Современный гуманизм

Внимание к каждой отдельной личности, стремле­ние сделать жизнь человека осмысленной, помочь ему преодолеть те сложности, с которым он неизбежно сталкивается в процессе жизни — составляет объект внимания многих современных этических теорий. Не­смотря на то, что некоторые направления современ­ной этической мысли сосредотачиваются прежде всего на вопросе о том, каким должно быть современное общество, чтобы оно удовлетворяло запроса каждого человека, традиционная для этики гуманистическая проблематика продолжает волновать умы мыслителей. Поле внимания гуманистов сосредоточено не только на вопросе о том, каким должно быть общество, но и на вопросе о том, каким должен быть сам человек. Несом­ненно, что от человека, от состояния индивидуального сознания каждого зависит очень многое. Скажем, на­циональную рознь, разделение людей в связи с разли­чиями их культур можно преодолеть не только за счет создания совершенного общества, действенного правопорядка, но, по-видимому, даже в большей степени — за счет изменения установок сознания самих людей, формирования у них толерантного отношения, распро­странения научных знаний, способствующих преодо­лению разного рода фанатизма.

Многие негуманные стороны человеческого бытия, несомненно, преодолеваются. В современном обществе индивид имеет правовые гарантии своей частной жиз­ни, гарантии против произвола администрации, он имеет право на свободу верований, передвижения, сво­боду профессионального выбора и много других лич­ных свобод. Условия материального бытия постепенно улучшаются даже в неразвитых в недавнем прошлом странах. В то же время, одновременно с улучшением ус­ловий жизни, гармонизацией социальной жизни воз­никают новые трудности. Современная технология иногда требует высокой степени внимания в трудовом процессе. Ритм социальной жизни, интенсивность тру­да в современном обществе намного выше, по сравне­нию с предшествующими историческими эпохами. Это приводит к возрастанию профессиональных заболева­ний, к патологическим формам компенсаторного пове­дения, которое иногда приобретает деструктивный характер. Определенные проблемы вызываются урба­низацией, сопровождающейся разрушением традици­онного морального контроля, основанного на нагляд­ном наблюдении поведения и ощутимых эмоциональ­ных реакциях со стороны близких. Все это позволяет сделать вывод о том, что жизнь сама по себе не становится легче. Негативные факторы, оказывающие отрицательное влияние на состояние психического здоровья людей, не исчезают в современном обществе. Та­ким образом, невозможно, да и ненужно рассматривать практическое воплощение гуманизма в смысле обес­печения каких-то стерильных условий бытия.

Преодоление препятствий, ответ на запросы, по­рожденные напряжением в условиях бытия, в действи­тельности вызывает развитие самой природы челове­ка, составляет момент полноты его жизни и подлинно­го счастья. Тем не менее, люди никогда не находятся в позиции сторонних наблюдателей, пассивно взираю­щих на окружающую реальность. Они стараются улуч­шить условия своей жизни, как в смысле личных дос­тижений, так и в смысле взаимных усилий, направлен­ных на то, чтобы сделать социальную реальность более гуманной, более отвечающей основополагающим чер­там развивающейся породы человека.

Такие современные интернациональные организа­ции секулярного гуманизма, как «Интернациональный гуманистический союз», «Академия гуманизма», наци­ональные гуманистические организации, например, «Российское гуманистическое общество», стараются расширить значение понимания базовых прав челове­ка в смысле утверждения права его свободного выбо­ра, включая признание права быть неверующим. «Мы стремимся к расширению идеалов разума, свободы, индивидуальных и коллективных возможностей во всем мировом сообществе. Проблемы, с которыми че­ловек столкнется в будущем, так же как и в прошлом, будут сложными и трудными. Тем не менее, если они разрешимы, это может быть сделано только за счет сосредоточения ресурсов и мужества. Секулярный гуманизм верит в человеческий интеллект более, чем в божественное проведение»*,— подчеркивается в Ма­нифесте светского гуманизма, подготовленном Полем Куртцем и подписанном 58 выдающимися учеными и писателями. Значительным событием в развитии секу­лярного гуманистического движения стала публикация «Гуманистического манифеста 2000», также подготов­ленного по инициативе П. Куртца и подписанного выдающимися учеными и политическими деятелями все­го мира**. Это показывает, что в современном мире растет понимание необходимости быть реалистами в наших надеждах на будущее, не обманывать себя за путем построения неверифицируемых метафизических конструкций,— но в большей степени стараться найти устойчивые жизненные ценности в фактах, получен­ных с помощью научного исследования, и в наглядных моральных отношениях друг к другу, которые могут быть подтверждены и усилены благодаря научному пониманию морали.

* A Secular Humanist Declaration. Drafted by Paul Kurtz and Endorsed by 58 Prominent Scholars and Writers // Reprinted from Free Inquiry Magazine. Vol. 1 № 1.— Winter.— 1980,— P. 24.

** См.: Free Inquaery.— 1999.— Vol. 19.— № 4.

Я лично вижу преимущества рационального миро­воззрения для обеспечения нормального морального самочувствия и удовлетворения жизнью в следующем.

Первое,— активность, вера в человеческую силу и творческие возможности. Несмотря на все различия между разными религиозными ориентациями, актив­ность в земном мире не рассматривается в религиоз­ной мысли как основная составляющая жизни. Даже в наиболее приспособленной к практике протестантской ветви христианской религии успешная активность служит только подтверждением избранности, надеж­ной на вечную жизнь. Когда Лютер сказал, что каждая служанка может быть уверена в том, что она избрана Богом, если хорошо справляется со своими обязанно­стями, это неизбежно означает то, что она может быть вполне удовлетворена своим положением и не желать стать чем-то большим, чем служанка. Этика секулярного гуманизма не имеет подобных ограничений. Представление о том, что каждый имеет равные возможно­сти для самореализации в практически значимой актив­ности, а результаты такой самореализации являются масштабом для оценки морального достоинства,— со­держит призыв к неограниченной активности.

Второе — подлинный альтруизм. Все виды религи­озной мысли так или иначе связывают исполнение наших моральных обязательств с эгоистическим же­ланием вознаграждения, например, с надеждой на продолжение жизни после смерти. Этика секулярного гуманизма откровенно говорит о том, что нет никаких свидетельств того, что у нас будет продолжение жизни после смерти. Но именно это наполняет нашу жизнь особым смыслом, связанным с желанием успеть сде­лать как можно больше в течение ограниченного вре­мени, получить удовлетворение от жизни в достиже­нии совместно разделенных с другими людьми целях. Это и есть действительный альтруизм,— жизнь, в ко­торой собственное счастье оказывается неразрывно связанным со счастьем других людей.

Третье — устойчивость. Религиозные верования несомненно могут дать некоторое личное удовлетворе­ние. Кто-то может предположить, что это является пре­имуществом, что предпочтительнее быть верующим, чем неверующим. Лично я не согласен с этим. Все виды верований имеют недостаток, заключающийся в отсут­ствии надежных подтверждений. Они представляют наиболее простой способ преодоления нашего страха или нашего неудовлетворения за счет обращения к сверхъестественному. Но упрощение подобного рода содержит опасность постоянного сомнения, опасность быть абсолютно разочарованным в случае потери веры. Секулярный гуманизм не дает призрачной надежды на будущую жизнь в каком-то утверждаемом мыслью ме­тафизическом мире, но он способен обеспечить посто­янство жизненного смысла, основанного на сознатель­но выбранных рациональных ценностях.

Четвертое — светский гуманизм исключает нега­тивные проявления нетолерантного отношения, легко развивающегося на основе религиозного мышления. Очевидно, что допущение сакральных источников ре­лигиозной истины допускает терпимость лишь в огра­ниченном смысле. Она до определенной степени может быть допущено практически, как условие безопасного совместного существования, но реальное отношение людей, принадлежащих к определенной религии, к другим людям все же всегда есть снисходительное отношение с позиции обладания абсолютной истиной. В светском гуманизме, который исходит из допущения о том, что мы живем в мире, о котором у нас нет окон­чательного знания, предполагается, что никто не име­ет привилегии на абсолютную истину, и это совпадает с плюрализмом и подлинной терпимостью, с призна­нием равенства между различными мировоззренчес­кими позициями.

Эти очевидные преимущества собирают все боль­ше и больше людей вокруг идей светского гуманизма. Можно сказать, что современный светский гуманизм представляет собой авторитетное неполитическое дви­жение, объединяющее людей с различными философ­скими ориентациями и различными практиками жиз­ни. Признание плюрализма в жизненных позициях и утверждение того, что, несмотря на эти различия, люди могут быть гуманными в их основополагающих отно­шениях друг к другу является несомненным достиже­нием современного гуманизма.

Тем не менее, светский гуманизм не является един­ственным проявлением современной гуманистической мысли. Многие философские теории и религиозные кон­цепции реагируют на особенности существования со­временного человека, индивидуализацию процесса его жизни, изменение форм ее детерминации, возрастание ритма. Определяя основное направление современных гуманистических тенденций в этике, можно сказать, что оно заключается в приближении моральных требо­ваний к конкретным обстоятельствам жизни.

Это является специфической чертой общественно­го сознания, которая получает особое выражение в философии, психотерапии и культурных установках. Последние очевидно выражают позитивное отношение к разнообразию индивидуальной жизни, включая та­кие ее проявления, которые рассматривались в про­шлом как очевидная патология и строго осуждались в моральном сознании (например — нетрадиционные сексуальные ориентации). Особое направление в пси­хологии, получившее название «гуманистическая пси­хология» (Франкл, Роджерс, Маслоу и др.), подчерки­вает важную роль задачи обретения жизненного смыс­ла, отвечающего определенному периоду и особым обстоятельствам жизни.

В философском плане развитие гуманистических идей выражается в отказе от метафизического спосо­ба мышления. Это вполне понятно: метафизика про­шлого пыталась навязать человеку некоторый универ­сальный смысл бытия, происходящий из постулатов предложенной для объяснения мира, завершенной конструкции, что оказывалось несовместимым с мно­гообразием жизни. Подобная метафизика часто призывала к напряженному духовному поиску, требовала быть постоянно недовольным собой. Это, на первый взгляд, выглядело привлекательно, но на практике часто оборачивалось нереальными, завышенными тре­бованиями, невозможность исполнения которых порождало чувство сожаления и унижало личное досто­инство. В современных гуманистических концепциях позитивное значение желания самосовершенствова­ния, конечно, не отрицается, но эти концепции обыч­но представляют моральные требования как более за­земленные.

В ряде случаев желание преодоления метафизи­ческого подхода приводит к устранению всякого общего масштаба моральных оценок. Сартр, например, видел реальный гуманизм в признании неотъемлемо­го права каждого на личный моральный выбор. Сартр полагает, что принятие воли другого в личном выборе негуманно, и потому моральный выбор должен быть немотивированным. На этом пути он приходит к от­рицанию всех концепций, в которых полагается, что человек, хотя он и представляет определенную инди­видуальность, тем не менее до некоторой степени на­следует свою собственную сущность от культуры или от своей биологической природы.

Общей посылкой экзистенциализма является тезис о предшествовании существования сущности. Именно признание этого утверждения означает, с точки зре­ния Сартра, подлинный гуманизм потому, что позволя­ет утверждать, что любой человек может стать всем тем, чем он сам пожелает, что все это зависит только от него самого. Концепция подобного рода, безусловно, при­влекательна из-за исходного допущения неограничен­ных возможностей человека в отношении результатов его собственного развития, его полной ответственнос­ти. Однако утверждение абсолютной личной ответ­ственности на деле оборачивается своей противопо­ложностью. Человек оказывается дезориентированным из-за отсутствия ценностных критериев морального выбора и теряет реальную способность быть за что-либо ответственным.

Говоря кибернетическим языком, можно отметить, что немотивированный выбор схож; с работой датчика случайных чисел. Но человек как существо целеполагающее не ведет себя подобным образом. Экзистенци­альное понимание свободы лишь односторонне пред­ставленная составляющая процедуры творчества, ко­торое в целом никогда не осуществляется как процесс, совершенно независимый от исходной ситуации (ус­ловий предметного преобразования, представленных в практике человечества, алгоритмов работы с известны­ми материалами, логических правил правильного мыш­ления и т. д.). Поэтому даже свободное творчество не обходится без оснований выбора.

М. Хайдеггер полагает, что слово «гуманизм» по­теряло свое значение из-за того, что оно связан с метафизикой. «Всякое определение человеческого суще­ства, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики — имея в виду способ, каким опре­деляется существо человека — проявляется в том, что она «гуманистична». Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным»*. Здесь выражена идея о том, что метафизика создается самим человеком, исходя из идеи сущего, в том числе из каких-то фиксированных представлений о самом себе, которые не представлены в процессе. С точки зрения Хайдеггера, это ложный путь, не учитывающий истину бытия как события, того, что соприсутствует существованию человека, одновре­менно составляя все его существо. «...Человек суще­ствует таким образом, что он есть «вот» Бытия, т. е. его просвет. Это — и только это — «бытие» светлого «вот» отмечено основополагающей чертой экзистенции, т. е. экстатического выступления в истину бытия»**. Бытие здесь одновременно и бытие самого человека и бытие чего-то неведомого, иного. Истина бытия познается путем экстатической экзистенции. Такое познание-просветление, с точки зрения Хайдеггера, и может составить смысл нового понимания гуманизма, лишен­ного метафизической ограниченности.

* Хайдеггер М. Письма о гуманизме // Время и бытие.-1993,— С. 197.

** Там же.— С. 199.

Надежда на познание-просветление представляет­ся мне неоправданной. Разбирая концепцию Плотина, я уже говорил о том, что интуиция работает по тем же принципам системного мышления, по которым строят­ся и метафизические миры, так что просветление, каза­лось бы, выводящее за пределы абстрактно-логической систематики, в действительности может породить завер­шенные (и в этом смысле несовместимые с процессом) абстракции даже большей степени общности, чем те, которые производятся сознанием, в принципе способ­ным понять свои собственные пределы. Но в идеях Хайдеггера, несомненно, выражен протест против раз­вития гуманистических идей на элементарной базе метафизического удвоения мира, преодоления недостат­ков земного бытия за счет произвольной конструкции, в которой желаемое выдается за действительное.

В современном мире популярность экзистенциали­стской концепции проходит в связи с тем, что человече­ство все более остро сталкивается с необходимостью совместных действий по предотвращению экологичес­кой угрозы, угрозы ядерной войны, решения проблемы экономической отсталости стран третьего мира, борь­бой с терроризмом, отчуждением, вызванным процес­сами урбанизации и возрастанием ритма жизни. Реше­ние всех этих глобальных проблем требует утверждения совместно-разделенных общественных ценностей, а не отрицания критериев нравственного выбора.

Это делает доминирующими иные подходы, разви­вающиеся, например, в герменевтике, в этике дискур­са, которая была рассмотрена ранее. В самом деле, для того, чтобы быть более гуманными, мы должны прежде всего иметь более глубокое понимание различных куль­тур и различных позиций. Именно это обеспечивается герменевтической установкой, предполагающей вжи­вание в иную культуру, и таким дискурсом, в котором учитываются все возможные интересы.

Названные подходы выражают ту же, упомянутую выше, тенденцию индивидуализации моральных тре­бований, приближения их к конкретной ситуации дей­ствия, которая была определена как одна из специфи­ческих черт современного гуманизма. Конечно, универ­сальные правила сохраняются в дискурсивной этике. Но они выражают только общие принципы организа­ции моральной жизни. Содержание личного морального долга при этом выглядит как достаточно разнообразное, зависящее от интересов людей и соглашения, которое позволяет непротиворечиво удовлетворять эти интересы.

Тенденция к индивидуализации моральных требова­ний, желание более глубокого понимания и конкретных обстоятельств и реакции на них в моральных суждениях проявилась и в современной религиозной мысли.

С одной стороны, религиозная мысль развивается в сторону более строгого выражения содержания мо­рального долга. Это, в частности, проявляется в стрем­лении к усилению роли института церкви, в трактовке образа Христа как образца для морального совершен­ства и источника моральных требований. Д. Бонхоффер, например, говорит, что «в проповеди, которая создает веру, сам Христос снисходит до того, чтобы выступать субъектом произнесенных слов. Я же про­поведую, опираясь на Христа, опираясь на веру общи­ны, а не на одну лишь свою веру»*.

* Цит. по: Исаев С.А. Теология смерти.— М., 1991.— С. 199.

С другой стороны, современные протестантские теологи не отказываются от приоритетной установки на признание самоценности личного бытия, на утвер­ждение активности личности в решении ее бытийственной ситуации, показывают значение личной моральной ответственности в процессе принятия решений. Это означает отказ от такого понимания религии, которое связано с представлением о системе строгих мораль­ных ограничений и неизменных норм. К. Барт разви­вает такое понимание на основе утверждения принци­пиальной инаковости бога. Вера понимается им как дерзание, прыжок в неведомое. Во взглядах Пауля Тиллиха характерные и для Барта традиции протестан­тского мистицизма получают еще большее развитие. Свою систему Тиллих называл «апологетической тео­логией». Он также предполагает, что личность отвеча­ет на ситуацию, но в этом ответе важную роль играет безусловная вера. Это — вера вопреки всему тому, что показывает бессмысленность бытия, тому, что развен­чивает авторитеты, тому, что, казалось бы, устраняет всякую надежду.

Тиллих трактует мужество как утверждение бытия вопреки факту небытия. Но при этом он отказывается от традиции мистицизма, полагающего обретение смысла за осознанием бессмысленности всех форм бытия. Тиллих полагает, что смысл может быть обре­тен как двойное отрицание бессмысленности. В соот­ветствии с его позицией, мы не просто отрицаем бы­тие как бессмысленность, но отрицаем и смерть как бессмысленный конец бессмысленного бытия. При этом надежда исходит из обретенной вновь веры. Эти мысли хорошо резюмируются Тиллихом в конце его ра­боты «Мужество быть»: «Человек способен в тревоге вины и осуждения осознать Бога над Богом теизма, после того как традиционные символы, помогавшие ему выстоять перед лицом этой тревоги, утратили силу. После того как «суд Божий» был истолкован как пси­хологический комплекс, а прощение грехов — как пережиток «образа отца», то, что раньше придавало силу этим символам, продолжает присутствовать и творить мужество быть вопреки опыту бесконечного разрыва между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Возвращается лютеранское мужество, но уже лишен­ное опоры в вере в Бога суда и прощения. Оно возвра­щается в виде безусловной веры, которая говорит да, несмотря на отсутствие особой силы, способной побе­дить вину. Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя,— вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону — только небы­тие. А внутри него все формы мужества восстановле­ны в силе Бога, который над Богом теизма. Корень му­жества быть — тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения»*. Как видно из приве­денного отрывка, акценты религиозного отношения к миру смещаются здесь с понимания Бога как судьи или помощника в жизненных делах на Бога как символ, дающий мужество быть вопреки всем неблагоприят­ным обстоятельствам. Такой призыв, конечно, звучит гуманистически. Он ориентирует человека на актив­ное отношение к миру, зовет к самоутверждению на основе развития собственных сил.

* Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное: Теология культуры.— М., 1995.— С. 130-131.

Я, тем не менее, думаю, что совсем необязательно принимать идею бога для того, чтобы быть действительно мужественным. Русский психолог А.А. Токарский говорил, что идея смерти преодолевается любой другой идеей, направленной на достижение какой-то практической цели. «Мысль о смерти чрезвычайно легко вытесняется у нас всяким мыслительным про­цессом, так как идея смерти не имеет для нас значения в каждый момент нашего существования и не входит в число основных элементов, из которых слагается наше Я... Жизнь, идущая своим путем, уже исключает для нас мысль о смерти, и это происходит не случай­но»*. Та же мысль косвенно выражена в работе Пауля Тиллиха: быть активным, несмотря на бессмысленность жизни перед лицом неминуемой смерти. Он только ут­верждает существование Бога в качестве подпорки для мужества. Но если страх смерти преодолевается за счет активной жизненной ориентации, если индивид, вовлеченный в достижение совместно-разделенных с другими людьми социально значимых целей, не имеет времени для того, чтобы думать о смерти, Бог, вообще говоря, не является необходимым для нормального самоощущения.

* Токарский А.А. Страх смерти. Вопросы философии и психо­логии. Кн. 5.— 1897.— С. 943.

Переключение внимания с абстрактных требова­ний ригористической морали на нужды конкретного человека отчетливо выражено в «ситуационной эти­ке» Флетчера, в феминистической этике заботы. Флетчер полагает, что основной недостаток теологической этики абстрактных принципов заключается именно в том, что эти принципы теряют свою силу в результате отрыва от многообразных проявлений жизни. Суть по­зиции Флетчера заключается в том, что человек, дей­ствуя в ситуации, смягчает, видоизменяет принятые в обществе стандарты поведения в сторону снижения их нормативной строгости. Основой для такого смяг­чения выступает принцип любви. «Любовь есть тот высший критерий, который делает абсолют относитель­ным, не абсолютизируя вместе с тем само относительное»*. Этика заботы имеет еще более сильную степень относительности и более сильный субъективный харак­тер, так как в ней все зависит исключительно от индивидуальных чувств. Обе позиции, безусловно, выража­ют желание утверждения конкретного гуманизма. Стремление приближения моральных правил к конк­ретной ситуации, к нуждам конкретного человека может быть оценено очень высоко, но здесь заключе­на опасность полного подчинения человека ситуации, интерпретации ее в плане преимущества собственно­го интереса. Это может вызвать снижение требовательности к себе.

* Fletcher J. Situation Ethics: True or False. Miniapolis, 1972. P. 45.

Я думаю, что это затруднение может быть решено на основе разумного баланса личного интереса и ин­тереса сообщества. Можно допустить снижение уров­ня моральных требований, но только в том случае, если ожидается позитивный эффект от дальнейшей деятель­ности того человека, которому в какой-то степени было позволено совершить то, что обычно осуждается с по­зиции принятых моральных стандартов. Возможности будущего развития личности, ожидание позитивного, социально значимого эффекта от тех способностей, которые человек приобретает в результате решений, принятых в его пользу, должны быть приняты во вни­мание во всех моральных суждениях, относящихся к решению спорной ситуации личного характера.

Одной из линий развития современного гуманиз­ма, несомненно, является стремление к поддержке про­цесса самореализации личности. С точки зрения одно­го из основателей современного персонализма Э. Мунье совершенствование человека происходит вместе с его работой по преобразованию вселенной. Последняя, хотя и представляет тайну, известную только Богу, тем не менее является реальным объектом для приложе­ния творческих сил человека. Идея самореализации через совершенствование вселенной, включая ее ма­териальную реорганизацию, показывает решительное отличие персонализма от ортодоксальной христианс­кой точки зрения. Здесь он близок марксизму.

Вопросу самореализации, обеспечению условий для творческого самовыражения личности много вни­мания уделяется в работах Э. Фромма. Для Э. Фромма гуманистическое реализует проект человеческой са­мости как стремления любить и жить. Этот подход раскрывается через демонстрацию очень важной для Фромма идеи о приоритете бытия над обладанием.

Фромм полагает, что приоритет обладания приводит к превалированию законченных форм над процессом, что ограничивает творческие возможности личности. Кроме того, модус обладания, с точки зрения Фромма, несовместим с принципом любви, ведь, стремясь к обладанию, человек разрушает, порабощает, ограни­чивает стремления других людей, разрушает есте­ственные связи мира ради приобретения вещей, ради утверждения своего эгоистического интереса. Чело­век, обладающей установкой бытия, наоборот, рас­сматривает мир как самоценный. Он стремится само­реализоваться в этом мире, но не стремится разру­шить и присвоить его.

Фромм подчеркивает, что при установке на обла­дание будущее рассматривается с точки зрения жела­тельного приобретения. Это превращает будущее в прошлое даже в человеческих мечтах. «Будущее — это предвосхищение того, что станет прошлым. И при ус­тановке на обладание оно воспринимается как прошлое, что находит выражение в словах: «у этого человека есть будущее». Это значит, что этот индивид будет обладать многими вещами, даже если он сейчас их не имеет. В рекламе компании Форда: «В будущем Вас ждет Форд» — ударение делается на том, что вы бу­дете обладать автомобилем; точно также как при не­которых сделках продаются и покупаются «будущие товары»*. Наоборот, при ориентации на модус бытия «переживание любви, радости, постижения истины происходит не во времени, а здесь и сейчас. Эти здесь и сейчас суть вечность, или вневременность»**. С точ­ки зрения Фромма, преимущества такой установки оче­видны. Они позволяют человеку ощутить свое единство со всем человеческим родом, преодолеть разорванность и частичность своего бытия.

* Фромм Э. Иметь или быть?- М, 1990.— С. 135.

** Там же.

Фромм полагает, что преобладание модуса бытия над модусом обладания было характерно для всех гу­манистических религий и всех философских учений, претендующих на гуманизм. Разъясняя эту мысль, он пишет следующее: «Пытаясь обрисовать человеческую установку, лежащую в основе мышления Лао-Цзы, Будды, пророков, Сократа, Христа, Спинозы и филосо­фов Просвещения поражаешься тому, что, несмотря на значительные различия, существует ряд идей и норм, общих для всех этих учений. Не претендуя на полноту и точность, следующая формулировка будет приблизи­тельным описанием общей сущности всех этих учений: человек должен стремиться познать истину и он мо­жет стать в полном смысле человеком только в той степени, в какой преуспеет в решении этой задачи. Человек должен быть независимым и свободным, он должен быть целью, а не служить средством осуще­ствления целей других людей. Человек должен с любо­вью относиться к своим... ближним. Если он живет без любви, он — просто пустышка, даже если у него есть власть, богатство и ум. Человек должен знать, что та­кое добро и что такое зло, он должен научиться при­слушиваться к голосу своей совести и быть способным следовать ему»*.

* Фромм Э. Психоанализ и религия // Фромм Э. Иметь или быть?— М., 1990.— С. 276-277.

Э. Фромм полагает, что в гуманистических рели­гиях, буддизме, раннем христианстве, голос совести преобладает над внешними формами наказания, над страхом. Бог в данном типе религии является не вла­стным своевольным, карающим, а выступает как сим­вол дарованной человеку свободы. Но гуманистические начала, выраженные во многих религиях, часто перехо­дят в авторитарные. Так, христианство от гуманизма ранних сект эволюционировао к авторитаризму, свя­занному с возникновением церковной иерархии, Рефор­мация, допускающая свободу индивидуального обще­ния человека со Святым Духом, выродилась в автори­тарный кальвинизм. «...При ориентации на обладание, а значит и при авторитарной структуре грех — это неповиновение и избавиться от него можно с помощью раскаяния — наказания — нового подчинения. При ориентации на бытие, при неавторитарной структуре грех — это отчужденность, и избавлению от него спо­собствует раскрепощение разума, полнота проявления любви, единение»*.

* Фромм Э. Иметь или быть?— М., 1990.— С. 132.

Авторитарная религия делает акцент на изна­чальной порочности человека, а авторитарный Бог требует лишь одной добродетели — послушания. Боги авторитарных религий поэтому легко превращаются в идолов, лишаются своего трансцендентного стату­са, оказываются в одном ряду с замещающими обра­зами. Фромм показывает, что это подтверждается психоанализом*. Иудейская религия, согласно Фром­му отражает тенденцию движения в направлении гуманизма, «от воззрений маленького примитивного народа, чьи духовные вожди настаивали на существо­вании единого Бога и отрицали существование идо­лов, до религии, исповедующей безымянного Бога, окончательное объединение всех людей, полную сво­боду каждой личности»**.

* Фромм Э. Психоанализ и религия // Фромм Э. Иметь или быть?— М., 1990.— С. 241-243.

** Fromm E. You Shall Be As Gods. A Radical Interpretation of the Old Testament and Its Tradition.— N. Y., 1969.— P. 11.

Полагая, что основная причина отчуждения чело­века в современном мире заключается в доминирова­нии неправильной установки на обладание вместо установки на бытие, Фромм считал, что отчуждение можно снять изменением сознания самого человека. Развивая эти идеи, он даже предлагал проект перевос­питания американской нации.

Мысль о приоритете бытия над обладанием кажет­ся привлекательной во многих смыслах. Однако я ду­маю, что ее переоценка также опасна, как и абсолюти­зация установки на обладание. Дело в том, что стрем­ление к бытию как процессу, вне достижения обладания законченными формами, по существу — не что иное как простое созерцание. Фромм, правда, не отказывается от активно-деятельного отношения к жизни. Но он пытается соединить характерное для западного чело­века активное отношение к жизни с восточным подхо­дом, предполагающим невмешательство в структуры мира, что не всегда возможно. В начале работы «Иметь или быть» Фромм сравнивает стихи японского поэта Басе, который, увидев цветок, выражает желание смот­реть не него и наслаждаться его красотой, с призывом английского поэта Теннисона сорвать увиденный цве­ток. Фромм очевидно симпатизирует первой позиции.

Конечно, не рвать цветок, а просто любоваться его красотой — есть гуманное отношение к миру, к дру­гим формам жизни. В то же время, без того, чтобы раз­рушать структуры мира, в действительности нельзя осуществлять ни процесс его познания, ни процесс его преобразования.

Я думаю, что подлинная самореализация человека может быть осуществлена только в активной, предмет­но-преобразовательной деятельности, а не в независи­мом от практики познании, которое представляется близким к созерцанию. Именно деятельность, связан­ная с достижением объективных, имеющих закончен­ные формы результатов, может дать ощущение полно­ты жизни, напряжение эмоций, связанных с преодоле­нием трудностей и, в конце концов,— счастье от общего позитивного восприятия жизни. Процесс творчества, взятый в единстве с желаемым результатом, необходи­мо предполагает распределение времени, осознание его ценности. Это противоположно тому, что Фромм говорит об ощущении вечности как неотъемлемой сто­роне модуса бытия. Именно бытие во времени в действительности отвечает подлинному, наполненному эмоциями процессу самореализации.

К современным тенденциям развития гуманисти­ческой мысли, несомненно, можно отнести внимание ученых, общественных деятелей, всех здравомыслящих людей к судьбам развития человечества в глобальном масштабе. «Возникновение глобальных проблем,— от­мечает Т.И. Ойзерман,— реальная основа для объеди­нения всех ныне существующих форм реального гу­манизма независимо от различия мировоззрений, по­литических, религиозных и иных убеждений»*.

* Ойзерман Т.И. Размышления о реальном гуманизме, отчужде­нии, утопизме и «позитивизме» // Вопросы философии.— 1989.—№ 10.—С. 65.

К глобальным проблемам безусловно можно отне­сти угрозу уничтожительной войны. Думаю, не только ядерной, так как и обычные средства вооружения до­стигли огромной разрушительной силы. Современные вакуумные, фрагментные бомбы, шрапнельные грана­ты позволяют быстро уничтожить значительные мас­сы людей. Ракеты с разделяющимися боеголовками индивидуального наведения приближаются по совей поражающей способности к ядерному оружию. Несом­ненной опасностью любой военной операции в совре­менных условиях является разрушение объектов инф­раструктуры, включая случайные попадания в ядерные электростанции. Военные приготовления неизбежно увеличивают угрозу экологической опасности, потому что порождают бесполезную растрату энергии, приво­дят к засорению земли и атмосферы во время трени­ровочных полетов, маневров, захоронений ядерных остатков и т. д.

В результате того, что сопротивление военной силе всегда порождает желание применения еще большей силы, все виды военных операций имеют тенденцию к расширению. Опасность глобальной войны заставляет использовать другие стратегии решения политических противоречий. Среди них — переговоры, экономичес­кие акции, санкционированные решением ООН, ис­пользование миротворческих сил, разделяющих враж­дующие стороны. Огромный успех в XX веке имела стратегия ненасильственного сопротивления. Она по­зволила освободить многие народы от колониальной зависимости, свергнуть тоталитарные режимы, оста­новить подземные испытания ядерного оружия. Таким образом, это реально работающая стратегия, позволя­ющая достигать политические цели без человекоубий­ства и глобальных катастроф.

В центре внимания гуманистической мысли нахо­дятся также экологические проблемы, связанные с рас­ширением масштабов деятельности человека. В насто­ящее время в качестве средства их разрешения пред­лагаются не только очистительные системы, но и глобальные альтернативы. Они содержат предложе­ния о снижении темпов развития производства, огра­ничении потребления, переходу к низкой энергетике, развитии безотходных производств, ограничении рож­даемости. Все это возможно лишь при высоком уров­не нравственного сознания людей, готовых идти на определенные жертвы ради выживания человечества. Поэтому, наряду с прагматическими технологически­ми целесообразными принципами, альтернативистика (так называется наука о глобальных альтернативах развития) предполагает культ милосердия, развитие высшей духовности в противоположность грубым формам гедонизма.

Анализ тенденций развития современной гумани­стической мысли и исторический анализ, сделанный в предшествующих разделах, позволяет видеть, что идея гуманизма весьма многогранна и по-разному представ­лена в разные исторические периоды развития обще­ства. Тем не менее я полагаю, что мы можем выделить общие черты, отвечающие гуманистической ориента­ции. Несомненно то, что гуманизм предполагает забо­ту о конкретном человеке, стремление общества к со­зданию условий для удовлетворения индивидуальных потребностей и личной самореализации. В то же вре­мя, неправомерно отождествлять гуманизм с некото­рым совершенным состоянием общества и полагать, что гуманизм это смысл исторического развития. Пе­ред людьми всегда будут вставать сложные проблемы практического и морального характера, разрешение которых будет связано с собственными усилиями че­ловека, а не только с заботой о нем со стороны опре­деленных общественных структур.

Учитывая сказанное, гуманизм можно понять на основе следующих трех тезисов.

1. Гарантии основных прав человека как общее усло­вие для подлинно личного существования.

2. Поддержка слабых, выходящая за рамки обычных представлений данного общества о справедливо­сти.

3. Формирование социальных и нравственных ка­честв, позволяющих личности осуществлять самореализацию на базе общественных ценностей.

Я полагаю, что человек несомненно сам ответстве­нен за свою судьбу. Но общество ответственно за ис­ходные условия для возможностей самореализации каждого. Это предполагает обеспечение необходимого уровня образования и формирование социально зна­чимых личных способностей.

Второй и третий пункты показывают, что понятие гуманизма включает определенный элемент истори­ческого релятивизма, так как-то, что кажется справед­ливым для одного общества, не является таковым для другого. Конкретные исторические задачи определяют и конкретные личные качества, которые необхо­димы для успешной самореализации в данный исто­рический период. В связи с этим возникают конкрет­ные воспитательные задачи, которые в то же время имеют гуманистическое значение. В одном случае гуманно формировать рыцарские качества, учить побеждать на турнирах, в другом случае гуманно обу­чать правилам использования информационных сис­тем. Воспитание подобного рода, формирование со­циально значимых способностей может включать эле­мент принуждения, своеобразные формы давления на развивающуюся личность, но это тем не менее гуманно, так как отрывает возможности для полноценной самореализации.

Выводы:

· Современная этика столкнулась с достаточно сложной ситуацией, в которой многие традиционные моральные ценности оказались пересмотрены. Традиции, в которых ранее во многом виделось основание исходных мораль­ных принципов, зачастую оказались разрушенными. Они потеряли свое значение в связи с глобальными про­цессами, развивающимися в обществе и быстрым тем­пом изменения самого производства, переориентацией его на массовое потребление. В результате этого возник­ла ситуация, в которой противоположные моральные принципы предстали как равно обоснованные, в одинаковой степени выводимые из разума. Это, по словам А. Макинтаира, привело к тому что рациональные аргу­менты в морали в основном стали использоваться для до­казательства тех тезисов, которые предварительно уже имелись у того, кто их приводил, то есть возникла ситуация массового распространения эмотивизма. Традици­онная для этики категория блага оказалась как бы выве­дена за пределы морали и последняя стала развиваться в основном как этика правил, причем таких, которые мож­но принять, несмотря на различные жизненные представления каждой отдельной личности. Это сделало крайне популярной тему о правах человека, привело к новым попыткам построить этику как теорию справед­ливости. Одной из таких попыток стала фактически уже превратившаяся в современную классику книга Дж. Ролза «Теория справедливости».

· Еще одним важным шагом, представляющим реакцию на современную ситуацию, стала попытка понять мораль в конструктивном плане, представить ее как бесконечный в своем продолжении дискурс, направленный на выра­ботку приемлемых для всех его участников решений. Это получает развитие в трудах К.О. Апеля, Ю. Хабермаса, Р. Алекси и др. Эта этика использует правило уни­версализации, но понимает его уже не в исходном кантовском смысле, то есть не как такую процедуру, которая создает некоторое моральное значение в абсо­лютном смысле (мотив поведения, противопоставленный собственному интересу), а как процедуру, показываю­щую, что вводимые в дискурс положения, представления отдельного лица о целесообразных правилах поведения могут быть приемлемы для всех.

· Несомненным достижением современной этики стало выявление слабостей утилитарной теории, формулиро­вание тезиса о том, что некоторые базисные права чело­века должны быть поняты именно в абсолютном смысле как ценности, не связанные непосредственно с вопросом об общественном благе. Они должны соблюдаться даже тогда, когда это не приводит к увеличению обществен­ных благ.

· В современной этике, безусловно, выявляется различие между разными принципами, например такими, как принципы либерализма и коммюнитаризма, подходами партикуляризма и универсализма, идеей долга и добро­детели. На наш взгляд, это не является ее недостатком. Необходимо понять, что всякий теоретический прин­цип представляет абстракцию, упрощение реальности. Жизнь не может быть построена только в соответствии с ним. Это означает, что при решении вопроса о нрав­ственной мотивации, нравственных обязанностях необ­ходимо сочетать различные принципы. Как это сде­лать — является вопросом общественной практики. Это уже в основном сфера политики, сфера социально­го управления. Что же касается этики, то ее задача зак­лючается лишь в том, чтобы показать преимущества и недостатки рассуждения, построенного на базе того или иного принципа, определить возможную сферу его применения и необходимые ограничения при перенесе­нии на какую-то другую сферу.

· Наряду с теоретическим поиском, ведущимся в основном вокруг проблемы обоснования морали и процедуры при­нятия приемлемых для всех общезначимых моральных норм, современная этика развивалась также в направле­нии решения прикладных вопросов. Здесь на первый план выдвинулись проблемы профессиональной морали, коди­фикации нравственных отношений, возникающих в осо­бых сферах человеческой деятельности. Особенностью профессиональных кодексов является их корпоративный характер, связь с институциональными формами поддер­жки нравственных требований, а также — целенаправленная разработка, что во многом отличает процесс ут­верждения заключенных в них норм от спонтанного процесса возникновения иных моральных требований, определяет важную роль теоретического этического зна­ния в этом процессе.

· Несмотря на разные теоретические подходы, этическая мысль пришла к согласию по поводу многих основопола­гающих принципов жизни человека в современном обще­стве. Ни у кого не вызывает сомнения необходимость за­щиты базовых прав человека, поддержка каждого в трудные моменты его жизни, создание условий для само­реализации личности. Эти идеи отражаются в принципах современного гуманизма, направленных на объединение людей, преодоление культурной самоизоляции, обеспече­ние возможностей дальнейшего бесконфликтного разви­тия всего человечества.

Содержание

ЧАСТЬ I. ПРЕДМЕТ ЭТИКИ. ИСТОРИЯ ЭТИКИ.......................................................................................... 2

Глава I. Предмет этики..................................................................................................................................... 2

1.1. Предмет и объект этического знания.................................................................................................. 2

1.2. Этика как система идей......................................................................................................................... 7

1.3. Этика как философская наука............................................................................................................ 10

1.4. Уровни этического знания.................................................................................................................. 15

Глава 2. Возникновение морали................................................................................................................... 17

2.1. Проблема возникновения морали в теоретической этике.............................................................. 17

2.2. Совесть и справедливость как первые элементы нравственного самосознания.......................... 21

2.3. Трудовая кооперация как фактор развития сознания и нравственного мышления..................... 22

2.4. Язык, мышление и интерпретация мира........................................................................................... 25

2.5. Экзогамный запрет.............................................................................................................................. 29

2.6. Достоинство человека и развитие цивилизации.............................................................................. 36

Глава 3. Нравственное самосознание личности в Древней Греции классического периода................. 42

3.1. Мифологическое мышление и первые философские идеи............................................................. 42

3.2. Человек как мера всех вещей (антропологические и психологические теории морали)............ 45

3.3. Этика Сократа и Платона................................................................................................................... 50

3.4. Этика добродетелей Аристотеля........................................................................................................ 55

Глава 4. Развитие нравственности в эпоху эллинизма............................................................................... 60

4.1. Скептицизм.......................................................................................................................................... 60

4.2. Эпикуреизм.......................................................................................................................................... 64

4.3. Стоицизм.............................................................................................................................................. 67

4.4. Неоплатонизм....................................................................................................................................... 71

Глава 5. Нравственное самосознание личности в средние века................................................................ 77

5.1. Экономические предпосылки возникновения и развития средневекового общества в Западной Европе.......................................................................................................................................................... 77

5.2. Нравственные добродетели в средневековом обществе................................................................. 82

5.3. Христианская церковь и христианские добродетели в нравственной и политической жизни средневекового общества........................................................................................................................... 85

5.4. Человек в христианской моральной доктрине................................................................................. 88

Глава 6. Нравственное самосознание личности в условиях зарождения и развития капиталистического общества........................................................................................................................................................... 98

6.1. Предпосылки возникновения капитализма и элементы капиталистической морали в недрах феодального общества................................................................................................................................ 98

6.2. Возрождение......................................................................................................................................... 99

6.3. Реформация......................................................................................................................................... 104

6.4. Либеральная идеология в процессе возникновения капитализма............................................... 106

6.5. Механицизм и стоическая установка нравственного сознания в капитализме XVII в............. 109

6.6. Эвдемонизм и сенсуализм XVIII в.................................................................................................. 111

6.7. Этика Канта и Гегеля........................................................................................................................ 121

6.8. Эвдемонизм Фейербаха.................................................................................................................... 132

ЧАСТЬ II. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ЗТИКА......................................................................................................... 136

Глава 1. Проблема обоснования морали в теоретической этике............................................................. 136

1.1. Необходимость теоретического обоснования морали.................................................................. 136

1.2. Причины неверия в возможность обосновать мораль теоретически........................................... 138

1.3. Должное и сущее................................................................................................................................ 140

Глава 2. Способы обоснования морали...................................................................................................... 143

2.1. Утилитаризм....................................................................................................................................... 143

2.2. Абсолютизм (абсолютно-гетерономные, абсолютно-автономные, интуитивные теории)....... 147

2.3. Конвенционализм.............................................................................................................................. 151

2.4. Натурализм (классический натурализм, неонатурализм, нередуктивный натурализм, эволюционная этика, психологическое понимание морали)......................................................................................... 153

2.5. Космизм.............................................................................................................................................. 159

2.6. Социально-детерминистический способ обоснования морали.................................................... 162

Глава 3. Духовно-практическое освоение действительности в морали................................................. 165

3.1. Специфика духовно-практического освоения действительности............................................... 165

3.2. Моральные нормы............................................................................................................................. 173

3.3. Моральные ценности как основания моральных норм................................................................. 177

3.4. Активность личности в процессе усвоения и преобразования вещественных требований..... 180

Глава 4. Моральные ценности и категории морального сознания.......................................................... 186

4.1. Общие представления о понятиях нравственного сознания........................................................ 186

4.2. Добро и зло......................................................................................................................................... 187

4.3. Долг (личный) и склонность............................................................................................................ 189

4.4. Стыд и совесть, честь и достоинство............................................................................................... 190

4.5. Любовь и ненависть.......................................................................................................................... 193

4.6. Любовь и дружба............................................................................................................................... 194

4.7. Прагматический и метафизический смысл любви....................................................................... 197

4.8. Любовь как творческая сила............................................................................................................. 201

4.9. Свобода и ответственность............................................................................................................... 205

4.10. Справедливость................................................................................................................................ 212

4.11. Счастье и смысл жизни человека................................................................................................... 214

4.12. Счастье и добродетель..................................................................................................................... 220

4.13. Счастье и общая перспектива жизни............................................................................................. 224

4.14. Счастье и темп жизни..................................................................................................................... 228

Глава 5. Вариации современной этической теории.................................................................................. 233

5.1. Универсализм и партикуляризм в современной этике.................................................................. 233

5.2. Теория справедливости Дж. Ролза................................................................................................... 236

5.3. Этика дискурса................................................................................................................................... 243

5.4. После добродетели............................................................................................................................. 247

5.5. Этика долга и этика добродетелей.................................................................................................. 253

5.6. Прикладная этика, мораль профессионала..................................................................................... 258

5.7. Современный гуманизм.................................................................................................................... 261