Этика дискурса

Современное общество столкнулось с новыми ре­альностями, в которых, если так можно выразиться, возник новый этический запрос. Он прежде всего свя­зан с определением степени ответственности отдель­ного человека за те процессы, которые совершаются в обществе, за те политические решения, которые при­нимаются правительствами. По существу, это пробле­ма того, как организована связь между отдельной лич­ностью и более крупными общественными субъекта­ми, какие свои субъективные свойства и как человек соглашается передать или просто оказывается вынуж­денным передать политическим партиям, правительствам, органам правопорядка и т. д. Исторически дан­ная проблема осмысливалась в связи с рассмотрением положения человека в условиях развития крупных корпораций, монополистический объединений в эко­номике, образованием мощных бюрократически орга­низованных властных структур, работой средств мас­совой информации, способных оказывать сильное вли­яние на общественное мнение. Эта было осмыслено М. Вебером с помощью понятия рациональности. Предельно рационально организованное общество, с его точки зрения, фактически устраняет свободу, ограни­чивает условия деятельности человека рациональны­ми правилами, приобретающими по отношению к ин­дивиду самодовлеющий характер. Данное направление исследования получило далее развитие в трудах фило­софов франкфуртской школы (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе). Одним из выводов критической теории, разработанной в Хоркхаймером, было как раз утверж­дение полного подчинения человека обезличенным общественным структурам. Попытка противостоять этой тенденции развития породила негативную диалек­тику Адорно, выразилась в идее радикального отказа у Маркузе.

Франкфуртской школой был проведен критичес­кий анализ институтов современного общества, осуще­ствлялась критика позитивизма, претендующего на рациональность, но по существу лишь описывающего действительность, без высказывания к ней отношения, в том числе и нравственного. Мыслители, принадле­жавшие к данной школе, сделали важный вывод о том, что научное исследование не может быть простым опи­санием реальности, не может иметь в своей основе лишь эмпирические основания. В этом плане ими кри­тиковалась эмпирическая социология, по существу, критиковалась идея отказа в науке от ценностных суж­дений. Но внеся значительный вклад в разработку проблемы отчуждения, показав, как происходит раство­рение личности в безличных общественных структу­рах, отмеченные мыслители не сформулировали каких-то определенных позитивных выводов о возможности создать такое общество, в котором феномен обезличивания человека был бы преодолен. Между тем имеется насущная потребность решить именно эту проблему.

Тем более, что современная ситуация все более пока­зывает, что хотя человек во многом и подчинен неко­торым глобальным структурам, влияние отдельного действия на развитие мировых процессов возрастает. В условиях развитых технологий отдельная ошибка того или иного лица может привести к глобальным техно­генным катастрофам или же породить так называемый эффект домино, когда исходная причина какого-то сбоя в экономике или отдельное действие политического ха­рактера, например террористический акт, может по­родить цепь намного превосходящих масштаб первого действия последствий. Все это требует разработку новой морали, в которой предлагаются позитивные критерии решения конфликтных ситуаций, определя­ется мера реальной ответственности каждой отдельной личности, формируется такое мышление, в котором человек чувствует себя сопричастным развивающим­ся глобальным процессам и готов предпринимать действия, направленные на локализацию их негатив­ных последствий. Популярная в начале и середине XX века экзистенциальная философия, претендующая на выражение личностных начал человеческого бы­тия, не отвечает запросам современного общества именно из-за своего сугубо индивидуалистического характера, из-за невозможности определения реаль­ной меры ответственности.

Этика дискурса как раз и представляет попытку дать ответ на новые запросы, показать, как в совре­менных условиях возможна глобальная этика челове­ческого сообщества и как нравственный выбор может быть действенным и ответственным.

Философы данного направления продолжают ис­пользовать кантовскую методологию, но пытаются пре­одолеть заключенный в ней формализм, превращая предложенную Кантом процедуру универсализации в правило проверки различных общественных импера­тивов на их моральную приемлемость. Универсализа­ция в этом смысле не означает, что каждый должен мысленно представлять, могли бы другие вести себя так же, как и он. Она означает лишь то, что предлага­емые для общего использования правила поведения, в том числе не только моральные, например правила политической жизни, должны выдерживать проверку критерия универсализации, то есть должны рассмат­риваться любым лицом, предлагающим эти нормы, как правила, приемлемые для других. Второй основной посылкой этики дискурса является идея отбора исполь­зуемых в обществе правил в процедуре дискурса, то есть реального разговора, в котором высказываются различные мнения, выражается желание выслушивать мнения других и осуществляется процедура поиска общего согласия.

Этика дискурса также использует сходный с иде­ями Строссона аргумент о том, что в обыденном языке можно найти некоторый общезначимый смысл пони­мания того, что такое мораль. С точки зрения одного из основателей этой этики К.О. Апеля, уже тот факт, что мы спорим о моральных понятиях, свидетельствует о том, что мы имеем общий предмет для разговора, что у нас, следовательно, имеется некоторых исходный смысл, способный составить основу начала разговора.

Принципиальным для этики дискурса становится идея предпочтения коммуникативного действия стра­тегическому. Ю. Хабермас, прямо определяющий свою этическую теорию как этику дискурса, следующим образом определяет различие между стратегическим и коммуникативным действием: «В то время как в стра­тегическом действии один воздействует на другого эмпирически, угрожая применением санкций или ри­суя перспективы вознаграждения для того, чтобы по­нудить его к продолжению столь желанного общения, в коммуникативном действии один предлагает друго­му рациональные мотивы присоединения к нему в силу скрепляющего иллокутивного эффекта, которым обла­дает приглашение к речевому акту»*.

* Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие,— СПб., 2000.— С. 92.

В случае добровольного согласия на участие в дискурсе между собственно речевыми актами и действиями не оказывается принципиальной разницы, так как говорящий принимает на себя обязательства дей­ствовать в соответствии с предложенными им же са­мим критериями и допускает, что эти критерии будут приемлемыми и для других. Он предполагает возмож­ность коррекции собственного представления и организации совместного действия, то есть собственно дискурса, направленного на такую коррекцию. «Опи­раясь на базу значимостей, участвующих в коммуни­кации, которая нацелена на достижение понимания, говорящий может... принимая на себя гарантий под­крепления какого-либо допускающего критику притя­зания на значимость, побудить слушателя принять его приглашение к речевому акту и вместе с тем достичь скрепляющего эффекта, обеспечивающего присоеди­нение слушателя к процессу интеракции в целях про­должения последнего»*.

* Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное дей­ствие.— СПб., 2000.— С. 93.

Конечно, между действием, направленным на об­суждение моральной проблематики, и иным практичес­ким действием, подчиненным моральным критериям, есть вполне ощутимая разница. Но ведь еще Сократ говорил о том, что в морали невозможно знать и не действовать. В пределах этики Сократа подтверждение этого тезиса вызывает определенные сложности. Они связаны с предельно абсолютистским характером его этики, с утверждением о том, что для счастья достаточ­но одной добродетели. В таком случае мораль суще­ствует как бы ради самой морали. В современной эти­ке такого утверждения не делается. За человеком при­знается право действовать ради удовлетворения своего интереса, и это вполне объясняет то, почему он непре­менно будет действовать, а не ограничится лишь об­суждением нравственных проблем. Но действие, на­правленное на удовлетворение собственного интере­са, тем не менее рассматривается в этике дискурса как такое, которое может осуществляться лишь по нрав­ственным канонам, несущим на себе определенные черты морального абсолютизма, то есть по таким кано­нам, которые, будучи признаны участниками дискур­са, уже никогда не будут нарушаться.

Такая постановка вопроса потребовала некоторой коррекции кантовского категорического императива. В представлении Хабермаса, он должен иметь следую­щий вид: «Моральный принцип понимается таким образом, что он исключает как недейственные те нор­мы, которые не могли бы получить квалифицированного одобрения у всех, кого они, возможно, касаются, Облегчающий достижение консенсуса связующий принцип должен, таким образом, твердо установить, что в качестве действенных принимаются только те нор­мы, которые выражают всеобщую волю: они должны, как вновь и вновь утверждает Кант, годиться для «все­общего закона». Категорический императив можно понимать как принцип, который требует, чтобы спосо­бы действия и определяющие действие максимы и со­ответственно учитываемые ими (а значит, и воплоща­емые в нормах действий) интересы допускали обоб­щение»*. Исходный принцип морали, основанный на переформулированном в представленном выше виде кантовском императиве, и позволяет вести дискурс.

* Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие.— СПб., 2000,— С. 100.

Представители некогнитивистских этик обвинят Канта в формализме, в том, что в этике, основанной на познании, то есть как на метафизических построени­ях, так и на определенных видах интуиции, никогда не удалось еще достигнуть безусловно определенных выводов. Хабермас опровергает это возражение на основе утверждения о том, что важен не сам конечный вывод, а именно тот принцип, на базе которого может происходить моральная дискуссия, на основе которого может вестись разговор, направленный на достижение консенсуса.

Сама процедура дискурса представляется Хабермасом как реальный разговор, вовлекающий возмож­но большее количество участников. Это связано с раз­витием демократических процедур, совершенствовани­ем механизма принятия решения. Таким образом, при схожести некоторых идей относительно источника морали, в частности — опоре на кантовский принцип универсализации, на идею рефлексии в смысле срав­нения различных мнений и различных нравственных теорий при моральной аргументации, позиция Хабермаса все же радикально отличается от изложенной выше позиции Ролза. «Вступая в моральную дискус­сию,— говорит Хабермас,— ее участники разворачи­вают в рефлексивной установке свои коммуникатив­ные действия с целью восстановления нарушенного консенсуса...В согласии подобного рода выражается некая общая воля. Но если согласие подобного рода дол­жно порождать моральные дискуссии, то недостаточ­но, чтобы отдельный индивид раздумывал над тем, может ли он согласиться с той или иной нормой. Не­достаточно даже, чтобы все по отдельности и каждый для себя предавались таким раздумьям, прежде чем отдать свои голоса за то или иное решение. Скорее требуется так сказать «реальная» дискуссия, в кото­рой принимали бы совместное участие все заинтере­сованные лица»*.

* Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное дей­ствие.— СПб., 2000,— С. 106.

Еще одним известным философом, предложившим исходные посылки для развития этики дискурса, явля­ется К.О. Апель. Хабермас говорит о нем как о своем учителе и наставнике. Позиции названных мыслите­лей по вопросам о принципах построения и перспек­тивах развития современной этики во многом совпа­дают. Основное отличие заключается в том, что Апель использует понятие предельного основания, допуска­ет апелляцию к идеальному коммуникативному сооб­ществу, которая становится необходимой для отдель­ного лица тогда, когда оно не может избежать необхо­димости принятия стратегических решений.

Апель говорит о том, что человечеству нужна но­вая всеобщая этика, основанная как на знаниях, так и на здравом смысле. Эта этика должна исходить из принципиального тезиса о том, что в процессе приня­тия моральных решений должны быть учтены интере­сы всех участников, даже интересы будущих поколе­ний. Сам же процесс принятие решений выглядит как дискурс, идеально и реально осуществляемый разго­вор, включающий неограниченное количество участ­ников. Свой метод Апель называет трансценденталь­ной прагматикой. Он раскрывает смысл этого положе­ния, показывая значение лингвистического поворота, имеющего место в современной философии. Суть это­го поворота в отражении того существенного факта, что сам язык предполагает общение людей, развивается в результате их взаимоотношений. Следовательно, язык содержит в себе включенное нравственное отношение и то, что в языке употребляются моральные понятия, уже само по себе говорит о том, что люди имеют общие представления о содержании этих моральных понятий. Признание наличия исходного смысла морали в поня­тиях обыденного языка составляет прагматическое основание нравственности. Трансцендентальное осно­вание составляют те выводы, которые можно сделать на основании посылки о том, что человек принадлежит к неограниченному коммуникативному сообществу, то есть что между всеми людьми предполагается опреде­ленная нравственная связь.

Любое познание, с точки зрения Апеля, предпола­гает включенное нравственное отношение. В этом смысле исходная посылка Декарта, абсолютизировав­шего познавательное отношение, точно так же, как и мысль Гуссерля, пытающего вывести все за скобки и оставить одиноко мыслящего субъекта — не верны.

На этику научного сообщества, как известно, обра­щал внимание Ч. Пирс. Апель высоко оценивает его взгляды и даже посвящает исследованию творчества Пирса специальную работу под названием «Чарльз Пирс: от прагматизма к прагматицизму». С точки зре­ния Апеля, для Пирса является принципиальным зак­люченный в научном знании фаллибилизм, то есть пред­ставление о том, что всякое научное знание обладает лишь относительной истиной и приобретается за счет отбора выраженного в гипотезах вероятностного пред­ставления. Апель показывает, что фаллибилизм выра­жает важный аспект позднего прагматизма Пирса. Он может быть охарактеризован в терминах «критического здравого смысла». Последнее предполагает, что лю­бые научные утверждения, какими бы достоверными они ни казались и как бы они ни подтверждались дру­гими соотносимыми с ними положениями науки и ин­дуктивными выводами, исходят из предварительного допущения, содержащегося в самом выводе. «Даже наиболее фундаментальные, практически несомненные посылки предварительно предполагаются в этих (науч­ных) выводах, такие как, например, что есть реальные вещи, что они воздействуют на наши ощущения»*. По существу, эти допущения следуют из здравого смысла и предполагают согласие между людьми, определенно­го рода консенсус, который достигается постепенно, в историческом времени благодаря сравнению разных мнений и отбору наиболее достоверных представлений.

* Apel K.O. Charles S.Peirce: From Pragmatism to Pragmaticism. University of Massachusetts.— Amherst, 1981.— P. 36.

Как отмечает Апель, Пирс понимал развитие на­уки именно в смысле учета интересов научного сообщества, принятия во внимание всех высказанных идей, что постепенно ведет к более полному понима­нию*. Достижение знания через научное общение предполагает активно участвующих в поиске людей, которые являются не только учеными, но выступают также как носители определенной морали и опреде­ленных политических представлений. По мнению Апеля, на этом пути открывается возможность допол­нительной интерпретации идей Пирса, выходящая за рамки его собственно научных представлений. «...Бу­дущее,— отмечает Апель,— поскольку оно представ­лено человеческими существами, так же, как воспи­тание, представленное через педагогическое понятие учеников, не может быть на практике рассмотрено просто как объект возможных манипуляций до такой степени, которая уже ничем не детерминирована. Та степень, до которой манипуляция возможна или же­лательна, с точки зрения социальной технологии, предполагает коммуникативное понимание между тем, кто производит манипуляцию, и тем, кто, как предпо­лагается, становится субъектом планового управления в будущем»**. Любые преобразования при таком под­ходе не могут не только устранить того или иного человека в смысле прекращения его физического су­ществования, они не должны также грубо попирать его интересы.

* Apel K.O. Charles S.Peirce: From Pragmatism to Pragmaticism. University of Massachusetts.— Amherst, 1981.— P. 194.

** Там же.

Апель, таким образом, рассматривает проблему общественной коммуникации гораздо шире, чем это полагал возможным сделать Пирс, относящий свою этику главным образом к жизни научного сообщества. Методология, предполагающая апелляцию к языково­му контексту, общению для трансцендентального обоснования априорных положении научного знания, за­ранее предполагаемых в выводе, переносится Апелем на нравственные понятия. По его собственным словам, «в проблеме коммуникации, которую Пирс признает как проблему, касающуюся предположений современ­ной логики науки, мы... находим начало программы дополнения прагматистского анализа возможного опосредования теории и практики. Это опосредование зак­лючается не только в установлении консенсуса так, как его понимал Пирс, но содержится в такой интерпрета­ции научного поиска, которая могла бы гарантировать самоконтроль в человеческих технологических привыч­ках. Цель более всего заключается в консенсусе отно­сительно интерпретации значений, который устраняет нагруженное риском историческое взаимодействие между людьми»*. В этом Апель видит цель гуманисти­ческого прагматизма, который, по его выражению, «идет дальше Пирса»**.

* Apel К.О. Charles S.Peirce: From Pragmatism to Pragmaticism. University of Massachusetts.— Amherst, 1981.— P. 195.

** Там же.

По мнению Апеля, выраженному в его выступле­нии на философском конгрессе в Москве в 1993 г., нам нужна не просто этика самопожертвования, осуществ­ляемого ради науки группой ученых, а общечеловечес­кая этика. Она может строиться на основе исходной посылки: «Я аргументирую, следовательно, Я состою в неограниченном сообществе». Эта посылка позволяет сделать важные выводы нравственного порядка, а именно: а) все конфликты должны решаться лишь практическими дискурсами, б) все интересы должны быть представлены в дискурсе, включая и интересы последующих поколений, г) последствия принимаемых нами решений должны быть приемлемыми. Таким образом, люди не должны отказаться от собственных интересов, но они должны отказаться от стратегичес­ких средств реализации этих интересов, ибо такие средства обязательно окажутся связанными с насили­ем и грубым подавлением интереса другого.

Апель полагает, что монополия власти дает возмож­ность современному правовому государству избавить граждан от принятия стратегических решений. Это, с точки зрения Апеля, весьма важное достижение. Но в современных условиях, когда не все государства явля­ются демократическими, возможна агрессия одного государства против другого. Поэтому само правитель­ство, по-видимому, не может избежать необходимости принятия стратегических решений.

Проблема, соответственно, заключается в том, как действовать, если разрешение конфликтной ситуации невозможно коммуникативными средствами. В таком случае, согласно Апелю, нужно действовать так, как если бы ты был членом «идеальной коммуникативной общности». Но это соответствует несовершенному об­ществу. В долговременном плане нужно организовать общество так, чтобы необходимость принятия страте­гических решений была исключена.

Мысль об избавлении людей от бремени стратеги­ческих решений представляется весьма интересной. Это, действительно, было бы огромным облегчением бремени морального выбора, ведь даже в отношении себя человеку труднее всего принимать поворотные решения судьбоносного характера, тем более мучи­тельно принимать такие решения за других, ограни­чивая или вообще лишая массы людей права реально­го выбора.

Тем не менее я полагаю, что общество и в перспек­тиве своего развития не будет полностью избавлено от необходимости принятия стратегических решений. Даже если все человечество всемерно разовьет демократичес­кие институты и станет в политическом отношении более однородным, если будет преодолена угроза открытых военных конфликтов, стратегические решения все рав­но будут необходимы при выборе глобальных альтерна­тив, например, освоении новых источников энергии, ограничении каких-то видов потребления во имя пре­одоления опасности экологического кризиса. Развитие науки предоставляет человечеству огромные возможно­сти. Но оно же ставит его перед альтернативами, ска­жем, такими как клонирование, генная инженерия, на­правленная на изменение (совершенствование) человека. Даже разрешение или запрещение развития определен­ных областей фундаментальной науки, не говоря уже о практическом применении этих результатов, является стратегическим решением.

Важно также подчеркнуть, что выработать такие правила морали, а также такие правила политического и правового порядка, которые принимали бы в расчет интересы всех участников дискурса, крайне трудно. Конфликтные ситуации всегда приходится разрешать на основе конкретных решений, учитывающих много­образные обстоятельства. Универсальные правила дают для определения этого очень мало. В этом заключается основное возражение против универсалистской тенден­ции, развивающейся на базе кантовской методологии.