­тию или какую другую форму правления.16 Как видите, в этом высказывании Диона из Прусы полномочия философа распро­страняются не только на отношение индивида к себе, но на лю­бую сторону его жизни. У философов нужно спрашивать, как следует себя вести, философы говорят не только, как должно вести себя, но и как водительствовать другими, ведь это они знают, какое правление больше подходит городу, что лучше, монархия или демократия, и т. п. Итак, философ является шум­но, как единственный, кто способен управлять людьми, пра­вить теми, кто правит другими, и учреждать, таким образом, общую практику управления на всех возможных уровнях — управления собой и управления другими. Он тот, кто управля­ет теми, кто хочет управлять самими собой, и он тот, кто управ­ляет теми, кто управляет другими. Здесь, я полагаю, находится исходный пункт расхождения философии и риторики, многое объясняющий в том, как оно случилось и проявилось в эту эпо­ху.17 Риторика — это арсенал средств и наука о средствах, с по­мощью которых можно воздействовать на других посредством речи. Философия — это совокупность положений (principes) и практик, которые можно иметь в своем распоряжении или пре­доставлять в распоряжение другим для того, чтобы заботиться о себе и о других так, как это следует делать. Но как конкретно, практически, обосновывают философы, объясняет философия собственную незаменимость в учреждении, развитии и упоря­дочении индивидуальной практики себя? Какой инструмента­рий она предлагает? Или, точнее, с помощью каких опосредую­щих институциональных звеньев добивается она того, что фи­лософ своим существованием, действиями, своими советами обеспечит тем, кто его слушает, возможность заниматься со­бой, заботиться о себе самих и, в конце концов, достигать по­ставленной перед собой цели, каковая есть они сами?

Я думаю, существуют две крупные институциональные фор­мы, о которых надо сказать несколько слов. Форма, если угодно,

эллинского типа и римская форма. Эллинская форма — это, ко­нечно, школа, skhole. Школа может быть закрытой, включая общее проживание. Это случай, например, пифагорейских школ.18 Такими были также эпикурейские школы. В эпикурей­ских школах, а впрочем, и в пифагорейских также, духовное руководство играло очень важную роль. Некоторые коммента­торы, в частности Де Витт (De Witt), посвятивший эпикурей­ским школам ряд статей,19 утверждают, что эпикурейская школа имела сложную и очень строгую иерархическую орга­низацию, что было какое-то число избранных, из которых пер­вым, конечно, был мудрец, единственный, не нуждающийся в руководстве — сам Эпикур. Эпикур — это божественный чело­век (theos), исключительность которого, исключительность без всякого исключения, состояла в том, что он один мог сам выйти из не-мудрости (non-sagesse) и обрести мудрость. Но по­мимо этого sophos все остальные нуждаются в руководителях, и Де Витт предлагает следующую их иерархию: philosophoi, philologoi, kathegctai, sunetheis, kataskcuazomenoi и т. д.20; они различаются по положению и обязанностям, причем каждому соответствует своя особая роль в практике управления (одни ру­ководили довольно большими труппами, другие, напротив, име­ли право осуществлять индивидуальное руководство и наставлять индивида, когда тот уже был достаточно подготов­лен в практике себя, без которой не достичь искомого счастья). На самом деле, похоже на то? что эта иерархия, о которой гово­рят Де Витт и другие, была не совсем такой. Существует ряд критических выступлений на эту тему. Вы можете при желании заглянуть в очень интересный том семинаров общества Гильома Воде, посвященный греческому и римскому эпикуреизму.21

Так ли уж обоснована уверенность Де Витта в существова­нии замкнутой, очень сильно институционализованной иерар­хической структуры? В связи с практикой руководства сознанием в школе [эпикурейской] отметим несколько обстоя­тельств. Во-первых, то, о чем говорится в одном важном тек­сте, к которому надо будет вернуться; он принадлежит Филодему22 (эпикуреец, живший в Риме, бывший секретарем Луция Пи юна и написавший текст, от которого, к несчастью, до нас дошли лишь фрагменты под названием «Parrhcsia» — об этом понятии я скажу чуть позже). Из текста Филодема ясно

видно, что в эпикурейской школе непременно полагалось, что­бы у каждого был hcgemon, наставник, руководитель, обеспе­чивавший индивидуальное руководство. Во-вторых, согласно все тому же тексту Филодема, это индивидуальное руководст­во должно было сообразовываться с двумя принципами. Оно было невозможно, если между партнерами, руководителем и руководимым не возникало взаимной симпатии, не устанавли­вались прочные дружеские отношения. И, кроме того, это ру­ководство подразумевало некоторое особенное качество, некоторый способ общения, я бы сказал, «этику речи», о кото­рой поговорим на следующем часе и которая как раз и называ­ется parrhcsia.:> Parrhesia— это душевная открытость, это признаваемая обоими необходимость ничего не скрывать друг от друга из того, что они думают, необходимость чистосердеч­ного разговора друг с другом. Это еще одно, требующее разра­ботки понятие, о котором, однако, точно известно, что для эпикурейцев оно было, наряду с дружбой, одним из главных условий, одним из фундаментальных этических принципов ру­ководства. И вот в чем еще мы можем быть уверены также бла­годаря тексту Сенеки. В том же самом 52-м письме, которое я только что комментировал, сразу же за отрывком, который я попытался разобрать, заходит речь об эпикурейцах. И Сенека говорит, что для эпикурейцев подопечные делились, по суще­ству, на две категории: тех, кого достаточно вести, потому что они не ощущают в себе никакою внутреннего сопротивления предлагаемому им руководству, и тех, кого нужно тащить си­лой, вытаскивать из их нынешнего состояния по причине непо­датливости их натуры. И Сенека добавляет (и это интересно), что для эпикурейцев эти две категории учеников, руководи­мых, были равны между собой, между ними не было качест­венного различия; одни, по сути дела, были не лучше других и не стояли на более высокой ступеньке, — вес дело заключа­лось, в сущности, в различии способов обращения: нельзя бы­ло руководить одними так же, как и другими, коль скоро само собой разумелось, что по завершении руководства достигнутая добродетель будет одного и того же типа, во всяком случае, од­ного и того же уровня.24

Похоже, что у стоиков практика руководства сознанием не была столь жестко привязана к существованию более или ме-

нее замкнувшейся на себе группы живущих вместе людей, и, в частности, необходимость дружбы была далеко не столь безу­словной. По речам Эпиктета, записанным Аррианом, можно составить себе представление о том, чем могла быть школа Эпиктета в Никополисе.25 Поначалу создается впечатление, что это не было место совместного проживания, это были про­сто собрания, проводившиеся довольно часто и с соблюдением определенных правил. В 8-й беседе книги II есть небольшой пассаж об учениках, которых посылают по разным делам и с разными поручениями в город, что, несмотря на раздельное проживание, предполагает некоторую форму совместной жиз­ни, я бы сказал, что-то вроде интерната.26 Несомненно, учени­ки в течение дня оставались вместе где-нибудь, скорее всего в городе, и не могли или не могли так уж свободно покидать определенное место. Было несколько категорий учащихся. Прежде всего те, кто посещал занятия регулярно. Постоянные ученики, в свою очередь, делились на две группы. Одни прихо­дили за тем, чтобы так или иначе дополнить свое образование, прежде чем погрузиться в политическую, гражданскую жизнь. <...*> [Эпиктет] также упоминает ситуации, когда им приходи­лось выполнять поручения, представать перед императором, выбирать между лестью и прямотой, а также не бояться обви­нений. Это, стало быть, ученики, которым нужна практика, подготовка к жизни. Судя по всему, как раз такой случай опи­сан в 14-й беседе в книге И, где говорится об одном римлянине, который явился к Эпиктету со своим юным отпрыском. И Эпик­тет тотчас принимается объяснять, как он, Эпиктет, понимает философию, какова, по его мнению, се цель и что такое обуче­ние философии.27 Он знакомит отца с тем типом образования, которое он готов дать его сыну. Затем, если угодно, имелись ученики-стажеры. Это также постоянные ученики, которые приходят не просто для того, чтобы закончить образование и повысить уровень культуры, но которые сами хотят стать фи­лософами. Явно этой категории учеников и адресована 22 бе­седа из книги III — знаменитый портрет киника. Один из gnorimoi (учеников, воспитанников Эпиктета) спрашивает о киниках, вернее, выказывает желание перейти к киническому

* Слышно только: «по всей видимости, люди <...> скажем, богатые».

образу жизни,28 т. е. полностью посвятить себя философии и такой крайней, бескомпромиссной ее форме, как кинизм, ины­ми словами, хочет начать странствовать — отправиться в путь в одеянии философа и, переходя из города в город, задавать людям вопросы, вести беседы, произносить речи, учить их жить, будить от спячки и т. д. И как раз по поводу этого жела­ния одного из его учеников Эпиктет набрасывает свой знаме­нитый портрет киника, изображая киническую жизнь как в высшей степени достойную и в то же время не умаляя трудно­стей и требований аскетизма.

Но есть также другие пассажи, явно относящиеся к теме подготовки будущего профессионального философа. В этом плане школа Эпиктета оказывается чем-то вроде Эколь Нор­маль для философов, где им объясняют, как и что надо делать. Очень интересно рассуждение из 26-й беседы в книге II; это совсем маленькая глава, поделенная на два абзаца, здесь вы найдете в слегка измененном виде старое сократовское поло­жение, часто упоминаемое Эпиктетом, а именно, что, когда по­ступают дурно, имеет место ошибка, ошибка разумения, ума.29 Он говорит, что когда поступают дурно, то на самом деле про­исходит некая makhe: борьба, противоборство в душе того, кто так поступает.30 И борьба эта заключается в следующем: дело в том, что, с одной стороны, поступающий дурно — такой же, как и все: он хочет пользы. Но ему невдомек, что то, что он делает, приносит не пользу, а вред. Например вор, он в точно­сти такой, как и все остальные люди, он ищет пользы для себя. Но он не видит, что воровать вредно. Значит, говорит Эпиктет (в выражениях, по-моему, интересных, на которые стоит обра­тить внимание), когда кто-то совершает подобную ошибку, то это потому, что он полагает истинным что-то такое, что истин­ным не является, и его надо привести к пониманию pikra ana-gke, горькой неизбежности, суровой необходимости отречься от того, что для него — истина.31 Так как же можно раскрыть глаза на эту горькую неизбежность, привести к ее осознанию того, кто совершает такую ошибку и впадает в подобное за­блуждение? Нужно показать ему, что на самом деле он делает то, чего не хочет, и не делает того, чего хочет. Он делает то, че­го не хочет, то есть он делает что-то вредное. И он не делает то­го, что хочет, то есть что-то, как ему казалось, полезное. И тот,

кто способен раскрыть ему эту makhe, борьбу между тем, что он делает, не желая того, и тем, чего он не делает, хотя и хочет, тот, кто способен показать другому, которым он руководит, в чем заключается эта борьба, этот человек, говорит Эпиктет, deinos en logo (действительно силен, ловок в искусстве рассуж­дения). Он — protreptikos и elegktikos. Оба слова вполне техни­ческие термины. Protreptikos — это тот, кто способен обучать протрептически, т. е. направляя душу ко благу. И он же elegti-kos, он хорош в искусстве рассуждения, в интеллектуальном споре, позволяющем отделить истину от ошибки, опроверг­нуть ложное положение, заменив его истинным.32 Тот, кто на такое способен, тот, стало быть, кто обладает этими двумя ка­чествами, каковые суть отличительные качества обучающе­го, — или, скажем точнее, два главнейших отличия философа: умение опровергать и побуждать — тому удастся изменить по­ведение впадающего в такую ошибку. Ибо, говорит он, душа похожа на весы, перевешивает то одна, то другая чаша. Жела­ют того или нет, она все равно склонится к истине, которую призвана распознавать. И когда умеешь таким образом вмеши­ваться в борьбу (makhe), которая развертывается в чужой ду­ше, когда, будучи достаточно искусным в рассуждении, ты способен завершить эту операцию, которая состоит в том, чтобы побудить другого отказаться от того, что он считал истиной, и склонить его душу ко благу, тогда, в сей самый миг, ты — под­линный философ, ты можешь как должно руководить другим. Но зато если у тебя это не получается, то не надо думать, что виноват руководимый, — ты сам виноват. Нужно винить само-го себя, а не того, кого не удалось убедить.33 Вот вам, если угодно, прекрасный маленький пример обучения тех, кому, в свою очередь, предстоит обучать, или, скорее, наставлять на путь истины. Итак, первая категория учеников — те, кто про­ходят в школе стажировку.

Вторая — это те, кто пришли в школу, чтобы стать филосо­фами. И затем, конечно, случайная публика, люди, которым в разных описываемых Аррианом в «Беседах» сценах отводятся любопытные для наблюдателя роли. Возьмем, к примеру, 11-ю беседу из книги I. К Эпиктету приходит человек, облеченный властью, похоже, важная персона из города или округи. И у не­го не все ладно дома, болеет дочь. В связи с этим Эпиктет объ-

ясняет ему смысл и значение семейных отношений. Вместе с тем он растолковывает ему, что не надо уходить с головой в ве­щи, которые от тебя не зависят и которыми не распоряжаешь­ся, но что надо разбираться с собственным представлением о вещах, ибо его-то и можно успешно контролировать или подчинять себе, им можно пользоваться (khrestai).34 И беседа заканчивается таким вот важным выводом: чтобы научиться контролировать свои представления, надо стать skholastikos, школяром, поступить в школу.35 Из чего ясно видно, что даже этому, достигшему определенного положения, обзаведшемуся семьей человеку Эпиктет предлагает пройти подготовку и по­учиться философии в школе. Вот четвертая беседа из второй книги, где перед нами некий philologos (что важно, потому что его представления суть мнения сторонников риторической ар­гументации), совершивший прелюбодеяние, который утверж­дает, что раз женщины общие по природе, то и его поступок на самом деле никакое не преступление. И в отличие от предыду­щего случая, когда отец переживал за больную дочь, и было сказано, что он имеет право стать skholastikos, напротив, ули­ченный в прелюбодеянии philologos изгнан, он не должен боль­ше появляться в школе. Есть и такие, кто пришел, чтобы посоветоваться о деле, — они излагают свои дела Эпиктету. В некоторых случаях Эпиктет меняет ход беседы, говоря, я не са­пожник, который латает башмаки. Если хотите получить совет, то спрашивайте меня о том, в чем я разбираюсь, о том, что имеет касательство к жизни, к тому, как жить, к представлениям. Это 9-я беседа в книге III.37 Вам попадутся здесь также критические выступления, собственно философская критика, например, ког­да в седьмой беседе третьей книги мы видим корректора сво­бодных городов (это что-то вроде налогового инспектора*), который явился в школу; он эпикуреец, в связи с чем Эпиктет ставит ряд вопросов насчет общественных обязанностей, вроде бы отвергаемых эпикурейцами и вместе с тем исполняемых ими, как это делает его собеседник.3* Такая несостыковка дает ему повод развернуть критику эпикуреизма вообще. Как видите, здесь, в этой форме школьного обучения, очень явно завя-

* У Фуко procurcur fiscal, но речь идет о назначаемом из числа сенаторов уполномоченном цезаря в свободных городах (полисах) римских сенатских провинций. — Прим. персе.

ванной на Эпиктета, на самом деле имеется целый ряд различных организационных форм, вариаций самого искусст­ва наставничества и чрезвычайное разнообразие его способов. Наряду с этой формой, если угодно, эллинской, или школь­ной, наилучшим примером которой является, безусловно, шко­ла Эпиктета, мы имеем форму, которую я назвал бы римской. Римская форма — это форма частного советчика. Я сказал, что она является римской в той мере, в какой она явно не восходит к школьной организации, но хорошо вписывается в типично рим­скую практику клиентуры, или некоей полудоговорной зависи­мости, подразумевающей несимметричный обмен услугами между двумя персонами, всегда занимающими разное обще­ственное положение. В этой связи можно сказать, что форма ча­стного советчика — это школа наоборот. В школе философ у себя дома, к нему приходят, его домогаются. В случае частного советчика все наоборот: есть большое аристократическое се­мейство,* есть глава семьи, важная персона, он принимает у себя философа, который будет служить ему советчиком, дает ему кров. Таких примеров множество в республиканском и импер­ском Риме. Я вам только что говорил о Филодеме, эпикурейце, игравшем важную роль в окружении Луция Пизона.39 Вспом­ним Афинодора, который был при Августе чем-то вроде совет­ника по культуре (chapelain pour les choses culturclles).40 Возьмите Деметрия-киника,41 который намного позже, состоя советчиком при Трасса Пете и затем Гельвеции Приске,42 оказал значительное влияние на политику, о чем я еще скажу. Деметрий, например, был спутником Трасеа Пета в течение многих лет, и когда Трасеа Пет должен был покончить с собой, он, разу­меется, как это было принято в те времена, обставил сцену само­убийства самым торжественным образом. Он собрал все свое окружение, семью и т. д. Затем одного за другим удалил всех. И последний, кто остался при нем, когда пришло время умирать, единственный, кого он оставил при себе, был Деметрий. И в тот миг, когда яд начал действовать и Трасеа Пет стал терять созна­ние, он направил взгляд на Деметрия, который, таким образом, стал последним, кого он видел. Конечно же, последние их речи

* La grande famille aristocratique; familia — родственники и слуги, Прим. персе.

касались смерти, бессмертия, загробной жизни души и т. д.43 (как видите, это подражание смерти Сократа, но при этом Тра­сса Пет не окружен толпой учеников, при нем только его совет­чик). Вы видите, что роль советчика — совсем не та, что роль наставника и тем более закадычного друга. Скорее, его можно было бы назвать экзистенциальным консультантом, который дает советы в определенных ситуациях. Это он ведет и приоб­щает к философии того, кто одновременно его патрон, почти что наниматель и его друг, но друг вышестоящий. Он приобщает его к определенной форме существования, потому что не бывают философом вообще. Бывают либо стоиком, либо эпикурейцем, платоником, перипатетиком и т. д. Такой советчик также оказы­вается чем-то вроде культуртрегера для целого круга людей, ко­торых он знакомит и с теоретическими знаниями, и с примерами того, как можно жить, и с возможностями политического выбо­ра, в частности, решающего для начального периода империи выбора между деспотизмом монархического типа, просвещен­ной и умеренной монархией или же республиканским правлени­ем, а равно с вопросами наследования монархической власти, — все это становится предметом обсуждения и выбора благодаря философам в роли советчиков. Так что повсюду мы будем стал­киваться с ними: они окажутся замешанными в политической жизни, в крупных спорах и конфликтах, в убийствах, казнях и переворотах, которыми будет отмечена середина первого века; и мы снова увидим их, хотя и убавившими в политическом весе, в начале третьего века, когда вновь разразится кризис.44 Итак, по мере того как наблюдается распространение этого типа филосо­фа, по мере того как наблюдается возрастание его роли, можно видеть также, что он все более и более утрачивает свою особен­ную функцию, внешнюю повседневности, не сводимую к каж­додневной жизни, к жизни политической. Напротив, он охотно включается в эту жизнь, дает советы, защищает мнения. Прак­тика совмещается с встающими перед людьми созерцательны­ми вопросами, так что профессия философа становится все менее похожей на профессию философа, по мере того как зна­чение ее возрастает.*

* В рукописи, уточнив, что описываемые им формы никогда не были чи­стыми, Фуко приводит еще два примера такой практики: Демонакс и Апол­лоний Тианский, Мусоний Руф и Рубеллий Плавт.

Возрастает нужда в советчике для себя одного, все больше в этой практике себя приходится прибегать к Другому, все бо­лее необходимой, стало быть, становится философия, все бо­лее также утрачивает она свой собственно философский пафос, все чаще философ будет выступать советником в жизненных во­просах, который — по поводу и без повода, в связи с частной жизнью, семейными отношениями, а также политикой — будет предлагать, но уже не общие образцы поведения, как, напри­мер, Платон и Аристотель, а советы, мудрые советы, советы, как вести себя в тех или иных обстоятельствах. Эти советы действительно становятся частью повседневной жизни. И это приведет нас к тому, о чем я только что говорил, а именно к практике руководства сознанием вне круга профессиональных интересов философии, к практике руководства сознанием как форме социальной связи между разными людьми. Пять минут на отдых, и мы продолжим.