Этика долга и этика добродетелей

Завершив анализ ведущих теоретических подходов, проявивших себя в современной этике, попытаемся теперь ответить на вопрос о том, почему же человек все-таки хочет быть нравственным, почему он лично заинтересован в морали.

Проведенный нами ранее анализ позволяет выявить следующие направления, по которым философы пыта­лись объяснить то, как происходит объединение инди­видуальной воли с общественной: заданное со стороны божественных форм стремление к совершенству в вы­полнении отведенной тебе социальной роли (Аристо­тель); подчинение судьбе, выполнение своего предназ­начения; (стоицизм), выполнение божественных запо­ведей (религиозная этика); выражение собственного интереса при оправданном учете интереса другого (те­ории разумного эгоизма), нравственное чувство симпа­тии к тем, кто справедлив и вызванное эмоциональным резонансом желание быть справедливым самому (Юм); сострадание, вызванное тем, что человек мысленно ста­вит себя на место другого (Шопенгауэр, Кропоткин); нравственное чувство, основанное на моральных интуициях, на подкрепленном эстетическим восприятием мира стремлении к гармонии целого (Хатчесон, Шефтсбери); воспитуемые нравственные чувства (Вестермарк, Шарп); пантеистическое объединение деятельности ге­роя с божественным замыслом (Джордано Бруно); сле­дование критерию чистого разума, заключающемуся в правиле универсализации (Кант); самореализация на основе нравственных ценностей (персонализм, марк­сизм, теория риска Гюйо). Как видим, подобные объяс­нения весьма многообразны.

При их сравнении обращает на себя внимание то, что в различных подходах решаются как бы две зада­чи: объяснение позитивного, направленного на дости­жение общественно-значимого (в смысле решения не­которых практических задач развития общества) нрав­ственного результата, и объяснение необходимости нравственных ограничений, не позволяющих человеку поступать дурно в смысле нанесения обиды другим людям, ущемления их интересов, унижения их достоинства. Это в ряде случаев предполагает и активное поведение, направленное на поддержку слабого, вы­ражающееся в благотворительности. Однако в рамках этических теорий, ориентированных на решение вто­рой задачи, больше ставится вопрос о частичном пре­одолении социальных противоречий, достижении воз­можной при данных обстоятельствах гармонии, чем о задачах радикального преобразования общества, созда­ния новых машин, новых технологий. Последнее, на­оборот, даже часто осуждалось как-то, что искажает нравственность или несовместимо с ней. Так, напри­мер, оценивает развитие техники Л.Н. Толстой в про­изведении «Восстановление ада».

Какая же традиция лежит за столь разными под­ходами к морали и как она представлена при ее обо­сновании? Для ответа на данный вопрос, с нашей точ­ки зрения, следует провести различие между этикой долга и этикой добродетелей.

Этика долга предполагает одинаковое отношение к разным людям безотносительно их достижений в практической жизни. Это этика строгих ограничений и универсальной любви. Одним из способов ее обосно­вания является как раз универсализм. Другой тип эти­ки представляет этика добродетелей. В ней допускает­ся различное нравственное отношение к разным лю­дям, потому что их достоинство зависит в этом типе этики от конкретных черт характера людей и их прак­тических достижений. Моральные качества соотносят­ся здесь с различными социальными способностями и выступают как очень дифференцированные.

Сравнивая различные принципы описания чело­веческого бытия, П. Рикер предлагает «в дополнение к теологическому этическому измерению ввести так­же измерение деонтологическое. Если первое откры­вает дорогу этике добродетелей, то второе — этике долга»*. Близкий взгляд высказывает Р. Лукас. Он предлагает использовать позитивный и негативный критерии для определения моральности того или ино­го действия. Позитивный критерий требует соблюде­ния последовательности и взаимосвязи принципов внутри этической системы. Негативный критерий исключает такую практику, как рабство, пытки, сис­тематический обман и т. п.**

* Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы фило­софии.— 1989.— № 2.— С. 49.

** См.: Мельвиль Ю.К. Новые веяния в метафизике США // Вопросы философии.— 1989.— № 6.— С. 146.

Раскрывая понятие добродетели так, как оно было представлено в традиционной этике, Макинтаир гово­рит о том, что этика добродетелей, собственно, объеди­няла то, что может быть названо гипотетическими и категорическими императивами. Гипотетические импе­ративы как такие нормативные предписания, которые показывают совершенный путь к достижению цели, были необходимы для нее, так как само понятие добро­детели строится на основе принципа совершенства человека во всем, в каждом его действии.

Интерес к этой проблеме не случаен. Очевидно, что в различных способах построения нравственных систем фактически фиксируются принципиально раз­личные типы нравственной мотивации. В одной из них нравственные характеристики берутся отвлеченно от индивидуальных качеств, имеющих значение в конк­ретных видах общественного производства. Они поэто­му прекрасно сочетаются с требованиями, которые могут быть сформулированы абстрактным разумом и применены к субъекту, который, также пытаясь быть разумным, стремится взять верх над своими страстя­ми. Эти требования и получают выражение в этике долга. Но в другой системе мотивации, там где речь идет о качестве выполнения конкретных видов обще­ственной деятельности, о достижении общественно значимых целей, нравственные характеристики про­сто не могут быть независимы от способностей субъек­та, от его предрасположенности к выполнению опре­деленного рода работы, от эмоций, сопровождающих достижения и неудачи. Это было пропущено многими философами, стремящимися к абстракциям, но было отмечено поэтами с самого начала человеческой циви­лизации. Так, в поэме Гомера «Илиада» мы можем видеть то, что герои имеют различные градации и ха­рактеристики мужества. Грузный воин Аякс проявляет мужество в обороне, а быстрый Диомед — в атаке. Это различие зависит, даже, не только от их умения владе­ния оружием, но и от биологической организации.

Интересно, что связь между моральными качества­ми характера и конкретными социальными способно­стями может быть найдена в этимологии английского слова добродетель (virtue). Выражение «by virtue», что в дословном переводе означало бы «посредством доб­родетели», в современном английском языке употреб­ляется в значении «способа действия». Первичное зна­чение выражения «добродетельный человек» означало «сильный, могущественный человек», т. е. человек, об­ладающий значимыми для данной культуры способнос­тями, конкретными умениями. Нравственная характери­стика явно не отделена здесь от социального качества.

Определение моральных характеристик человека в связи с его общественно значимыми достижениями отчетливо прослеживается в римской мифологии, где доблесть становится основным критерием определения меры достоинства личности. Греческая философия в итоге своего развития пришла к мысли о том, что люди и боги не вмешиваются в дела друг друга (Эпикур), а также к идее разделения морали как сферы проявле­ния мотивов и практики, как сферы проявления резуль­татов, не имеющих к добродетели прямого отношения (стоицизм). В римской же мифологии человек не толь­ко продолжает дело богов, но и сам может превратить­ся в бога в результате заслуг перед обществом и выполнения обязательств перед богами и мертвыми, как сын семейства, в конце концов, может превратиться в его главу. Подобное понимание близко первоначаль­ному греческому пониманию добродетели как соответ­ствия вещи своему назначению, что предполагает ка­чественное выполнение человеком отведенной ему общественной функции, имея в виду результат его деятельности и оценку обществом его заслуг.

Кант, заложивший в свою концепцию только тео­ретические посылки этики долга, не учитывает, что моральные характеристики, связанные с конкретны­ми социальными способностями, не могут быть совер­шенно отделены от эгоистических желаний. В резуль­тате он попадает в противоречие, выражающееся в том, что абстрактная нравственная воля противостоит кон­кретным, эмоционально насыщенным проявлениям субъективной жизни, и, в конце концов, лишается ре­альных оснований для своей реализации.

По существу в то же противоречие попадают те, кто утверждает необходимость обоснования морали из нее самой. Ясно, что в таком случае просто ничего нельзя сказать о первых принципах морали. Их дей­ствительно никак нельзя обосновать. Но такой подход ничего более, как наследие этики долга, имеющей свои корни в христианской позиции, трансформировавшей античную этику добродетелей за счет использования одной добродетели любви, превращенной в новый принцип социальной связи, направленной на сглажи­вание социальных противоречий, уравнивание досто­инства людей и их взаимную поддержку.

В христианстве мораль выводится из воли бога. В рационалистической традиции Нового времени была сделана попытка выведения морали из разума отдель­ного индивида, которая и обернулась абстракцией универсализма.

За кантовскими идеями несомненно стоит стрем­ление к выражению родового единства всего человечества. Но мы думаем, что на современном этапе со­вершенно неправомерно понимать мораль только в родовом, объединяющем людей едиными отношения­ми смысле. Не в меньшей мере она несет в себе инди­видуализирующее, связанное с особыми предпочтени­ями в образе жизни и особыми социальными качества­ми начало.

Однако для того, чтобы показать, как мораль мо­жет влиять на развитие индивидуальных качеств лич­ности, как она может способствовать развитию соци­ально значимых способностей, необходимо использо­вать иную, по сравнению с Кантом и, вообще, по сравнению со всей рационалистической традицией Нового времени, методологию. Необходимо не разде­лять нравственный мотив и иные прагматические мо­тивы поведения человека, а, наоборот, показать, как они могут быть объединены.

Такую методологию, можно, на мой взгляд, найти в особым образом интерпретированном принципе до­полнительности. В противоположность гегелевской ди­алектике этот принцип не предполагает превращения взаимодействующих сторон (дополняющих компонент) в борющиеся противоположности. Это означает, что ни одна из них не стремится занять доминирующую позицию и выступить в качестве системоорганизующего принципа, в последовательно изменяющейся, но, в соответствии с гегелевской диалектикой, обязательно проходящей три общие стадии развития и приходящей к полному совершенству системе. Это означает возмож­ность объединения разных сущностей под одной при­родой и предполагает, что данные сущности взаимообогащают друг друга. Применительно к исследованию человеческого поведения это означает то, что одни мотивы не просто действуют наряду с другими, а имен­но взаимообогащают и усиливают друг друга.

Учитывая подобный процесс объединения мотивов, можно попробовать дать ответ на вопрос о том, почему же человек должен быть нравственным не для обще­ства, а для самого себя. Фактически такой ответ будет означать, что мы перешли от сущего к должному, от решения вопроса о том, что есть человек, как от факта, отраженного в теории, к вопросу о том, почему он дол­жен быть моральным, т. е. преодолели логический зап­рет перехода от сущего к должному, наложенный Юмом, и запрет выведения добра из чего-то внешнего, отмеченный Кантом и Муром.

Можно ли свести мораль лишь к ограничениям, следующим из правила универсализации, к поведению на основе разума, освобожденного от мешающих трез­вому рассуждению эмоций? Безусловно, нет. Со вре­мен Аристотеля известно, что без эмоций нет нрав­ственного действия. Но если в этике долга проявляют­ся строго определенные эмоции сострадания, любви, то в этике добродетелей реализация нравственных качеств сопровождается многочисленными положи­тельными эмоциями внеморального характера. Это происходит потому, что здесь имеет место объедине­ние нравственных и иных прагматических мотивов бытия. Причем ориентация поведения на нравствен­ные ценности усиливает эмоциональное самоощуще­ние в процессе удовлетворения не каких-то особых, «моральных» (их, с нашей точки зрения, не существу­ет), а — всех высших социальных потребностей лич­ности. Например, радость творчества в общественно-значимой деятельности выше радости творчества в простой игре, так как в первом случае человек видит в моральных критериях общества подтверждение действительной сложности, иногда даже уникальности решаемых им задач. Это и означает обогащение одних мотивов за счет влияния других.

В этике добродетелей добро не может быть ни исходным, ни элементарным (далее неразложимым) понятием по той простой причине, что сами нравствен­ные характеристики строятся здесь на базе представ­лений о выполнении социальных функций. Они отра­жают качество выполнения этих функций и потому не могут быть предельным недифференцированным обоб­щением в духе платоновского абсолютного добра.

В этике долга вопрос выглядит сложнее. В силу того, что человек берется здесь независимо от его социальных функций, добро приобретает абсолютный характер и действительно вызывает желание теорети­ка представить его в качестве исходной и рациональ­но неопределимой категории для построения всей эти­ческой системы.

То, насколько перспективным является данный подход, возможно оценить, лишь посмотрев на истори­ческую тенденцию развития общества. Рассматривая итоги ряда попыток обоснования морали, А.А. Гусей­нов делает очень интересное наблюдение: несмотря на талантливою критику кантовского абсолютизма со сто­роны Гегеля и Шопенгауэра, тенденции заложенные Кантом, живут в современных западных моральных теориях. Это объясняется тем, что кантовский абсолю­тизм коррелируется с реальной исторической тенден­цией функционирования морали, которая заключается в том, что она освобождается от случайных, закреплен­ных отдельными традициями элементов и оттачивает именно всеобщие общечеловеческие принципы отно­шения людей друг к другу. Далее автор показывает, что в практическом плане кантовская философия явилась одним из оснований нового правосознания*. Продол­жая эту логику рассуждения, можно задаться вопро­сом о том, не сужается ли исторически область чело­веческих отношений, в которых необходима абсолют­ная мораль, или — область отношений, к которым применимы теоретические посылки этики долга?

* См.: Гусейнов А.А. Обоснование морали как проблема // Мораль и рациональность.— М., 1995.— С. 58 — 62.

Как уже говорилось, попытки абсолютистского и интуитивистского понимания добра связаны с реаль­ной общественной потребностью усиления нравствен­ных мотивов поведения, направленных на интересы выживаемости рода, на защиту отечества, спасение другого человека, т. е. мотивов нравственного поведе­ния, проявляющихся тогда, когда имеется резкое про­тивопоставление личного и общественного интереса. Абсолютная форма добра в таком случае — не что иное как требование отдать безусловный приоритет обще­ственному перед личным. В мотивационном плане по­ведение, направленное на реализацию «абсолютного» добра, связано с предвосхищающим действием отрицательных эмоций типа угрызения совести, сознания невыполненного долга. Человек, жертвующий жизнью ради других, сознательно или бессознательно рефлек­сирует ситуацию действия как положение, в котором жизнь с сознанием невыполненного долга будет для него хуже смерти.

Понятно, что, несмотря на все теоретические объяс­нения того, почему человек может пожертвовать жиз­нью ради других, в практическом плане это реакция подсознания, которая, как не крути — абсолютна, хотя бы потому, что она выходит за пределы контроля со стороны сознания. Но всегда ли общество будет требо­вать от своих членов жертвенного поведения? Думает­ся, что создание совершенного правового порядка и соотносимое с этим развитие общества в сторону его гуманизации постепенно сокращают область отноше­ний, связанных с необходимостью жертв или строгих ограничений собственных интересов. Тем самым про­исходит и сокращение оснований для абсолютистского подхода к морали. В развитии абсолютистской тенден­ции мораль как бы преодолевает сама себя, передавая свои функции гаранта равноодинакового отношения между людьми более действенному и в то же время более дифференцированному применительно к конкрет­ным ситуациям жизни регулятору, т. е. праву.

Но это, конечно, не означает, что мораль изживает сама себя. Функции морали многообразны. В этике добродетелей происходит объединение моральных и иных прагматических мотивов бытия, и нравственная позиция индивида вполне может быть аргументирована здесь на основе принципа обогащения одних эмо­ций другими без обращения к абсолютам.

Ясно, что сохранение целостности общественного бытия, в глобальном плане — выживаемость человечес­кого рода, конечно, очень важная миссия. Но она не может служить единственной характеристикой мора­ли. Последняя влияет также на целевые установки по­ведения людей, представляет систему ценностей, в которых отражаются конкретные задачи воспроизвод­ства общественного бытия на данном этапе историчес­кого развития. Так как эти ценности не очевидны для каждого отдельного субъекта, специфической формой их предъявления, так же, как и в случае прямых зап­ретов, является должное. Но это должное раскрывает­ся как ценное в процессе обоснования морали и ре­ально предстает для индивида благом тогда, когда он оказывается вовлечен в деятельность по реализации данных ценностей, когда у него формируются соот­ветствующие этой деятельности высшие социальные потребности. Процессы включения индивида в дея­тельность, формирования его потребностей не укла­дываются, конечно, в рамки простого теоретического обоснования морали. Они являются результатом воз­действия последней как ценностно-нормативной сис­темы на человека. Но это, с нашей точки зрения, со­вершено не означает невозможности обоснования мо­рали. В самом практическом воздействии морали на поведение человека заключены абсолютные, отчужден­ные от него начала, заключающиеся в факте предъяв­ления нормы, выработанной не этим человеком, а яв­ляющейся результатом длительной исторической практики. Однако именно через теоретическое обо­снование данные отчужденные от индивида элементы нравственной жизни могут получить разъяснение и, в конце концов, совпасть с его собственной нравствен­ной волей.

Личная заинтересованность человека в морали, на мой взгляд, может быть объяснена на основе четырех принципов:

1. Сознание справедливости и чувство симпатии к тем, кто справедлив (Юм). Отсюда возникает стремление самому быть справедливым ради приобретения симпатии со сто­роны других людей.

2. Уважение любой формы жизни, сострадание, так как оно утверждается в концепции А. Швейцера. В принципе спо­собность к состраданию, как же говорилось, возникает благодаря модельной (гипотезотворческой) активности нашего мозга. В поле нашего сознания, нашей гипотезо­творческой активности, вообще говоря, попадают все на­глядно видимые формы жизни. Но нравственные отноше­ния, думается, непосредственно распространяются лишь на существа, обладающие психикой, т. е. на существа, способные осуществлять ориентировочную деятельность на основе идеального образа. Это устанавливает очень важный критерий, показывающий, что человек не может и не должен отказаться от себя ради того, чтобы не разру­шать никакие структуры мира. Мы не имеем никаких нравственных обязательств перед растениями, вирусами, бактериями. Но высшие животные могут рассчитывать на наше нравственное отношение. Более того, так как благо­даря сложной ориентировочной деятельности высшие животные также обладают некоторой способность к со­страданию, мы до определенной степени находимся с ними во взаимных нравственных отношениях, особен­но — с теми животными, у которых способность состра­дания не подавлена природной агрессивностью. Другие животные, не обладающие психикой, могут в односторон­нем порядке становится объектом наших нравственных отношений, так как в силу их сходной с нами организации нам все равно жалко их убивать.

3. Признание ценности индивидуального бытия и моральное оправдание стремления к достижению более высокого уровня развития индивидуальности. Этот критерий соот­носится с признанием ценности разнообразия жизни и силой эмоциональных напряжений, отвечающих этому разнообразию. (Данная идея находит отражение в фило­софии жизни, персонализме).

4. Самореализация, утверждение индивидуальности на базе активности, ориентированной на общезначимые соци­альные ценности. Этот критерий может быть логически выведен из первого и второго, потому что более высокий уровень развития индивидуальности предполагает более сильные позитивные эмоции. Последние могут возник­нуть только в жизненной активности, ориентированной на общезначимые ценности, потому что они показывают уникальность совершаемой личностью деятельности и определяют общие цели, которые необходимо иметь как условия для достижения счастья, связанные с преодолени­ем препятствий на пути движения нашей воли.

Данные принципы допускают определенную сте­пень релятивизма в понимании морали. Например, испытывая сострадание ко всем близким нам формам жизни, мы все же вынуждены пользоваться плодами жизни для развития своей индивидуальности, т. е. по­просту говоря, есть животные белки, мы можем ока­заться вынуждены убивать, когда защищаем свою жизнь или свободу своего народа. Но это в большей степени свидетельствует не о нашем несовершенстве, а о несовершенстве общества, в котором мы живем. Создание политической организации, исключающей войны и решение проблем питания на основе новой энергетики и технологии так, как это виделось, напри­мер Вернадскому (переход к автотрофному человече­ству, связанный с производством искусственного бел­ка), позволит гуманизировать общественную жизнь до такой степени, что этика долга с ее универсализмом и строгими запретами на использование человека в ка­честве средства фактически окажется ненужной в силу конкретных политических и правовых гарантий бытия человека и всех других живых существ. В этике же добродетелей необходимость ориентации личных мо­тивов деятельности на нравственные ценности может быть обоснована без апелляции к абстрактным мета­физическим сущностям, без иллюзорного удвоения мира, необходимого для придания нравственным мо­тивам статуса абсолютной значимости. Это является одним из проявлений реального гуманизма, так как снимает отчуждение, вызванное тем, что человеку на­вязываются внешние, непостижимые рациональным мышлением принципы поведения.