Возможности понимания

То, что обнаружит читатель в этой книге, является опытом представ-
ления средневековых текстов в определенной перспективе — в философ-
ско-теологическом и рационально-мистическом двуединстве. Задача рас-
смотреть средневековый разум не просто как отличный от современного,
обладающий собственными специфическими свойствами, усложняется
необходимостью обнаружить его как важный фрагмент разума современ-
ного. Если упустить из виду это дополнение, то представленные матери-
алы легко сойдут за музейную редкость, что тоже неплохо, но недоста-
точно для философски ориентированного ума, который всегда «здесь
и теперь»... Долгое время считавшийся пасынком в системе даже универ-
ситетского образования средневековый стиль мышления дал благодаря
пли вопреки этому богатый материал для анализа. Накопленные перево-
ды или прочитанные на языке оригинала произведения противятся при-
вычному усредненному взгляду на двухтысячелетний период христиан-
ства как на философски недоделанный и то ли представляющий
античный взгляд на мир, усиленный идеей веры и дополненный мисти-
ческими созерцаниями, то ли являющийся порогом Нового времени,
о который то и дело спотыкаются философы с сугубо рациональными ус-
тановками. Массив критических изданий сочинений средневековых мыс-
лителей на Западе, а сейчас и в России способствовал смене взглядов на
то, как надо представлять их нашим современникам. Если прежде фраг-
менты, предназначенные для публикации, чаще всего избирались по во-
ле составителя или из имеющихся в наличии переводов, независимо от
того, отражены ли в переводе фундаментальные авторские принципы
или нет, то в связи с возвращением оригиналов выяснилось огромное ко-
личество неточностей, а то и просто ошибок в их даже не толкованиях —
пересказах. Отныне акцент ставится или на полноту представленности
определенной тематики¹, чаще на публикацию избранных трудов того

¹ См.: Антология педагогической мысли христианского Средневековья:
В 2 т. М, 1994.

7

или иного философа, где трактаты представлены полностью либо во
фрагментах, но представляющих законченную мысль. Так, в последнее
время вышли сочинения Григория Нисского, Тертуллиана, Аврелия Авгу-
стина, Боэция, Петра Абеляра, Ансельма Кентерберийского и др. — трак-
таты изданы как отдельными книгами, так и в ежегодниках и журналах.

Есть, однако, и другие резоны осуществления именно сейчас изданий
трудов древних мыслителей так полно и в таком количестве. Разумеется,
оно удовлетворяет интересы его создателей, запросы религиозного ренес-
санса, утоляя школьный голод и требования грамотного ума. Это, безус-
ловно, слишком простое объяснение, хотя и достаточное для приложения
усилий к тому, чтобы тексты увидели свет. Но гораздо серьезнее, что опре-
деленные срезы средневекового мышления, в которых сосредоточился
весь его тысячелетний потенциал, востребованы современным философст-
вованием не только в силу недовольства разума самим собой, а и потому,
что оно сумело во многом определить стратегии нынешнего мышления
и понимания (впрочем, как античное, иудаистское, буддистское и пр.).

При этом необходимо отдавать себе отчет в той трудности, которая
может возникнуть при их чтении. Разумеется, чтобы представить себе не
только христианскую мысль IV-XIV вв., но и современную, прежде все-
го, казалось бы, необходимо то пространство видения, которое дает вера
в Слово Божие. Именно так рассуждают истинно религиозные люди, ис-
кренне полагая, что не только философы, которые в своей деятельности
преимущественно ставят себя вне каких бы то ни было конфессий, но
любой неверующий не может поставить себя на место верующих, как,
впрочем, и верующий не может поставить себя на место лишенных веры.
Потому, считают они, даже там, где их взгляды пересекаются, они пере-
секаются случайно, их мысли имеют разные начала и разные цели, и са-
мо существование такого перекрестка свидетельствует, что для филосо-
фа это, скорее, «окончание intelligo ut credam, нежели начало credo ut
intelligam»¹.

Такой подход к делу кажется неудовлетворительным и максималист-
ски выраженным. Ибо, с одной стороны, этот подход, вплотную связан-
ный с идеей двух истин, возникшей в XIII в. и, как видно, действующей
до сих пор, скорее способствует закрытию средневековой мысли, не-
жели ее открытию, поскольку, как бы дотошен, умен и добродетелен ни
был исследователь, придерживающийся такой точки зрения, он все рав-
но делает свое исследование только для «посвященных». Но именно это
«только» отвергала средневековая мысль и прежде всего мысль раннех-
ристианская. Если Псевдо-Дионисий Ареопагит писал для посвящен-
ных, то Августин, напротив, направлял свою мысль или на опровержение
язычников, или на увещевание или наставление язычников, людей, не ве-
ровавших и не рассуждавших так, как требовала христианская религия,
но готовых к диалогу, или просто к мирянам, высоколобым и простакам.
Если бы это было не так, не было бы смысла ни в опровержениях, ни
в увещаниях, ни в наставлениях, ни даже в укрытиях мысли. А с другой
стороны, по утверждению выдающегося философа-томиста Э. Жильсо-

на, «если выводы представлены в философской форме, то в соответствии
с этим их и следует оценивать. Происхождение мысли никак не влияет на
ее достоинство»¹.

Как свидетельствует трактат «О Граде Божием» Аврелия Августина,
истина находится в каждом человеке, стоит лишь потрудиться пройти по
пути, ведущем к ней, по пути не всегда прямому, потому Град Божий
и назван был блуждающим, ибо «и среди самых врагов скрываются буду-
щие граждане»². Среди наших современников — не все христиане, не все
религиозные люди, многие даже атеисты, хотя из-за поворотов в соци-
ально-политической сфере хотят считать себя верующими. Лишать их
права анализа средневековых текстов и не признавать за ними способно-
сти правильного их осмысления — непростительное высокомерие. Столь
же неправомерно предавать эти тексты забвению, как это было сравни-
тельно недавно, по тем причинам, что они, с одной стороны, якобы сугу-
бо теологические, а потому им нет места в философских аудиториях,
а с другой — что они суть плохо или хорошо прожеванная мысль антич-
ная, потому лучше уж читать греческих и римских философов, чем сред-
невековых. В наше время, когда интерес к средневековому мышлению ог-
ромен, тем не менее, повторю, господствует мнение, что без античного
(в том числе неоплатонического) мышления оно не обошлось, притом не
обошлось не так, как не может обойтись без него никакое философст-
вование, так или иначе повернутое к собственным началам, а постольку,
поскольку античное философствование объявляется подлинным средне-
вековым философствованием, разбавленным верой. Зачастую мысль
средневековых философов исследуется лишь для доказательства, что они
верно и грамотно передали ученикам (читателям, слушателям) смысл
учения Аристотеля, будто их подозревали в возможности намеренного ис-
кажения существа дела. Дело представляется как раз наоборот: если нечто
подвергается кропотливому и тончайшему анализу в течение тысячеле-
тий, как то было с мыслью Аристотеля, это означает, что задет какой-то
весьма важный интеллектуальный нерв и возникает настоятельная необ-
ходимость разобраться в сути, чтобы или оспорить эту мысль, или в ней
самой найти возможности для ее преображения. В переходные (трудные
в экономическом и социально-политическом отношении) периоды мыс-
лители вызывали на суд старое мышление, чтобы с помощью критики,
с помощью способности суждения дистанцироваться от него и осмыслить
то новое, что не умещалось в рамки старого ума. И раз мы не всегда заме-
чаем это их усилие, то это наша беда, а не их.

Если представить образ философа на основании представлений об
«античности средневековья», то перед нами, возможно, и явится фигура
апостола Павла, но она откровенно будет походить на Аристотеля или
Плотина. В таком случае одно из двух: или следует аргументированно объ-
яснить заблуждения тех, кто не склонен считать средневековую филосо-
фию консервантом античных идей, или признать собственные заблужде-
ния. Ведь до нас и не дошли книги двоемыслящих, а вот сомневающихся,
инакомыслящих или желающих найти точки сопряжения разных фило-

¹ Жильсон Этьен. Философ и теология. М, 1995. С. 129.
Intelligo ut credam (лат.) — «понимаю, чтобы верить»; credo ut intelligam
(лат.) — «верю, чтобы понимать». (Примеч. ред.)

¹ Жильсон Этьен. Философ и теология. М., 1995. С. 145.
² Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 1. М., 1994. С. 58 (далее: Авгу-
стин. О Граде Божием. Т.... С....).

софствований — сколько угодно. Достаточно озадачиться вопросом, по-
чему так задело весь интеллектуальный мир провозглашение в XIII в.
идеи двух истин, если и до XIII в. все только и занимались тем, что гра-
мотно и вполне адекватно перелагали учение Аристотеля, чтобы понять:
средневековая мысль, калеченная под Платона и Аристотеля в эпоху
Возрождения, Просвещения и модернизма, не случайно все-таки дожила
до наших дней как отличная от них, ибо было в ней нечто неуничтожи-
мое никаким временем или псевдонимом. Даже если считать ее эклек-
тичной, то и это мнение нуждается не столько в фиксации, сколько
в предположении какого-то весьма существенного основания для такого
сдвига, но как раз этого и не было сделано. Тем не менее последователь-
но из монографии в монографию, из семинара в семинар, из учебника
в учебник до сих пор анализ средневекового мышления проходит через
те же рубрики, что и в Античности, через те же понятия, что и в Антично-
сти, словно никакого переворота, произведенного Откровением, не про-
изошло (хотя при этом можно штампованно рассказать и об Открове-
нии), словно по-прежнему типы логических суждений характеризуют
некое единое бытие, а не Бог Творец, Словом Своим двуосмысливший
бытие на нетварное и вечное, которым был Он Сам, и сотворенное и ко-
нечное. Даже когда упоминаются новые понятия или термины, то о них
говорится так, будто они являются простым приращением к чему-то ус-
тоявшемуся (п + 1), что лишь упрочивает репродуктивные, но никак не
творческие способности эпохи. Можно даже сказать, что точка зрения на
Средневековье, отвергшая взгляд Амвросия Медноланского, направлен-
ный исключительно на новое мировидение, с которым связано спасение,
возможное при переносе центра интеллектуально-моральных усилий за
пределы земного мира¹, спровоцировала появление постмодернизма,
главные идеи которого сосредоточены в понятиях повтора, римейка или
серии. Любопытно, однако, что постмодернистская философия, провоз-
гласившая себя атеистической и имманентной, оказалась настолько вни-
мательной к полученному наследию, что востребовала (наряду, впрочем,
с некоторыми другими направлениями современной культурологиче-
ской мысли) именно средневековые понятия концепта, эквивокации (дву-
осмысленности вещи), переноса, тропа как онтологических категорий.
Нетеологический постмодернизм оказался гораздо более чутким к той
стороне мышления, к какой оказались равнодушными специалисты по
теологическому способу представленности мира. Ибо прежде чем стать
риторическим приемом языка, троп, к примеру, был, возможно, родите-
лем самого языка, а философия и есть язык. Философия говорит языком,
то есть самой метафорой, сравнением или оксимороном (что и есть тро-
пы), и возвращает к ее осмыслению в абсолютно неметафоричной пер-
спективе — бытия. И следовало бы неторопливо обдумать тот, Абеляром
приведенный, «список речей» (звучащая, реальная, интеллектуальная),
чтобы понять, по его же словам, «сообщничество» между естественным
языком и философским языком. Ибо, выражаясь словами Ж. Дерриды,
«неспекулятивный предок всегда привносит в умозрительную спекуля-

' См. об этом: Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistoläm beatis-
simi Pauli ad Colossenses // Patrologiae cursus completus. Series Latina.
Ed. J.-P. Migne. Paris, 1841 s. T. 18. Col. 1007 (далее: PL).

цию определенную двусмысленность. Так как она изначальна и неустрани-
ма, может быть, нужно, чтобы философия смирилась с этой двусмыслен-
ностью, ее и себя в ней осмыслила, чтобы она принимала двойственность
и различие в умозрительной спекуляции, в самой чистоте философского
смысла»'. Формы выражения бытия и существования в этом ветхом мыш-
лении (как это ни парадоксально, средневековая мысль воспринимается
как гораздо более старая, чем античная) заставили современных филосо-
фов (к примеру, Ж. Дерриду или Ж. Делеза) заново «перекопать» всю ис-
торию философии (как некогда Лоренцо Валла «перекапывал» средневе-
ковую диалектику), штудируя, к примеру, томистские учебники, благо во
Франции была надежная — в лице Э. Жильсона и Ж. Маритэна — то-
мнстская школа. Не случайно почти в то же время, что в нашей стране, во
множестве издавалась постмодернистская литература, одна за другой —
с меньшим шумом и бумом, но с не меньшим вниманием — публикова-
лись книги Фомы Аквинского и о Фоме Аквинском (см. библиографию,
помещенную в конце второго тома «Антологии») и как отклик на постмо-
дернизм и как смысловое дополнение его.

Когда подчеркивается рационализм средневековой философии,
то значимость веры не принижается, но восстанавливается в правах час-
то не в меру презираемый разум, о котором мистик Псевдо-Дионисий
Ареопагит говорит как о силе, благодаря которой человек «властвует на-
до всеми»². Петр Коместор в XII в. напоминал, что «сотворен был чело-
век по образу Божию, то есть по духу Его (ведь образ Божий по сущнос-
ти есть дух. — С. Я), и по разуму Его (так как дух сотворен разумно, как
у Бога. — С. Я), и по подобию в добродетелях, то есть в добре, справед-
ливости, мудрости. Благодаря такому образу Бог спешит на помощь че-
ловеку, так как человек не утрачивает его и в прегрешении. Что же до по-
добия, то его он часто лишается»³. Лишается добра и праведности, но не
разума. Время странным образом изменило смысл этой христианской
мысли: оно склонно как раз лишить человека разума, но при такой ли-
шенности сами образ и подобие превращаются во что-то слабосильное
и не столько религиозное, сколько религиозно млеющее. Решительные
атаки на философский рационализм (осуществляемый чаще всего или
верующими, или желающими не столько думать, сколько подчиняться
интуициям, эмоциям или спиритуализму) одновременно сопровождают-
ся тем, что Жильсон назвал «контрошибкой», то есть с представлениями
о подчинении Откровению всех способностей и возможностей человека.

¹ Деррида Жак. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 143.

²«Но и человеческий образ им (небесным сущностям. — С. Я.) приписыва-
ют, потому что человек обладает разумом и способностью устремлять свои взо-
ры вверх, а также из-за прямизны и правильности его внешнего вида и свойст-
венного его природе первенства и предводительства, и из-за того, что хотя он
по своим чувствам словно бы наименьший, если сравнить их с прочими способ-
ностями неразумных животных, но властвует надо всеми по силе и обилию
ума, и превосходству разумного знания, и по природной непорабощенности
и непокорности души» (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб.,
1997. С. 139; далее: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии).

³ Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С. Верующий
разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995. С. 296.

Напомнить об этом стоит хотя бы потому, что после эпохи пренебре-
жительного отношения к Средневековью зазвучали голоса о необходи-
мости услышать живой голос ушедшего тысячелетия, «то, как оно было
на самом деле». Последнее, однако, вряд ли возможно даже для нынеш-
него дня, поскольку смысл любого обращения к минувшему, будь то де-
ятельность историка или философа, насущен и оформляется сейчас, он
имеет непосредственное отношение к факту существования этого кон-
кретного историка или философа, сознания и мышления и благодаря
этому выступает для него в качестве проблемы, предполагая предельное
осмысление логики предшествующей мысли для выявления новых точек
преобразования, то есть творчества. Ибо за прошедшее с той эпохи время
изменилась перспектива видения, иначе оцениваются исторические кол-
лизии, сопровождавшие ту или иную мысль, сам воспринимающий разум
иной. Он не хочет и не обязан следовать старой аргументации. И подчас
охранительно-негативная реакция на это новое постижение старого как
раз и свидетельствует, что «то, как оно было на самом деле», опознается
на основании новой позиции гораздо лучше, чем на основании охрани-
тельной, поскольку новый взгляд видит дальние возможности мысли,
а старый — только то, что необходимо свершилось. Можно сколько угод-
но возмущаться, что новый мыслитель не следует старой аргументации
и даже не удостаивает ее вниманием, — время изменилось. И это время
пытается исследовать некоторые концепции, сопоставить их друг с дру-
гом без оглядки на цензуру. Казалось бы, она уже когда-то свое дело
свершила. ан нет. По-прежнему, к примеру, гностицизм рассматривает-
ся с позиций враждебного к нему христианства, а сблизившиеся фило-
софские позиции, в ходе времени утратившие социально-политическую
или идеологическую остроту, вновь разводятся на основании старых же
предпочтений. Ибо у хронографии философии и у собственно филосо-
фии разные предметы познания. Разум философа не только переосмыс-
ляет, но всегда сомыслит другому разуму, пытается его понять, насла-
диться им, а не уничтожить. Разум хронографа¹, поскольку он не ставит
перед собой цели постигнуть возможности мысли, но только результаты
ее действия, способен к новому уничтожению. И нам известно немало
случаев, когда в истории происходили такие вселенские убийства, в ре-
зультате которых исчезали целые философские и религиозные направле-
ния, о которых теперь мы судим из вторых рук. Так, например, случилось
с трудами гностиков. Способов для такого уничтожения было немало —
от разжигаемых для книг, а то и для людей костров, многочисленных
анафематствований до роспуска уничижительных слухов. Обоснованием
такого рода действий казалось неоспоримое владение методом обраще-
ния с философией. Его как раз и присваивал себе охранитель. Но фило-
софия не признает такого метаметода. Более того, «пиратский корабль»
М. К. Петрова² знает философское дело лучше какого-либо правильного

объяснения греческого чуда или средневековой дисциплинарности. Фи-
лософ к тому же может не только что-то понимать или о чем-то, как
М.К. Петров, догадаться, он понимает и догадывается и одиночестве.
Э. Гуссерль писал, что за всю жизнь он встретил только одного, с кем мог
разговаривать, и тот — не друг.

Читая переводы представленных ниже текстов, можно удивиться тру-
доемкости, долговременное™ смены мыслей, ее усталости, тяжести вра-
щения ее жерновов, ведь кажется, что на протяжении тысячелетия пости-
галось что-то одно, что, по Августину, «всегда», всегда новое, но странное
новое, ибо оно уже случилось. Это, по-христиански, божественное собы-
тие — творение мира — странным образом двуосмыслено: будучи от нас
независимым, оно зачем-то понуждает нас открыть на себя глаза. Зачем-
то ему надобно, чтобы «душа человеческая испытывала саму себя и при-
вела к своему сознанию — до какой степени по силе благочестия она бес-
корыстно любит Бога»¹. Зачем-то нужно это бескорыстие!

Вся средневековая философия — в поисках такого бескорыстия. Мож-
но сказать, что в этих поисках бескорыстия родился протестантизм, вос-
ставший против симонии и индульгенций, покупаемых за деньги, и по-
родивший капитализм, весь основанный на деньгах. Вся философия
стремится очиститься от корысти, прилепившись не к политике, не к госу-
дарственности, не к социальной практике (исчезло даже определение че-
ловека как существа общественного), а к теологии, сознательно став ее
служанкой. В поисках такого бескорыстия и очищения создается впечат-
ление, что философы в течение столетий говорят одно и стремятся к одно-
му. Там, где этого нет, не усматривается и философии. Вследствие глубо-
кого забвения чего-то важного затерялись мыслители X - середины XI в.,
о некоторых из них остались пересказы, о других легенды. Среди таких пе-
ресказов-легенд эпизод, связанный с Ланфранком, знаменитым магистром
знаменитой Бекской школы, учителем Ансельма Кентерберийского. Шко-
ла стала знаменитой благодаря ему, а он сделал себя еще более знамени-
тым, чем был, благодаря жестокому случаю: шел ночью по лесу, на него на-
пали разбойники, все отняли, привязали нагого к дереву. Ланфранк
попытался молиться, но выяснилось, что он не помнил ни одной молитвы.
Это было в тот период, когда считалось, что это-то дело знает каждый, тем
более известный ритор и учитель. Открытие потрясло и самого Ланфран-
ка: когда утром его отвязали прохожие, он ушел в самый бедный монас-
тырь окрестности. Им оказался Бек². Стремление к одному оплачивается
великим напряжением души, это — единственное, что стоило бы понять,
но это как раз то, что время может стереть. То стремление к одному было
прерывистым, оно было не всегда, не у всех («Бог свидетель, что я всю мою
жизнь больше опасалась оскорбить тебя, нежели Бога, и больше стреми-
лась угодить тебе, чем Ему. И в монастырь я вступила не из любви к Богу,
а по твоему приказанию», — писала Элоиза Абеляру'), но зато какова бы-

' Хронограф часто неправильно именует себя историком. Разница между
ними, однако, напоминает разницу между метрономом, отбивающим механи-
ческие ритмы, и ритмами собственно музыкального произведения.

² См.: Петров М. К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря. М., 1995;
а также: Неретина С. С. Михаил Константинович Петров. Жизнь и творчест-
во. М., 1999.

¹ Августин. О Граде Божием. Т. 1. С. 17.

² См. об этом: Купреева И. В. Ансельм Кентерберийский. Биографический
очерк // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 276 (далее: Ан-
селъм. Сочинения).

³ Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1959. С. 87 (далее: Абеляр. Ис-
тория моих бедствий).

ла энергия этого стремления, если сейчас, оглядываясь на те времена, мы
думаем, что только оно и двигало мысль. Повтор, на котором настаивает
Августин в рассказе о переводах Ветхого Завета Семьюдесятью толковни-
ками, говоря, что ими руководил «единый Дух», есть то общее, та универ-
салия, на которую настраивали свои души мыслители той поры. Все слож-
ные и тонкие логические расчленения, импозиции, значения, именования,
референции — все было посвящено поиску сопричастности этому одному,
тому «чем» и «как» достигался повтор. Истинное нетварное бытие (Бог) бы-
ло одно, а сотворенное не сливалось с Ним, а причащалось Ему — эта вечная
не-до-соединенность придавала особый трагизм эпохе, которая условно на-
звана Средневековьем. Когда в XIII в. речь зашла о дифференции истины,
об истине философской и об истине Откровения, все почувствствовали на-
чало конца этой эпохи. Потому столь суровым и был расчет с «аверроиста-
ми» — Сигером Брабантским и Боэцием Датским.

Трагизм усугублялся не только тем, что во главу угла нового мирови-
дения ставилась идея эсхатологии, конца мира, конца не в смысле полной
преходящести, но в смысле необходимости преображения, в результате
которого праведники телесно восстают ради новой жизни, а неправедные
полностью гибнут, ибо разлучаются с Богом. Он усугубляется тем, что
желающие причаститься Богу ищут не вещь, поскольку Бог бестелесен.
Возвращаясь к началу, ища путь к Нему, философия совершает разнооб-
разные дизъюнктивные операции — ради какого сухого остатка? Ради то-
го, чтобы найти «то, не знаю что» в прямом смысле слова, ибо то, что на-
ходится, называется Неведомым, Непостижимым, Невыразимым, и даже
если назвать Его Жизнью, Бытием, Мудростью, Любовью, Благом, Си-
лой, то это или собственные имена, относительно которых все сотворен-
ное ничто, или переносные имена, которые надо читать или с отрицанием
«не», или с префиксом «сверх». Это Неведомое и Невыразимое обладает
между тем такой силой преображения, что любой союз, любое наречие
или местоимение превращают в имя (см. глоссарий: nomen). Более того,
это Неведомое не тождественно «ничто», но при его участии создавало не-
что, то есть мир. Неведомое, следовательно, обладало такой устойчивос-
тью, которая предицировала наивысшие благие истинные свойства, кото-
рая могла быть названа Богом и которая несомненно удостоверяла наше
существование.

Запросам такой устойчивости отвечала идея Света'. Свет рассматри-
вался и как сама устойчивость, и как источник просвещения. Он и обус-
ловливал возможность причастия Богу, с помощью Которого видно все, но
Который сам по себе не виден и относительно Которого все — вечер или
утро. Августин обратил внимание, что в Библии нет слова «ночь», а толь-
ко «день», «вечер» и «утро». И это не мифология, а логически выверенные
выводы. «Знание твари само по себе гораздо, так сказать, тусклее, чем ког-
да оно приобретается при свете Премудрости Божией, — при помощи как
бы самого искусства, которым сотворена она. Вот почему оно приличнее
может быть названо вечером, чем ночью; хотя, как сказал я, оно переходит
в утро, когда относится к прославлению и любви Творца. И когда оно яв-
ляется как сознание себя самой, то это день один»².

¹ Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 176, 184-189.

² Там же. С. 185.

Все понятия античной философии были переосмыслены христианст-
вом. Относительно многих определений было сказано, что это «придума-
но»¹. Текучесть воды есть ее неизменное качество? Нет, ибо неизменным
названо всего лишь постоянное изменение, в то время как неизменное
есть истинно неизменное, Бог. Господство возможно только при наличии
рабства? Нет, ибо господством называется «Свободное от всякой земной
приниженности восхождение, вообще ни к одному из тиранических по-
добий никоим образом не склоняемое»². Самоубийство возможно ради
блага полиса? Нет, ибо при этом совершается убийство, а при условии,
что человек — образ и подобие Бога, то определенным образом и бо-
гоубийство. Человек — это разумное смертное животное? Нет, ибо при
определенных условиях он может стать бессмертным. Логически выстра-
ивалась модель причастия, полагавшая не только моральные нормы и
нравственное самоустроение. Августин логически доказывал существо-
вание богочеловека: если есть цель, которая Бог, и есть человек, идущий
к этой цели, то между Богом и человеком есть среднее (посредник) —
путь; наличие пути дает надежду на достижение цели. Совпадение пути
и цели представляет этот «единственный совершенно надежный путь»,
который «состоит в том, что Он есть и Бог и человек: как Бог Он — цель,
к которой идут, как человек Он — путь, по которому идут»³.

Естественно, что при утверждении богочеловечности и человекобо-
жия должна была создаваться не просто модальная, но возможностная
логика, имевшая целью преодолеть самое, казалось бы, непреодолимое:
родо-видовые связи. Ибо человек был двуосмыслен: он был «человеком
сотворенным» и «человеком рожденным». Различие между творением
и рождением отмечалось в ранней патристике. Полагалось, что Бог Сло-
во рожден Богом Отцом, сохраняя единство сущности, ибо происходило
рождение бытия бытием. Сотворение предполагало произведение другой
природы, отличной от природы Творца, переводя нечто из небытия в бы-
тие. Однако идея рождения на основании акта переноса применялась и
к человеку и, как любая аналогия, означала при этом нечто иное, чем Бо-
горождение. Августин объяснял различие между сотворенным челове-
ком и рожденным тем, что сотворенное нечто приобретает, а рожденное
наследует. Сотворенное поэтому (и только применительно к человеку)
имеет лучшую природу, нежели рожденное. Грех праотцев изменил при-
роду к худшему, так что то, что для сотворенных было наказанием,
для рожденных стало следствием. «Человек от человека не так происхо-
дит, как произошел человек из праха. Прах был веществом для создания
человека, а человек, рождая, бывает отцом для человека. Тело не то же,
что земля... а человек как бывает отцом человеков, так бывает и потом-
ком, человеком же»⁴. Речь у Августина идет о разных природах первых,
сотворенных, людей и последующих, рожденных, наследующих не сотво-
ренную, а претворенную грехом природу, то, «чем человек сделался»,
но сохранивших возможность вернуться в старую природу. Осмысливая
самого себя, человек сам способен формировать свою сущность, которая

¹ Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 164.

² Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 79.

³ Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 176.

⁴ Там же. С. 290.

тем самым никогда не тождественна существованию, потому что сущность
можно изменить: был безгрешным — стал грешным, был бессмертным —
стал смертным, но, являясь смертным, обладаешь возможностью снова
стать бессмертным, «смертию смерть поправ». Именно о такой возможно-
сти будет рассуждать Боэций, анализируя личность Христа. Определение
личности как «индивидуальной субстанции разумной природы»' он пола-
гает предварительным, ибо для него определить личность значит действи-
тельно определить личность Христа. Он полагал некорректным называть
ее и словом «persona», которое связано с театральной маской, что гораздо
более соответствует гностическим представлениям о призрачном теле
Христа, и считая теологически приемлемым термин «ипостась». Из выде-
ленных Боэцием трех состояний человека (до первородного греха — бес-
смертного, но наделенного способностью совершать человеческие отправ-
ления, кроме греховных, с заложенной, однако, возможностью греха;
возможное состояние Адама, которое могло стать актуальным при условии
преодоления им искушения, когда исключалась бы воля к греху; послегре-
ховное, наделенное смертностью, греховностью и грешной волей) Христос,
то есть истинная личность, заимствовал, по Боэцию, по одному началу:
из третьего — смертное тело с целью изгнать смерть, из второго — отсутст-
вие греховной воли, из первого — потребности пить, есть и совершать по
мере возможности, а не необходимости все человеческие отправления.

Сама эта идея возможности преобразования сущности на основе заим-
ствования, то есть отыменности (требовавшей соучастия экви- и унивокаль-
ности) и связанной с нею суппозиции, обнаруживает меру важности исследо-
вания идей именования (appellatio, impositio, nominatio, significatio, suppositio
и пр. — см. об этом в помещенных в «Антологии» «Комментариях к „Катего-
риям" Аристотеля» Боэция и Петра Абеляра, а также в «Комментариях
к трактату „Против Евтихия и Нестория"» Гильберта Порретанского) в сред-
невековой теологике, призванной к поиску возможностей преодоления родо-
видовых отношений, исследуя их со всей тщательностью «человека рожден-
ного», желающего стать «человеком сотворенным». Но эти же идеи являются
весьма существенными для понимания современной философии языка, кото-
рая на других основаниях исследует принципы именования и означивания.

Представив мир как Божье творение, которое является именно и толь-
ко личностным произведением, Средневековье перестроило отношения
между субъектом-Творцом мира и субъектом, сотворенным по образу и по-
добию Творца, поскольку сотворенный субъект, обладая в силу акта со-
творения способностью творить, должен обладать свободой воли наряду
с предопределенностью. Эта новая парадоксальная ситуация заставляла от-
крывать новые связи между вещами и словами, их обозначающими, между
людьми, между людьми и государством, по-новому оформляя универсум,
его прежнее оформление казалось хаосом, из которого должен был родить-
ся порядок. И этот порядок становился новым хаосом всякий раз, как изме-
нялась мыслящая голова. Возможности мыслящей головы и обнаруживает
анализ того феномена, каким было Средневековье, настолько ими богатое,
что Б. В. Раушенбах на вопрос, почему он не мог бы жить в Новом свете, от-
ветил: «Там не было Средневековья».

' Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. «Утешение философией»
и другие трактаты. М., 1990. С. 172 (далее: Боэций. Утешение философией).

Смысл такого ответа не в том, что Средневековье — необходимая фа-
за развития цивилизации, а в том, что Средневековье представлялось ак-
ме ¹, тем аккумулятором, в котором наличествует все как одно. Это совсем
иное, чем генезис. Это означает не то, что без овладения опытом предше-
ствующих эпох невозможно понять современную мысль, а соответствен-
но для этого надо публиковать источники, а наоборот: современная
мысль есть часть той мысли, предусмотренная ею с наивысшей, вынесен-
ной за пределы мира точки зрения, с которой кажется, что «это хорошо»,
а потому требует корреспонденции с этим «хорошо» — а оно наиболее
трудно. Да мы к тому же знаем, что в течение долгого времени средневеко-
вая мысль, да и та или иная современная, изымалась из обращения как,
в одном случае, беспросветно темная, в другом — вредная или ненужная.
Известны к тому же неисторические общества, описанные Леви-Стросом
и др., где люди не нуждались в письменных памятниках, записывая свою
жизнь в обряде, в танце, на поверхности тела, на поверхности земли, что
Делез назвал географизмом, и в глубинах души: этот опыт вошел в бессоз-
нательное, в ментальность. На таких представлениях базировался и со-
вершенно другой — нововременной естественнонаучный — разум, пред-
полагавший в последнем синтезе познания снятие предыдущих форм
знания. Поэтому фрагменты произведений тех или иных мыслителей,
как правило, помещаемые в антологиях, разумеется, давали возможность
составить хоть какое-то представление об их творчестве, но главная их
задача была другая: показать, какие интеллектуальные пути вели или бу-
дут вести в современность, показать генеалогию мысли. Мысль поневоле
или модернизировалась, обрывалась, если не могла быть объяснена,
или утрачивалась, в лучшем случае превращаясь в музейную редкость,
сохраняемую для образования. Ее фрагментация (по принадлежности
или непринадлежности к современным теориям) способствовала ее утра-
те. Такого рода историческая цензура в большой степени была подготов-
лена самим Средневековьем, Когда Амвросий Медиоланский писал, что
культуру, под которой он понимал языческую философию, обычаи и тра-
диции этого мира, нужно отвергнуть во имя спасения в мире том,
при вынесении смысла существования за пределы земного бытия², он оп-
ределенным образом способствовал и будущему фрагментированию,
и идеологичности. Обе эти формы выражения предполагают единые при-
чинно-следственные связи³, но в таком случае любой старый опыт, под-
верстанный под современность, будет лишь подтверждением идеи предо-
пределенности, а само время будет работать или на идею исключения
времени из мышления, или на идею чисто феноменологического пред-
ставления «опыта времени». Такой подход к логике, когда все, что есть
(сейчас), понимается как то, что есть извечно, создает иллюзию возмож-
ности понять «то, как оно было на самом деле» в разных культурных эпо-
хах с их особенностями. Эта логическая надменность и вызвала стра-

¹ Ακμή (греч.) — возраст человека, соответствующий наибольшей творче-
ской активности. (Примеч. ред.)

² Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistolam beatissimi Pauli
ad Colossenses // PL. T 18. Col. 423-433.

³ См. об этом: Библер В. С. Еще один диалог Монологиста с Диалогиком //
Архэ. Культуро-логический семинар. Вып. 1. М., 1993. С. 16.

стное раздражение философов самых разных направлений — Ницше, рус-
ских религиозных мыслителей, философов-диалогиков, философов круга
Фуко—Делеза и пр. Ибо самое малое, к чему ведет такой подход, к уничто-
жению истории мысли как мысли, к сведению всех ее возможностей, ска-
жем, к «линиям Платона и Аристотеля», то есть к музееведению — предме-
ту, который не случайно появился в наших вузах (каким бы увлекательным
и интересным он ни был), и не случайно на философских факультетах ис-
тории философии уделяется немного часов. В случае со средневековым мы-
шлением это усугублено и другими обстоятельствами: после того как
латынь перестала быть языком науки, после того как прекратилось препода-
вание древних языков в гимназиях, после того как приобретало вес негатив-
ное отношение к Средневековью и немногие решались переводить работы
«мракобесов», поскольку не было культурного запроса на инаковое по срав-
нению с Новым временем мышление, а потом исчезло и представление
о культурном своеобразии Средневековья, мало кто был в состоянии пере-
водить «вульгарную» латынь. Начавшееся в начале XX в. в нашей стране
(одновременно с Западом!) усиленное освоение этого периода было приду-
шено после революции 1917 г. Даже еще в конце 50 — начале 60-х гг. в Мос-
ковском государственном университете, когда стараниями незабвенного
Виктора Сергеевича Соколова на историческом факультете уже существо-
вала кафедра древних языков, где со студентами-медиевистами читались
средневековые тексты, слышались пренебрежительно-усталые голоса о не-
преходящей неточности, вязкости языка средневековых писателей-скрипто-
ров, как они себя называли. Потому даже простое восстановление попранно-
го в правах имело огромное значение, ибо необходимо было не только дать
место средневековой мысли, но вновь осознать ее оригинальность. Потому,
хотя выражение «без овладения опытом предшествующих эпох невозможно
понять...»¹ стало штампом, это хорошее выражение.

Положение, однако, начало выправляться и не столько по причинам
социальным, сколько от интеллектуального голода, от потребности мыс-
лить философски, то есть универсально, пусть и в рамках «единственно
правильной идеологии». В конце 50-х гг. начали издавать в серии «Па-
мятники исторической мысли» отдельные труды избранных мыслите-
лей. Так, вышла «История моих бедствий» Петра Абеляра. Серия наби-
рала темп с трудом, но за последующие двадцать лет вышло много томов,
как правило, по истории и литературе Средневековья. Философия отста-
вала, но уже в 1969 г. появилась «Антология мировой философии» с пе-
реводами фрагментов текстов средневековых мыслителей, а статьи двух
последних томов Философской энциклопедии о христианской филосо-
фии по замыслу и исполнению резко отличались (в лучшую сторону) от
первых томов, написанных с позиций марксистско-ленинской диалекти-
ки. В серии «Мыслители прошлого» появлялись книги о Фоме Аквин-
ском, Сигере Брабантском, Уильяме Оккаме, Ибн Сине, написанные, хо-
тя и с точки зрения материалистической диалектики, но с применением
обильного цитирования, что позволяло заглянуть внутрь иного мышле-
ния. Исключительную ценность представили вышедшие в 70-е годы «Па-
мятники средневековой латинской литературы IV — IX вв.», «Памятни-

¹ Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т. 1.
М, 1994. С. 5.

ки средневековой латинской литературы X — XII вв.», двухтомная «За-
рубежная литература средних веков».

Большую роль играли в выработке нового — культурологического — взгля-
да на Средневековье и в создании философии культуры труды социально-пси-
хологической школы «Анналов», которая была представлена главным образом
работами А. Я. Гуревича (например, «Категории средневековой культуры»).
Результатом влияния этого направления стало переиздание книг выдающихся
медиевистов первой половины XX в. О. А. Добиаш-Рождественской («Культу-
ра западноевропейского Средневековья». М., 1989), П. П. Бицилли («Элемен-
ты средневековой культуры». СПб., 1995), историка и философа-медиевиста
Л. П. Карсавина. И, разумеется, большие надежды подает, судя по всему, ста-
новящиеся регулярными выпуски сборников «Verbum», издающихся Санкт-
петербургским центром изучения средневековой культуры¹ — эти труды как
раз пытаются сделать почти невозможное: помимо того, что в них штудируют-
ся малоизвестные, а то и вовсе неизвестные труды весьма знаменитых мысли-
телей (например, Франсиско Суареса), конкретные логические понятия (на-
пример, «суппозиция» или «различие»), заново переводятся трактаты великих
философов-теологов, уже имевшихся в переводах на русский язык (например,
трактат Фомы Аквинского «О сущем и сущности»²), они пытаются понять их
с позиций современной культуры. Эти труды вместе с огромным массивом кри-
тических изданий сочинений средневековых мыслителей на Западе способство-
вали смене взглядов на то, как надо представлять их нашим современникам: как
и во времена Средневековья, были переосмыслены все старые понятия, посколь-
ку они, как оказалось, имели совершенно иной смысл, нежели сейчас. А. Я. Гу-
ревич вообще представил иные «категории средневековой культуры», нежели
привычная десятка Аристотеля или пятерка Порфирия.

Более того, речь зашла о самой возможности перевода понимания в по-
нятие. Последнее (так во всяком случае думал Августин в диалогах «О ко-
личестве души», «Об учителе», в «Христианской науке») есть знак понима-
ния в уме. Это не перевод другими словами, это иная выраженность,
неизменно связанная с озвучиванием слова. Потому западноевропейская на-
ука основывается на двух возможностях постижения какой-либо проблемы:
на анализе текстов через понятия, то есть на анализе означенных слов, и на
чтении, переписывании, даже пении текстов (legere, capere, scribere — три ос-
новных занятия монаха), предполагавших неаналитическую захваченность
словом. Если всмотреться в латинские тексты, то даже непосвященный че-
ловек обнаружит обилие слов, производных от capere (брать, хватать):
percipere, concipere, accipere, excipere и др., которыми выражается нечто по-
стигнутое из тайны Божественного слова. Идея речи, выдвинутая Абеляром,
потому и кажется столь значительной, что создавала возможность измене-
ния не значения предложения на то или другое, а самой души, впустив в нее
множественность смыслов, «схваченных» (конципированных) в едином ми-
ге постижения и корректно выраженных. Такую речь, которая является сре-

¹ См.: Verbum. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-
XVII веков. СПб., 1999; Verbum. Вып. 2. Наследие Средневековья и совре-
менная культура. СПб., 2000.

²Правда, и в этом переводе термин intentio на основании «традиции» по-
чему-то переведен как «понятие», что не позволяет в полной мере осознать
значение actus essendi Фомы.

достением разных (звучащей, письменной и интеллектуальной) речей, он
называет «естественным свойством вещей»¹, естественной речью, способной
«сращивать» (concernere, конкретизировать) в вещь значение и смысл.
Прежде чем такого рода понимание обрело свое собственное терминологи-
ческое выражение («концепт»), оно выражалось термином intellectus, вмес-
те означая и «понимание» и «понятие». Так, Иоанн Скот Эриугена писал:
«Когда я понимаю то, что понимаешь ты, то я делаюсь твоим пониманием
и становлюсь в тебе неким невыразимым образом. Подобным образом, ког-
да ты чисто понимаешь то, что я понимаю ясно, ты становишься моим пони-
манием, и из двух пониманий происходит одно, образованное из того, что
мы искренне и несомненно понимаем»². Но вот это «чистое понимание» слу-
чается крайне редко. Оно предполагается тогда, когда понимание отложи-
лось в понятие как объективное единство различных моментов предмета по-
нятия. И оно не предполагается хотя бы потому, что в понимание включено
непонимание, как в вещь неопределенность вещи. Если бы это было не так,
нам сейчас незачем было бы заниматься Средневековьем, ибо оно навсегда
сохранило бы свое предметное содержание и фиксированные смыслы. Или ес-
ли бы мы им и занимались, то скорее как коллекционеры. Смыслы не позво-
ляют точно знать, как оно было на самом деле. И в этом эвристическая сила
именно Средневековья, поставившая саму проблему смыслов. О том, как оно
было на самом деле, свидетельствуют только сами произведения, в которых
нельзя изменить ни строчки. Их мы и представляем, предваряя вводными ста-
тьями, повествующими об авторах трудов, а в конце поместив глоссарий тер-
минов, наиболее часто употребляемых в Средневековье, в том числе и в текс-
тах, помещенных в «Антологии».

Подбор текстов обусловлен не только значимостью их авторов для мыс-
ли своего времени. Мы пытались представить те из них, что были до сих
пор неизвестны нашему читателю. Многие впервые переведены на русский
язык специально для «Антологии». Таковы трактаты Боэция, Иоанна Ско-
та Эриугены, Петра Абеляра, Петра Ломбардского, Рихарда Сен-Виктор-
ского, Фомы Аквинского, Роджера Бэкона, Раймонда Луллия, Иоанна Дун-
са Скота, мистиков Генриха Сузо, Иоганна Таулера и др. Избранные
трактаты или диалоги воспроизведены полностью либо во фрагментах,
представляющих законченную мысль. Некоторые (например, «Коммента-
рии к „Категориям" Аристотеля» Боэция и Абеляра) позволяют обнару-
жить движение мысли по поводу одного и того же предмета анализа.

Вводные статьи и комментарии написаны разными людьми, как веру-
ющими, так и неверующими, — это первый опыт составления такого ро-
да антологии. Более того, во вводных статьях заявлена авторская пози-
ция и склонность к определенным типам анализа, потому одни статьи
и комментарии науковедческие, другие философские, третьи — с почти
мистическим оттенком. Написаны они единомышленниками только в од-
ном — представить свету безвестное и постараться представить его пра-
вильно, насколько хватает сил и разумения.

С. С. Неретина

¹ Петр Абеляр. Диалектика // Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. М.,
1995. С. 118 (далее: Абеляр. Тео-логические трактаты).

² Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы (См.: с. 187 настоящей ан-
тологии).

Аврелий Августин
Aurelius Augustinus

(354-430)

Августин родился в Тагасте на территории нынешнего Алжира.
Его мать, Моника, исповедовала христианство, а отец, Патриций,
был язычником. Августин учился сначала в Тагасте, затем в Мадав-
ре и, наконец, в Карфагене. Он получил вполне приличное, преимуще-
ственно литературное образование. В юности он испытал сильные
плотские страсти и вскоре после прибытия в Карфаген отошел от
религии, в которой был воспитан матерью. В восемнадцатилетнем
возрасте Августин прочитал диалог Цицерона «Гортензий», кото-
рый пробудил в нем стремление к мудрости; однако он не сумел най-
ти ее в христианстве. Он считал Ветхий Завет во многих отноше-
ниях отталкивающим. А иудео-христианское учение о сотворении
Богом всех вещей казалось ему совершенно несостоятельным, по-
скольку оно, на его взгляд, возлагало на Бога ответственность за
существование зла, в то время как Он, по утверждению христиан,
абсолютно благ. Стремление к просветлению привело Августина
к принятию дуалистического учения манихеев, согласно которому
существует два основных начала, из коих одно ответственно за

добро и человеческую душу, а другое — за зло и материю, включая
тело. Ответственность за бурные страсти, следовательно, мо-
жет быть возложена на злое начало как творца царства тьмы.
В 383 г. Августин, ставший к тому времени учителем в Карфагене,
покинул Африку и отправился в Рим. В 384 г. он получил долж-
ность придворного преподавателя риторики в Милане. К тому
времени его вера в манихейство пошатнулась, но он склонялся ско-
рее к академическому скептицизму, чем к христианству. Однако
чтение «платонических трактатов» в латинском переводе Вик-
торина привело к тому, что он изменил свои взгляды в пользу хри-
стианства. Неоплатонизм убедил его в существовании духовной
реальности и в том, что присутствие зла в мире можно примирить
с учением о божественном творении. Ведь зло, согласно Плотину,
есть отсутствие блага, но это отсутствие реально, подобно сле-
поте или физическому недостатку. Подобным образом нравствен-
ное зло есть отсутствие правильного порядка воли, однако оно
вполне реально.

От самого Августина мы знаем, что неоплатонизм, хотя и спо-
собствовал его обращению в христианство, но не разрешил его нрав-
ственного конфликта. Августин слушал проповеди св. Амвросия в
Милане, читал Новый Завет и знакомился с историями обращения
в христианство (в частности, Викторина) и житиями святых (на-
пример, св. Антония Египетского). В 386 г. произошел знаменитый
эпизод, описанный в восьмой книге «Исповеди», и в следующем году
Августин был крещен св. Амвросием.

Вернувшись в Африку, Августин был рукоположен в священни-
ки, в 395 г. посвящен в помощники епископа Валерия, которого
и сменил в 396 г. на престоле епископа Гиппонского. Умер Августин
в 430 г., когда вандалы осаждали его город.

В трудах Августина впервые из попытки выразить понимание
догматов веры возникает система христианской философии.

У Августина Бог как Творец мира рассматривается и как исток
всякого знания, данного в Откровении, потому христианин может
распознать родство наук между собой, ибо они происходят из еди-
ного источника. Есть три вида доказательств Его присутствия во
всем: в движении мира, в его устройстве, порядке и красоте; в су-
ществовании конечных, зависимых вещей, ибо для их существова-
ния необходим бесконечный Изобретатель; в природе и устройст-
ве человеческой мысли. Эти доказательства необходимы для того,
чтобы человек мог открыть истину в себе самом. Поскольку всякое
познание есть часть познания Бога, то любое познание оказыва-
ется непосредственно связанным с теологией, направленной на по-
стижение высшей благодати и путей причащения Богу как высшей
истине. Здесь и возникает этическая проблема — это проблема
того, что именно ищет душа, ища Бога, и как она приходит к этим
поискам.

Моральным проблемам посвящены трактаты Августина
«О свободе воли» (De libero arbitno), «0 благодати и свободном ре-
шении» (De gratia et libero arbitno), «Исповедь» (Confessiones),
«О Граде Божием» (De Civitate Dei) и др. Трактат «О свободе во-
ли» является плодом его долгих духовных исканий. Действительно,
после радостного и весьма плодотворного времени, проведенного
с друзьями в 386 г. на вилле Верекунда β Кассициакуме, после чудес-
ного крещения се. Амвросием на Пасху 387 г. св. Августин отправ-
ляется обратно на родину в Тагаст. Однако он задерживается
в Риме на целый год (387/388) ввиду осложнившейся политической
обстановки. Здесь он и начинает первую книгу «О свободе воли».
Окончен же этот труд (вторая и третья книги) был в 395/396 г.
в Африке, когда он был уже пресвитером Гиппонской церкви, т. е.
через семь лет.

Учение Августина о воле стало основополагающим в эпоху Сред-
невековья, поскольку в нем содержатся и онтологическое, и гносео-
логическое доказательства бытия Бога и человека. В трактате
«О Граде Божием» (написанном ок. 413-426 гг.) воля определяется
как природа, которая есть «дух жизни». Этот животворящий дух,
по Августину, есть сам Бог, «дух во всех отношениях не сотворен-
ный». Воля знаменует собой отношение, в котором она обретает
свою сущность и качество. Она присуща Богу, поскольку Бог — Тво-
рец, т. е. Тот, Кто извечно находится в отношении с тем, что Он
творит — с тварью, с произведением. Отношение воль есть сила,
которая является внутренне присущей воле в качестве способнос-
ти различения (силой воли), что является одним из оснований вну-
тренне присущей Богу различенности на Персоны. Сила воли есть
мера волевых расхождений.

В качестве Творца вселенной Бог предопределил иерархический
порядок причин, определивших иерархический порядок вещей. Но
идея предестинации, теснейшим образом связанная с идеей предве-
дения (предзнания, или прогноза), отстаивается им в тесной связи
с идеей свободы воли.

Так как предопределение тождественно предведению, или пред-
знанию, то для Августина утверждение об отсутствии свободы во-
ли на том основании, что «Бог предузнал все, что имеет быть в на-
шей воле», не имеет смысла: «Нельзя сказать, что предузнавший
это предузнал ничто», поскольку смысл познания в том, чтобы по-
знавать нечто. Из этого Августин выводит силлогизм, свидетель-
ствующий о наличии свободной человеческой воли, не противореча-
щей предестинации: «Если предузнавший, что имеет быть в нашей
воле, предузнал не ничто, а нечто, то несомненно, что и при его
предведении нечто в нашей воле есть. Поэтому мы нисколько не на-
ходим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив
предведение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге предведе-
ние будущего, отвергая свободу воли. Мы принимаем и то и другое».

Расположения воли могут быть благими или злыми. Благие они
тогда, когда человек направляет свою жизнь на благо. Это позво-
ляет Августину поставить проблему того, что есть истинное бы-
тие. Он полагает бытие как тождество жизни, мысли и блажен-
ства. Стремление к блаженному бытию, по Августину, отличает
христианского философа, поскольку любовь к мудрости означает
любовь к Богу, ибо Он есть мудрость. Мудрость же есть знание,
которое делает человека блаженным. Потому любое знание пре-
ломляется в сфере морального сознания, востребующего всю пол-
ноту человека. Мысль, ориентированная на постижение мудрос-
ти, т. е. Бога, подчиняет этой цели все человеческие действия, чем
сообщает им моральный характер. Душа, достигшая предела бла-
годатного познания с помощью правил, оказывается способной
воспринять Божественную иллюминацию, то есть озарение,
способствующее возникновению морального сознания, или совести.
Она и есть основание, которое придает всеобще-необходимый ха-
рактер суждениям человека. Совесть есть согласование двух пра-
вильностей: Божественного закона и человеческих моральных ус-
тановлений. Мораль, таким образом, есть указатель определенного
вида бытия: бытие есть, поскольку озарено Божественным све-
том, оно созерцает и любит.

Трактат «О свободе воли» является диалогом и входит в круг
других диалогов св. Августина («О количестве души», «Обучителе»,
«Об обычаях католической церкви и манихеев» и др.). В качестве
одного из действующих лиц диалога Августин реконструирует в
свете новой для него веры собственный жизненный и интеллек-
туальный опыт, приспосабливая его для новых целей. Методологи-
чески он раздваивает предмет на линии pro et contra. «Горизонт,
в который св. Августин старается поместить свое исследование
в трактате „О свободе воли", — пишет Капитани, — является го-
ризонтом человека веры, некоего верующего, но такого, кто хорошо
знает технику философии, хочет воспользоваться ею, знает, как
пользоваться ею и на какие проблемы она накладывается»^.

Трактат состоит из трех книг. В первой, как и в «Граде Божи-
ем», снова анализируется проблема сущности зла и источника зла.
Во второй речь идет об источнике права, которое наделило чело-
века по свободному выбору возможностью творить как добро, так
и зло. Проблема относится к пониманию действий Бога, или ра-
зумного обоснования веры. В третьей книге решаются богослов-
ские проблемы.

В результате анализа разных видов злодеяний (прелюбодеяния,
убийства, святотатства и пр.) Августин делает заключение, что

' Sancti Aurelii Augustini. De Libero Arbitrio. Libri Tres. Prolegomena, Tex-
tum, Italicum Interpretationen!, Commentarium, Indices curavit F. De Capitani.
Milano, 1987. P. 87.

все они являются злом в силу человеческих традиций и законов
и было бы ошибкой искать в них сущность зла. Страстное жела-
ние, влечение ко злу не может быть сущностью зла, поскольку на-
ряду с ним существует доброе влечение и желание. Гражданские
законы, например, выступая регулятором социальных отношений
и определителем зла, тем не менее ограничены моралью и высшим
законом, который от Бога. Поэтому Бог справедлив, он не может
быть творцом зла. Установив высший, естественный закон для
универсума и человека, Он тем самым явил свое благо и мудрость.
Благо и мудрость Его состоит в том, что Он исключил всякую ре-
альность ниже и выше человека, которая вынуждала бы его подчи-
няться страстям, кроме самого человека, его личной воли, или сво-
бодного выбора волевого усилия, в силу населенности человека
разумом, способствующим осознанию личной воли.

Вторая проблема связана с доказательством бытия человека,
связанная с сомнением как функцией человеческого разума. Выдви-
гая формулу «Я сомневаюсь, следовательно, я есть», Августин пола-
гает, что сомнение указывает на очевидность моего бытия. Я есть,
следовательно, я действительно существую (живу). Я живу, сле-
довательно, разумом я точно знаю, что существую. Именно при по-
мощи сомнения устанавливаются три очевидных реальности для
меня: бытие, жизнь и мышление. Это подтверждают все органы
чувств, внутреннее чувство и разум. Наш разум и чувства, опираясь
на эти три очевидных реальности, указывают, что есть некий выс-
ший, нумерически единый и сущностно единственный объект — Бог.
Бытие Бога с очевидностью усматривается в единстве и неизмен-
ности (целостности) Его существования. Таким образом, по Авгус-
тину, человеку врождено знание о Нем, поскольку не укрыто от разу-
ма. Наше познание строится по иерархии благ и по законам красоты,
которые, в свою очередь, соотносятся как законы чисел и исходят от
неизменной и вечной Истины, которая есть Бог.

Воля является благом, как все, что дано Богом. Она является
«средним» благом между личными и общими, внешними и внутрен-
ними, телесными и духовными благами.

Итак, в первой книге «О свободе воли» речь идет о воле как им-
манентно присущей человеку способности. Главная ее особенность
состоит в том, что по мере того как в человеке увеличивается это
внутреннее побуждение к благу или увеличивается желание блага и
человек приближается к Истине Божией и становится более лично-
стью, — он (человек) делается более свободным. Человек свободен не
потому, что разумен и способен принимать решения по своему усмо-
трению, а потому, что волею своею возрастает как личность. Зло
в сущности своей возникает в человеке от недостатка воли к благу или
от несовершенства его веры. Как писал Августин в «Граде Божием»,
причина зла — не производящая, а изводящая. Злая воля — не воспол-
нение, а убывание. Ее начало — в уклонении от высочайшего бытия.

Во второй книге речь идет о разумном познании по формуле
credo ut intelligam. Вера рассматривается как первичная данность
сознания, потому что человек мыслит бытие относительно все-
объемлющим. Последующие суждения выводятся из этой первич-
ной данности и при анализе принимают характер достоверного
факта. Философия имеет действительные основания в разуме
и подтверждается опытом веры.

Помимо трактата «О свободе воли» ниже публикуются фраг-
менты трактата «Христианская наука», который Августин пи-
сал в 396-426 гг. Полный текст этого трактата был опубликован
на русском языке в Киеве в 1835 г. Он состоит из вступления и че-
тырех книг. Первая книга носит название «О предметах вообще,
о главной цели Священного Писания и главном правиле к уразуме-
нию его», вторая — «О знаках и языке вообще, о качествах, необ-
ходимых для изъяснителя Священного Писания, и о препятствиях
и пособиях к изъяснению оного», третья — «О двусмысленностях
и темноте некоторых мест Священного Писания, о смысле собст-
венном и иносказательном, о средствах к разумению того и друго-
го, и о Тихониевых правилах изъяснения Священного Писания», и,
наконец, «Книга четвертая, содержащая в себе наставления цер-
ковному оратору». Публикуемые фрагменты из второй и треть-
ей книг касаются философии языка, они посвящены идеям знака,
тропа, двузначности или двусмысленности слов и проистекающим
из этих идей логическим возможностям или логическим ошибкам.

С. С. Неретина

О свободе воли'