Эстетическое сознание и философия искусства

Сущность эстетического и формы его проявления. Эстетическое сознание — это феномен духовной культуры. Как отмечали многие мыслители и как развернуто показал Г. Гегель, разум безжизнен без чувства и бессилен без воли. Понятия Истины и Добра неполны без Красоты, а она в свою очередь проявляется там, где разум приблизился к истине, а воля направлена на добро. «Я убежден, — писал Гегель, — что высший акт разума, охватывающий все идеи, есть акт эстетический и что истина и благо соединяются родственными узами лишь в красоте»[83]. Ни в одной области нельзя быть духовно развитым, не обладая эстетическим чувством.

Античность активно рефлексировала над своей духовной деятельностью, причем не только над ее содержанием, но и над ее формой, что проявилось во введении эстетических понятий красоты, меры, гармонии, совершенства в состав основных категорий бытия. Свою приверженность к эстетическому античные мыслители объясняли тем, что только эта форма адекватно выражает бытие и мир в целом, имеющий в своей основе глубоко скрытый за вещами, за, казалось бы, хаотичными формами фундаментальный принцип гармонии и красоты. Красота для античности была атрибутом самого мира, а не только взирающего на этот мир человека. Кроме того, красота и гармония являлись также и синонимами разумного, ибо ясно, что устроенный по законам красоты мир не может быть устроен неразумно, и, наоборот, если он устроен разумно, то ясно, что он устроен по законам гармонии. Конкретное воплощение Красоты как принципа мирового устройства трактовалось, конечно, по-разному: она заключалась то в Идее, Уме, как у Платона и Аристотеля, то в Числе, как у Пифагора. Но как бы то ни было, а учение о красоте в античной эстетике, по существу, не отделялось от учения о бытии, а это значит, что вопросы об Истине, Красоте и Благе не были в классической античности разными вопросами: они сливались в нераздельное единство. Не только классическая античность, но и конец античности, и все средневековье характеризуются вхождением эстетического внутрь основных — философских или теологических — обсуждаемых вопросов.

В античности были разработаны не только фундаментальные категории красоты и гармонии, но и более «технические» эстетические понятия, которые лежат в основе современных представлений. Это, прежде всего, понятия мимесиса (подражание) и катарсиса (очищение). В понятии мимесиса античность отразила проблему особой формы подражания миру, которая свойственна ремеслам и искусству, создающим вторую наряду с природным миром реальность, а в понятии катарсиса заложено учение об очищающей психологической силе искусства, которое путем потрясения добивается от слушателя эффекта сопереживания и эстетического удовлетворения.

Специальная рефлексия над эстетическим началась в эпоху Возрождения, когда на первое место был выдвинут человек. Авторитет эстетической терминологии резко возрос, и она вернулась в состав философского знания. В XVIII в. немецкий философ А. Баумгартен ввел специальный термин «эстетика» для обозначения раздела философии, изучающего «теорию чувственного познания». Эстетика (от греч. aisthetikos) — ощущающий, чувствующий, чувственный. Факт обособления эстетики как самостоятельной формы духовной деятельности закономерно привел и к обособлению Красоты, которая раньше внутренне пронизывала, а тем самым и синтетически объединяла Истину и Добро, а теперь вступила в качестве равноправного персонажа в развивающуюся историческую драму, в борьбу за лидирующее положение. Красота была объявлена «совершенством чувственного познания», а местом пребывания Красоты стал мыслиться уже не мир сам по себе (как это было в античности), а искусство как результат творческой деятельности человека. Искусству не только дозволено, но и предписано рассмотрение природы сквозь призму эстетических чувств человека, сквозь призму нравственности. Красота, в которой чувственная привлекательность пронизана нравственной благостью, действует как чудо.

Признание эстетического свойства у одного только искусства лишало эстетическое сознание его синтезирующей функции, обособляло эстетику от всех других видов деятельности, от социальной жизни вообще, превращало искусство в самоцель. С этой точки зрения, истина относилась к миру, а красота — к человеческому творчеству или к красоте природы, взятой вне социума. Впервые в истории между Истиной и Красотой была установлена логическая пропасть, та же пропасть, которая разделяет природу и творческий дух человека.

Наиболее развернутое обоснование этой точки зрения дали романтики (А. и Ф. Шлегели), затем она получила развитие в классическом немецком идеализме (К. Фишер), в неокантианстве XIX и XX вв.
(Г. Коген). Аналогичные построения лежат в основе всех разновидностей собственно эстетической теории «чистого искусства», т.е. искусства ради искусства. Красота здесь ставится выше и Истины, и Добра. Искусство, согласно Б. Кроче, само по себе есть высшая реальность; оно находится вне познания и вне морали. С этой точки зрения, человек как создатель искусства абсолютно самодостаточен, он не нуждается ни в природе, ни в обществе. Истинным миром духа, высшей реальностью бытия является мир искусства (Ш. Бодлер, О. Уайльд), которое одно только способно восполнить недостаточность и ущербность социального бытия (русский символизм) и которое затмевает все «обреченные на неудачу» попытки естественных и общественных наук проникнуть в глубинную, экзистенциальную природу самого человека (Ж.П. Сартр).

Согласно И.В. Гете, между Истиной и Красотой нет резкой границы, напротив, Красота и есть Истина; она суть проявление глубинных законов природы, которые без обнаружения их в феноменах навсегда остались бы скрытыми для нашего взора. Законы природы и законы красоты не могут отделяться друг от друга. Все то, что в природе прекрасно, говорит Гете, является выражением законов природы. Человек здесь уже не самодостаточен для искусства: оно закономерно обращается и к внешнему миру, причем не только к природе, но и к обществу, к другим людям. С другой стороны, и наука не самодостаточна для познания мира. По Гете, тот, кому природа начинает открывать свои тайны, испытывает непреодолимое, страстное стремление к ее наиболее достойному толкованию средствами искусства.

Эпоха Просвещения и практически вся официальная идеология начала XIX в. были пронизаны рационализмом, т.е. были склонны доверить решение основных вопросов бытия естественнонаучному разуму; с этой точки зрения искусство считалось не средством познания мира, а только формой человеческого самоутверждения. С конца XIX в. европейские философы настойчиво заговорили о «кризисе рационализма» (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, О. Шпенглер), о необходимости вернуть в культуру принцип триединства разума, воли и чувства, т.е. Истины, Блага и Красоты, утверждая, что в процессе деятельности и познания мира и самого себя человек не должен ограничиваться разумом или волей, что без эстетического восприятия мира и самого себя он теряет главное — свою органичную связь с миром, свою внутреннюю цельность, а значит, и нравственно-психологическую устойчивость. Нельзя относиться к идее прекрасного только как к созданному самим человеком атрибуту совершенных произведений искусства. Эстетическое отношение должно быть распространено и на мир в целом, и на все виды деятельности, и на внутреннюю жизнь самого человека. Только эстетическое обеспечивает целостность культуры[84].

Для русской культуры XIX в. был характерен именно гетевский взгляд на сущность прекрасного, причем если в западноевропейских эстетических учениях больший упор делался на соответствии законов Красоты и законов природы, а сами законы Красоты считались все же атрибутом одной только человеческой, деятельности, то пафос русской культуры шел дальше. В нашумевшей диссертации Н.Г. Чернышевского «Эстетическое отношение искусства к действительности» прекрасным считалась сама жизнь, та жизнь, какой она должна быть, т.е. речь шла не просто о соответствии, но о предполагаемом в будущем тождестве Истины и Красоты. Против формального эстетизма, противопоставлявшего себя социальному бытию, выступали В.Г. Белинский, Д.И. Писарев,
Н.А. Добролюбов, Л.Н. Толстой, видевший в искусстве прежде всего средство морального воздействия и нравственного сближения людей, и Ф.М. Достоевский, подчеркивавший религиозное значение красоты.

Неотъемлемым аспектом эстетического сознания являются эстетические чувства. Эстетическое чувство — это просветленное чувство наслаждения красотой мира. «Эмоции искусства суть умные эмоции. Вместо того чтобы проявиться в сжимании кулаков и в дрожи, они разрешаются преимущественно в образах фантазии»[85]. Эмоционально-эстетическое отношение человека к жизни есть всегда раскрытие (подчас логически до конца не оформленное) каких-то существенных сторон, связей реальности. Эстетические чувства относятся к высшим формам душевных переживаний. Они предполагают осознанную или неосознанную способность руководствоваться понятиями прекрасного при восприятии явлений окружающей действительности, произведений искусства. Эстетические чувства возникают в единстве с нравственными и познавательными чувствами и обогащаются в связи с ними. По степени обобщенности своего предметного содержания эстетические чувства подразделяются на конкретные (например, чувства к тому или иному художественному произведению) и абстрактные (чувство трагического, возвышенного). Начиная от чувства умеренного удовольствия человек может пройти ряд ступеней вплоть до эстетического восторга.

Эстетическое чувство развивалось и совершенствовалось, открывая перед человеком все новые и новые стороны действительности — прекрасные и безобразные, комические и трагические, возвышенные и низменные. Это чувство настолько глубоко дифференцировало духовный мир человека, что со временем даже определенные устойчивые эстети-ческие представления приобрели огромное количество оттенков. Так, объективно-комическое в системе эстетического восприятия получило такие свои оттенки, как чувство юмора, сарказма, трагикомического и т.д. В отличие от сатирического восприятия Действительности чувство юмо-
ра — это способность человека добродушно подшучивать над тем, что ему дорого, проявляя в этом глубоко эстетическое отношение к этому дорогому для него объекту.

Развитое эстетическое чувство делает личность человека индивидуально неповторимой, дифференцирует его внутренний мир и вместе с тем гармонически сочетает в нем духовные качества. Человек с развитым эстетическим чувством — это человек творческого порыва, творческого отношения к жизни.

Характерно, что человек с развитыми здоровыми эстетическими потребностями надолго сохраняет не только духовную, но и физическую молодость, так как творческий, активный импульс его жизни повышает общий тонус жизнедеятельности его организма. Действительно, постоянное общение с природой, умение видеть и создавать красоту в труде, в отношениях между людьми, способность глубоко чувствовать и понимать искусство — все это усиливает жизнеспособность человека, освобождая его от многих ненужных отрицательных эмоций и переживаний. Развитые эстетические потребности делают более высокой общую культуру чувств, очищая их от вульгарных, примитивных и грубых переживаний.

Эстетические эмоции, совершенствуя человечество, совершенствуют и каждого отдельного человека. Благодаря им духовный мир каждого человека становится глубоко индивидуальным и неповторимым. Свободное и широкое развитие эстетических потребностей человека порождает в нем только ему присущий склад эмоциональной жизни, делает его жизнь интересной и красочной, дает ему объективно возникшее ощущение своей оригинальности и социальной значимости.

Эстетическое сознание существует в каждом акте человеческой активности, будь то научное мышление, чувственное созерцание, производственная деятельность или даже бытовая сфера. Человек оценивает с эстетических позиций любое свое проявление, каждое противостоящее ему объективное явление, словом, вообще все, что только вовлекается в сферу его опыта. Эстетическое сознание образует существенную составную часть духовного богатства людей. Эстетические свойства явлений природы дано видеть и слышать лишь эстетически развитому глазу и уху человека. Эстетическими свойствами, художественностью пренебрегают, по Ф.М. Достоевскому, только лишь необразованные и «туго развитые» люди.

Искусство — это профессиональная сфера деятельности, в которой эстетическое сознание из сопутствующего элемента превращается в основную цель. Как бы ни был силен обязательно присутствующий эстетический момент в деятельности, например, ученого, не он все-таки определяет основное содержание его исследований. В искусстве эстетическое сознание становится главным.

Эстетическое есть непосредственно данная чувственная выразительность внутренней жизни предмета, которая запечатлевает в себе двусторонний процесс «опредмечивания» человеческой сущности и «очеловечивания» природы и которая воспринимается человеком бескорыстно и переживается как самостоятельная жизненная ценность. «Человек жаждет ее, находит и принимает красоту без всяких условий, а так потому только, что она красота»[86].

Философия искусства. Эстетическое отношение к действительности, содержащееся во всех видах человеческой деятельности, не могло не стать предметом самостоятельного культивирования. Таким особым видом человеческой деятельности, в котором эстетическое, воплотившись в художественное, есть и содержание, и способ, и цель, является искусство; оно «никогда не оставляло человека, всегда отвечало его потребностям и его идеалу, всегда помогало ему в отыскивании этого идеала — рождалось с человеком, развивалось рядом с его исторической жизнью».

Искусство служит средством самовыражения человека, и, следовательно, предметом искусства являются как отношения человека и мира, так и сам человек во всех его измерениях — психологическом, социальном, нравственном и даже бытовом. Гуманитарные науки — и психология, и социология, и этика и т.п. — также имеют своим предметом человека, но все они рассматривают его с какой-либо одной и притом сознательно ограниченной точки зрения. Искусство же не только берет человека в его цельности, но и затрагивает все самые глубокие и еще не изведанные наукой пласты того удивительнейшего феномена в мире, которым является человек — тайна тайн природы. Искусство говорит с нами на своем особом языке, которому надо научиться прежде, чем он станет понятен.

Искусство, зародившись еще в первобытном обществе, приобрело свои основные черты в античности, но и в то время оно не сразу начало мыслиться как особый вид деятельности. Вплоть до Платона (включая и его самого) искусством называлось и умение строить дома, и навыки кораблевождения, и врачевание, и управление государством, и поэзия, и философия, и риторика. Процесс обособления собственно эстетической деятельности, т.е. искусства в нашем понимании, начался в конкретных ремеслах (здесь он привел к созданию, например, орнаментов), а затем был перенесен в область духовной деятельности, где эстетическое также не было сначала обособлено от утилитарного, этического и познавательного.

Искусство как таковое, в отличие от философии, науки, религии и этики, начинается там, где целью эстетической деятельности становится не познание или преобразование мира, не изложение системы этических норм или религиозных убеждений, а сама художественная деятельность, обеспечивающая создание особого (второго наряду с предметным), изящно вымышленного мира, в котором все является эстетическим созданием человека. Две черты составляют его особенность. Во-первых, мир этот не есть порождение чистого вымысла, не имеющего никакого отношения к действительному миру. У автора может быть исключительно могучая фантазия, но то, что изображено в художественном произведении, к какому бы направлению и жанру оно ни относилось, являет собой своеобразную реальность. По словам С. Цвейга, настоящее художественное произведение тогда достигает своей цели, когда в творении забывается, как оно делалось, и оно воспринимается как голая жизнь. Во-вторых, эта реальность, именуемая художественной картиной мира, есть лишь более или менее правдоподобное изображение жизни, но не сама жизнь. Художник интуитивно вкладывает в свое произведение помимо того, что входит в его замысел, и нечто, идущее из сферы бессознательного. В результате подлинное произведение искусства содержит неисчерпаемость истолкований, будто автору было присуще бесконечное количество замыслов[87]. Для чего человеку необходим этот второй мир, который, казалось бы, просто дублирует первый? Дело в том, что искусство в отличие от всех других видов деятельности есть выражение внутренней сущности человека в ее цельности, которая исчезает в частных науках и в любой другой конкретной деятельности, где человек реализует только какую-нибудь одну свою сторону, а не всего себя. В искусстве человек свободно и полновластно творит особый мир, так же как творит свой мир природа. Если и в своей практической деятельности, и в науке человек противопоставлен миру, как субъект объекту, и тем ограничен в своей свободе, то в искусстве человек превращает свое субъективное содержание в общезначимое и целостное объективное бытие.

Эстетическое переживание произведения искусства, так же как и его создание, требует всего человека, ибо оно включает в себя и высшие познавательные ценности, и этическое напряжение, и эмоциональное восприятие. Искусство обращено не только к чувствам, но и к интеллекту, к интуиции человека, ко всем утонченным сферам его духа. Художественные произведения являются не только источником эстетического наслаждения, но и источником знания: через них узнаются, воспроизводятся в памяти, уточняются существенные стороны жизни, человеческие характеры и межличностные отношения людей. Это внутреннее единство всех духовных сил человека при создании и восприятии произведений искусства обеспечивается описанной выше синкретической силой эстетического сознания. Если, читая научные, публицистические, популярные издания, человек сразу же внутренне настраивается на как бы «фрагментарное» мышление о мире, «забывая все», что ему не пригодится для восприятия данного текста, то, настраиваясь на чтение художественного произведения, он активизирует в себе все свои духовные силы: и ум, и интуицию, и чувства, и этические понятия, и свое самое потаенное Я. Нет ни одного момента в нашей внутренней духовной жизни, который не мог бы быть вызван и активизирован восприятием искусства. Поэтому основной функцией искусства является его синтетическая миссия, обеспечивающая целостное, полнокровное и свободное восприятие и воссоздание мира, которое возможно только при условии совмещения познавательных, этических, эстетических и всех других моментов человеческого духа.

Искусство отличается от науки тем, что оно направлено не просто на изучение сущности вещей, на постижение общего и закономерного в них, а на создание художественных образов, на вымысел событий, но так, чтобы это носило правдоподобный характер. Существенным для настоящего искусства является тонкое психологическое изображение характера личности и жизненно правдивое изображение личностных взаимоотношений, внутреннего мира людей, который раскрывается через эти взаимоотношения.

Синтетической силой искусства во многом объясняется тот удивлявший философов факт, что среди всего многообразия видов духовной деятельности нет ничего, что имело бы равное по своей силе социальное воздействие на человека. Это знали уже в античности. Искусство нередко даже пугало людей своей таинственной силой. Так, высказывалось мнение, что любое стремящееся к порядку государство должно запретить музыку (да и другие искусства), ибо она размягчает нравы и делает невозможной строгую субординацию. Ортодоксальное христианство в первые века своего восхождения запрещало театр и живопись как нечто, оспаривающее суровый аскетизм, которого требовали этические христианские догматы. Даже в Новое время, когда вследствие развития общественной жизни о запрещении искусства уже не могло быть и речи, государство продолжало накладывать жесткие цензурные запреты на литературу, требуя от нее послушного воспевания официального мировоззрения.

Роль искусства в общественной жизни трудно переоценить. Любое глубокое переустройство общественных порядков всегда подготавливалось при активном участии искусства. Так было и в античности, и в эпоху Возрождения. Так было и в начале 80-х гг. нашего века, когда именно писатели как бы исподволь подготовили тот мощный взрыв социальной активности, который мы наблюдаем сегодня. Не случайно именно искусство быстрее, чем, скажем, наука или право, отреагировало на изменение барометра общественной жизни в середине 80-х гг., оказавшись на переднем крае главных событий времени.

Таким образом, эстетическое сознание и его высшая форма — искусство — являются необходимейшей частью общественного сознания, обеспечивающей его целостность и мобильность, его поисковую направленность в будущее, его нравственно-психологическую устойчивость в настоящем.

Однако искусство обеспечивает не только здоровье общества, но и многовековую преемственность культуры, ее нарастающую универсальность. Создавая общезначимые идеи, образы, вырастающие до всечеловеческих символов[88], оно. выражает смысл всего исторического развития. Эдип и Антигона, Гамлет и Дон Кихот, Дон Жуан и Кандид, Обломов и князь Мышкин, Мастер и Маргарита — это уже не просто художественные образы, это символы культурно-значимых общечеловеческих ценностей. Искусство вбирает в себя все достижения человечества, по-своему трансформируя и изменяя их. Без использования традиционных, живущих веками культурных символов невозможно включиться в линию преемственности культур, невозможно ощутить историю как единый процесс, имеющий определенное прошлое и только потому определенное настоящее и, главное, будущее.

Относясь к искусству, как к способу своего целостного самовыражения, человек всегда видел в нем средство для обеспечения бессмертия всех других своих достижений. Исторически значимые личности и их дела воспеваются в фольклоре, любое социально значимое событие находит свое отражение в живописи или архитектуре, музыке или поэзии. Так, «Слово о полку Игореве» неизвестного русского автора конца XII в., Ленинградская симфония Д.Д. Шостаковича, написанная в годы блокады, мемориальный комплекс в Волгограде — это выражения истори-ческой памяти народа. Народ без искусства лишен исторической памяти, а без исторической памяти он уже теряет свою национальную целостность.

Итак, синтезирующая миссия искусства проявляется и на уровне отдельной личности, скрепляя воедино все ее духовные силы, и на уровне каждого данного этапа общественного развития, обеспечивая целостное самовыражение народа, и на уровне исторической связи поколений, выражая единство поступательного прогресса культуры.

В заключение подчеркнем, что истинное содержание искусства появляется тогда, когда оно схватывает и порождает представления и образы, раскрывая самые глубокие и всеобщие человеческие интересы в виде уникальных форм их проявления.

Философия религии. Религия являет собой важный и необходимый феномен духовной жизни человека и общества. Это, по словам А. Шопен-гауэра, «метафизика народа», т.е. его философия как неотъемлемый компонент его мировоззрения. Изучением религии занимается, прежде всего, богословие, а также история и философия — каждая под своим особым углом зрения. Богословие стремится к адекватному истолкованию фактов религиозного сознания, данных путем откровения. История религии исследует процесс возникновения и развития религиозного сознания, сравнивает и классифицирует различные религии с целью найти общие принципы их становления. Философия анализирует, прежде всего, сущность религии, определяет ее место в системе мировоззрения, выявляет ее психологические и социальные аспекты, ее онтологический и познавательный смысл, высвечивает соотношение веры и знания, анализирует проблемы отношения человека и Бога, нравственный смысл религии и ее роль в жизни общества, в развитии духовности как человека, так и человечества.

Религия должна рассматриваться в разных аспектах: она осмысливает Бога как Абсолют в его отношении к человеку, природе и обществу. Существенной функцией религии является нравственно-социальное служение: она призвана сеять в душах народа мир, любовь и согласие. Религия воссоединяет жизнь двух миров — земного, природно-социального, и трансцендентного. В религии исключительное значение имеет отношение индивидуальной души к трансцендентному, — с этим связано личное душеспасение. А это предполагает рассмотрение духовного начала в единстве с материальным. При всем разнообразии религиозных воззрений, «религия всегда означает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа»[89].

Сам термин «религия» определяют различно: одни производят его от лат. religare — связывать, а другие, например, Цицерон, — от relegere — собирать. Наиболее адекватным корнем является лат. religio — благочестие, святость. По существу, религия являет собой выражение признания Абсолютного начала, т.е. Бога, от которого зависит все конечное, в том числе и человек, и стремление согласовать нашу жизнь с волей Абсолюта. Поэтому в каждой религии[90] можно найти две стороны — теоретическую, в которой выражается понимание Абсолюта, и практическую, в которой устанавливается реальная связь Абсолюта с жизнью человека. При этом осмысление Бога может быть чрезвычайно разнообразным и выражаться в почитании камней (литолатрия), растений (фитолатрия), животных (зоолатрия), огня (пиролатрия) человека (различные формы антропоморфизма). Наконец, Абсолют может мыслиться в виде отвлеченной идеи, например различные понимания Бога: деистическое, теистическое, пантеистическое, включая сюда и поклонение идее человечества (культ человечества у О. Конта).

О существовании Христа можно говорить с уверенностью не потому, что существуют отрывочные упоминания о нем в древних источниках. Нет, не упоминания Тацита, Плиния-Младшего, Светония убеждают в этом, а то обстоятельство, что возникло мощнейшее движение — христианство. Следовательно, у истоков его непременно должна быть и выдающаяся Личность, как у истоков буддизма был Будда, у истоков ислама — Мухаммед.

Во всех формах религиозного сознания мы находим признание существования высшего начала и связи его с миром конечных вещей. Этой связью объясняется и необходимость поклонения Богу, молитвы и жертвы, и то, что религия служит не только теоретической потребности ума, но также целям нравственности (сфере нашей воли) и эстетическому началу, прежде всего чувствам.

Таким образом, в религии нельзя видеть выражение деятельности какой-либо одной стороны человеческой души. В атмосфере религии участвует весь человек со всеми его духовными потребностями и склонностями. В связи с этим мыслители обращают внимание на различные стороны религии. Так, некоторые усматривают в религии, прежде всего, эмоциональную сторону, подчеркивая религиозные чувства. И. Кант ставил религию в теснейшую связь с нравственностью, назвав религию признанием законов нравственности за веления Божества. По Канту, религия — это закон, живущий в нас, это мораль, обращенная к познанию Бога. Если не соединять религию с моралью, религия обращается в снискание милости. Гимны, молитвы, хождения в церковь должны давать человеку лишь новую силу, новое мужество к исправлению или же быть излиянием сердца, воодушевленного представлением о долге. Это — только приготовления к благим делам, а не они сами, и нельзя стать угодным Высшему Существу, не становясь лучшим человеком.

В вопросе о происхождении религии еще большее разнообразие мнений, чем в вопросе о ее сущности. Прежде всего, необходимо различать психологические мотивы возникновения религии, а также социальные корни религиозного сознания. Бесспорно, что чувство зависимости, отмеченное Ф. Шлейермахером, а также мотивы нравственного характера, фантазия, символизирующая явления внешнего и внутреннего мира, наконец, разум, склонный к безусловному синтезу знаний о сущем, суть мотивы, игравшие значительную роль в зарождении религии. Но это общие предпосылки, коими нельзя объяснить появление той или иной конкретной формы религиозной веры. Указанные мотивы образуют то, что принято именовать религиозностью человека.

Принципы, лежащие в основании объяснения возникновения религии, подразделяются на две группы: супернатуралистические и рационалистические. Первые говорят о врожденности религиозного сознания и указывают на откровение как на его источник. Вторые предполагают или сознательное намерение и рефлексию человека при образовании религии (евгемеризм), или чисто прагматические стремления определенных лиц (Т. Гоббс, Г. Болинброк) ради удержания власти, или олицетворение известных сил природы (Эпикур, Д. Юм), или объективирование известных душевных качеств (Л. Фейербах, Ж Ренан) или почитание предков (Г. Спенсер). В перечисленных точках зрения много спорного и мало объясняющего: религиозное состояние и содержание души человека — во многом дело сугубо индивидуальное и чрезвычайное тонкое, оно не может быть втиснуто в сухие рамки отвлеченных понятий.

Что касается проблемы гносеологического смысла религии, или проблемы отношения веры к знанию, то она решается в зависимости от общих философских позиций того или иного мыслителя. Известны три подхода к этой проблеме: сциентистски-позитивистское, историческое (эволюционное) и абсолютное. Первый подход толкует религию как низший вид знания и, по существу, сводит ее к суеверию, которое с развитием науки якобы обречено на исчезновение. Сторонники второго подхода усматривают в религии развивающуюся форму знания, сохраняющую всегда свое значение, даже тогда, когда оно входит в составе иного, более высокого уровня знания. Тут подчеркивается не столько собственно ее рациональный аспект (хотя и он не отрицается), сколько чувственный — в форме представлений в единстве с возвышенными, нравственно преисполненными чувствами. При этом такое знание уступает отвлеченному знанию в понятиях (Г. Гегель). И, наконец, третий подход рассматривает религиозное и научное знание как две различные и правомерные формы духовной активности человека: между ними постоянно отыскиваются границы и продумывается специфика как по сути, так и по значимости для человека и общества. Думается, что нет смысла искать две истины (как это делали в средние века) — научную и религиозную. Было бы вернее подходить к самой трактовке сущности истины с учетом специфики объекта познания. Ведь и в науке, как показывает ее история, считалось истиной многое, что впоследствии опровергалось или переосмысливалось, развивалось, уточнялось и т.д.

Приведу глубокую мысль выдающегося российского ученого В.И. Вернадского, имеющую прямое отношение к рассматриваемому вопросу:

«Если мы хотим понять рост и развитие науки, мы неизбежно должны принять во внимание и все другие проявления духовной жизни человечества. Уничтожение или прекращение одной какой-либо деятельности человеческого сознания сказывается угнетающим образом на другой. Прекращение деятельности человека в области ли искусства, религии, философии или общественной мысли не может не отразиться болезненным, может быть, подавляющим образом на науке» ^[91].

Становление научной картины мироздания не противоречит религии и не ослабляет религиозного восприятия мира. Нельзя считать парадоксом факт, что те, кто внес в науку масштабный вклад (например, такие новаторы, как Н. Коперник, И. Ньютон, А. Эйнштейн, В. Гейзенберг и др.), относились терпимо к религии и размышляли о ней в положительных тонах. Так, И. Кеплер утверждал, что математические принципы являются зримым выражением божественной воли. А согласно В. Гейзенбергу, новое мышление явно не имеет ничего общего с отходом от религии: наука не входит в противоречие с религией. Создатель квантовой механики говорит, что «интимнейшая суть вещей — не материальной природы; нам приходится иметь дело скорее с идеями, чем с их материальным отражением»[92].

Великий И. Ньютон глубоко понимал ограниченность чисто механистического воззрения на Природу; он хотел найти глубинные основы сущего. Тщательно изучая алхимию, он искал в этом какие-то диковинные срезы бытия. Для творчества Ньютона характерен обобщающе-глубинный, собственно философский подход к изучению сущего. В его творчестве, научной мысли существовала глубокая связь двух направлений исканий — поиск истинной религии и поиск истинной целостной картины мира. Вместе с тем ему свойствен и третий компонент мировоззрения, связанный с нравственным познанием, с поиском истинных принципов нравственности. Ньютон писал в своем трактате «Оптика», что нравственный закон от начала человека во Вселенной заключался в семи заповедях. Из них первая была — «признать единого господа Бога... И без этого начала не может быть добродетели...»[93]. Свойственное Ньютону острое, религиозно окрашенное чувство единства и цельности мироздания, пишет И.С. Дмитриев, обусловило в свою очередь и цельность мировоззрения, всех его граней: веры в единого Бога, чувства нравственного долга человека перед Богом и людьми и поиска «совершенной во всех своих частях натуральной философии». В контексте этого немеханистического и неузкофизического мировоззрения Священное Писание представлялось Ньютону не книгой откровений, не доступных разумению, но историческим свидетельством, доступным рациональному исследованию и призванным продемонстрировать людям всемогущество Бога, подобно тому как сотворенная им Природа демонстрирует его безграничную мудрость. Отсюда два пути познания Бога — через изучение Природы и через изучение Истории[94].

Спросим себя вместе с М.В. Ломоносовым: откуда в мироздании эта дивная мудрость, эта поражающая целесообразность? Человеку не дано восприятие целостности мироздания. Целостность, по словам И. Канта, имевшего в виду целостность Вселенной, трансцендентна, т.е. запредельна, ибо в опыте и эмпирических науках мы не встречаем этой целостности и не можем спроецировать мироздание как целое, чтобы оно приоткрыло нам свои высшие духовно-разумные свойства. Даже неживая природа может лишь как бы подарить нам чувство гармонии и красоты, если только мы способны и готовы принять этот дар. Тем более акт религиозного осмысления сущего: он выступает, по сути, как акт отк-ровения. Что такое откровение? «Откровение, — поясняет С.Л. Франк, — есть всюду, где что-либо сущее (очевидное, живое и обладающее сознанием) само, своей собственной активностью, как бы по своей собственной инициативе, открывает себя другому через воздействие на него... Есть все же случаи, имеющие решающее, наиболее существенное значение для всего хода нашей жизни, когда мы испытываем нечто иное — в составе нашей жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, вступающее, иногда бурно вторгающееся в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия».[95] При этом следует оговорить, что само по себе откровение как способ получения духовного знания и переживания еще не гарантирует его ценности. В Священном Писании сказано: «Не всякому духу верьте, но испытывайте — от Бога ли они» (Ин. 4:1). Бывает вдохновение зла и откровение тварно-космических стихий: тут неуместно безоглядное доверие.

Религиозная вера невозможна вопреки разуму и без оснований, от страха и растерянности, как это представляется легкомысленному сознанию или умному человеку, но пребывающему на этот счет в заблуждении. Вера дается Богом человеку через воспитание в условиях религиозной семьи и обучение в школе, а также через опыт жизни и силу разума, постигающего Бога через проявление его творений и удивительную целесообразность самых замысловатых образований и процессов в мироздании.

В мире есть области, где кончаются проблемы и начинаются тайны: это сфера трансцендентного. И мудрый человек может смириться с этим, а для смирения нужно мужество, связанное с готовностью признать и принять, что далеко не все зависит от нас и есть нечто неустранимое и непроницаемое даже для самого проницательного ума. Мы вынуждены смириться и принять конечность нашего земного бытия в мире, нашу доступность страданиям, мы не можем справиться с нашим дурным характером. Эти «проблемы» нельзя решить в процессе «культурного прогресса», отчего, по словам Вл. Соловьева, и сам культурный прогресс не стоит ставить слишком высоко.

В истории философии известна, думается, разумная позиция, согласно которой Бог не может быть непосредственно познан, а светится лучами своей сущности через все сущее и предстоящее перед всеми органами наших чувств, т.е. через все сотворенное им. Если кто-то не может доказать, что Бог существует и поэтому становится воинствующим атеистом, то пусть он попробует доказать, что Бог не существует. Это никому и никогда не удавалось и в принципе никогда и никому не удастся. Никому в принципе не может быть дано осуществить эксперимент, фальсифицирующий религиозную веру. «Веруя, я совсем не вынужден отвергать факты, на которые опирается неверующий. Я только прибавляю к этому, что я знаю еще и другой факт. По существу, спор между верующим и неверующим так же беспредметен, как спор между музыкальным и немузыкальным человеком».[96]

Свобода религиозных убеждений — одно из основных и неотъемлемых прав человека. Поэтому должно с терпимостью относиться как к представителям других религий, так и к атеистам, которые пребывают в неверии: ведь неверие в Бога — это тоже вера, но с отрицательным знаком.

Действительность Божества есть не вывод из религиозного ощущения, а его непосредственное содержание: то, что ощущается, — «образ Божий в нас» или «подобие Божия в нас». Разумеется, говорит
Вл. Соловьев, от самого искреннего и добросовестного признания того, что с исповеданием высшей истины связаны соответствующие жизненные требования, еще очень далеко до осуществления этих требований; но во всяком случае такое признание уже побуждает к усилиям в должном направлении, заставляет делать что-нибудь для приближения к высшей цели и, не давая сразу совершенства, служит внутренним двигателем совершенствования.[97] Когда связь человека с Божеством возвышается до абсолютного сознания, то и охранительное чувство целомудрия (стыд, совесть, страх Божий) обнаруживает свой окончательный смысл как не относительное, а безусловное достоинство человека — его идеальное совершенство, как долженствующее быть осуществленным.

Вера, принципы которой даны в откровении Священного Писания, чтобы их можно было познать, сама по себе не является заслугой, а отсутствие веры или сомнение в ней сами по себе не являются виной: это дело совести каждого. Важнее всего в религиозной вере — это поведение. Отсюда следует, что злонамеренность в душе человека, и в его поступках находится в противоречии с принципами веры в Бога, с сокровенным смыслом религиозных убеждений. Религиозная вера обязывает к деятельному добру.

Для некоторых людей вера является предметом чисто умственного признания и обрядового почитания, а не движущим началом жизни — она определяет характер их поведения и реальное отношение к людям. Гордясь своей верой и любовью к Богу, они не хотят понять той простой и само-очевидной истины, что действительная любовь к Богу, настоящая вера тре-бует сообразовать свою жизнь с тем, во что они верят и что почитают. В противном случае вера приобретает чисто формальный, а потому и ненас-тоящий характер. Никакая святость не может быть только личной, в «себя углубленной»; она непременно есть любовь к другим, а в условиях земной реальности эта любовь главным образом — деятельное сострадание.

В заключение напомним слова Ф.М. Достоевского из поучений старца Зосимы («Братья Карамазовы»): «Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите! Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах».[98]

Искренняя вера для своей реализации с необходимостью должна перейти в индивидуальный нравственный подвиг — в дело служения людям. И поэтому религия способствует единению людей в любви и добре.

Контрольные вопросы

Кто из мыслителей ввел термин «философия культуры»?

Какие основные модели культуры были выработаны в истории философской мысли?

Какая из моделей рассматривает культуру как человеческое продолжение природы?

Кто из мыслителей рассматривал культуру как этап развития «абсолютного духа»?

В каком из типов философствования классическая модель культуры получила материалистическую интерпретацию?

Что характерно для постмодернистского понимания культуры?

Какие существуют основные современные подходы к исследованию культуры?

Что отличает аксиологический подход к исследованию культуры?

Кто из мыслителей рассматривал игру в качестве источника культуры?

В рамках какого подхода было выработано представление о культуре как имеющей символически-коммуникационную природу?

Какие существуют основные формы духовной культуры общества?

Что такое нравственность (мораль)?

Каков основной исток нравственного поведения?

Каковы исходные категории нравственного сознания?

Что представляет собой совесть?

Что, по мнению И. Канта «наполняет душу сильным удивлением и благоговением»?

Каковы основные категории эстетического сознания?

Какой раздел философского знания, согласно А. Баумгартену, изучает «теорию чувственного познания»?

Что означает античное понятие «мимесис»?

Какое понятие искусства, по мнению В. Шеллинга, является центральным?

Что означает понятие «religio»?

Чем является религия по существу?

В чем заключается исток религии с точки зрения супернатуралистического понимания?

В чем смысл сциентистски-позитивистского гносеологического понимания религии?

Кто из мыслителей рассматривал религию как объективирование душевных качеств человека?

ЭКЗАМЕНАЦИОННЫЕ ВОПРОСЫ

Основные категориальные характеристики бытия: материя, пространство, время.

Движение и развитие. Диалектика как теория развития.

Природа как предмет философского анализа.

Человек как предмет философского анализа. Образ человека в истории культуры.

Проблема антропогенеза в современной науке и философии.

Человек как биопсихосоциальное существо. Природное и общественное в человеке.

Проблема свободы в жизни человека. Свобода и отчуждение.

Проблема сознания в философии. Сознание как отражение и деятельность.

Структура психического. Сознание, бессознательное и поведение человека.

Мышление и язык.

Сущность психофизиологической проблемы. Сознание и мозг.

Проблема познаваемости мира и варианты ее философской интерпретации.

Познание как деятельность. Диалектика субъекта и объекта познания.

Чувственное и рациональное в структуре познания.

Проблема истины в философии.

Наука как социальный институт. Историческая динамика и социокультурные функции науки.

Специфика научного познания и его структура.

Проблема социокультурной детерминации научного познания.

Основные методы и формы научного познания.

Природа и общество. Природная и социальная история.

Специфика социальной реальности. Общество как система.

Проблема источника общественного развития. Эволюция и революция в динамике общества.

Проблема факторов социальной динамики. Сущность материалистического понимания истории.

Проблема субъекта истории.

Линейные и нелинейные интерпретации истории.

Понятие цивилизации. Исторические типы цивилизаций и их особенности.

Понятие социальной структуры и ее основные типы (стратификационая, классовая, этносоциальная).

Экономические процессы в жизни общества. Социокультурная детерминация системы хозяйствования.

Феномен техники в развитии цивилизации.

Феномен и основные концепции власти. Власть и политика.

Управление как фактор социальной динамики, его структура и типы.

Государство как социальный институт. Государство и гражданское общество.

Понятие культуры и основные направления ее философского анализа.

Общественное сознание и его структура.

Мораль, искусство, религия как формы духовного опыта человечества.

Философия и футурология. Прогностические функции философии и науки.

ЛИТЕРАТУРА

Андерсон П. Размышления о западном марксизме. М., 1991.

Андреев А.П. Место искусства в познании мира. М., 1980.

Аннерс Э. История европейского права. М., 1996.

Антология мировой политической мысли: в 2 т. М., 1997.

Арефьева Г.С. Общество как объект социально-философского анализа. М., 1995.

Арон Р. Этапы социологической мысли. М., 1993.

Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993.

Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М., 1989.

Банфи А. Философия искусства. М., 1989.

Барг. М.А. Категории и методы исторической науки. М., 1984.

Баталов Э.Я. В мире утопии. М., 1989.

Бахтин А.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Белл Д. Третья технологическая революция и ее возможные социально-экономические последствия. М., 1994.

Белых Е.Л., ВеркеенкоГ.П. Социальная структура и социальные процессы в современном обществе. М., 1993.

Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. М., 1994.

Библер В.С. На гранях логики культуры. М., 1997.

Бродель Ф. Время мира: материальная цивилизация, экономика и капитализм XV — XVIII вв. Т 3., 1992.

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990.

Васильева Т.С. Сущность и смысл истории. Пермь, 1996.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Вехи. М., 1991.

Виханский О.С. Стратегическое управление. М., 1995.

Власть и право: из истории русской правовой мысли. Л., 1991.

Власть. Очерки современной политической философии Запада. М., 1989.

Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. СПб., 1996.

Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1995.

Гараджа В.И. Религиоведение. М., 1995.

Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993.

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.

Гобозов И.А. Введение в философию истории. М., 1993.

Губман Б.Л. Западная философия культуры ХХ века. Тверь. 1997.

Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М. 1969.

Гумилев Л.Н. Этносфера: история людей и история природы. М., 1993.

Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1995.

Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.

Давид Р., Хоффре-Спиноза К. Основные правовые системы современности. М., 1996.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М. 1991.

Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

Джилас М. Лицо тоталитаризма. М., 1992.

Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974.

Духовная культура: идеи, история, реальность. Казань, 1994.

Западноевропейская социология XIX - начала XX веков. М., 1996.

Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997.

Ильин В.В. Панарин А.С. Философия политики. М., 1996.

Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1993.

Искусство в системе культуры. Л., 1987.

История и философия культуры. М., 1996.

История теоретической социологии. Т. 1., М., 1995.

Каиров В.М. Традиции и исторический процесс. М., 1994.

Козловский П. Культура постмодерна. М., 1997.

Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972.

Крапивенский С.Э. Социальная философия. Волгоград, 1995.

Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990.

Культура на пороге III тысячелетия. СПб., 1996.

Культурология. ХХ век: Антология. М., 1994.

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

Ленин В.И. Государство и революция // Полное собрание сочинений.
Т. 33.

Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.

Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.

Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 13.

Маркс К. Философия. Современность. М., 1994.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42.

Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1993.

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. М., 1993.

Методология истории. Мн., 1996.

Минард Е. Эволюция богов: альтернативное будущее человечества. М., 1996.

Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993.

Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М. 1997.

Момджян К.Х. Социум. Общество. История. М., 1994.

Мораль и рациональность. М., 1995.

Московичи С. Век толп: Исторический трактат по психологии масс. М., 1996.

Мэмфорд Л. Миф машины // Утопия и утопическое мышление. М., 1991.

Национальная стратегия устойчивого развития республики Беларусь. Мн., 1997.

Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1997.

Нет ничего труднее, чем жить в эпоху перемен // Беларуская думка. 1996. № 2.

Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М., 1990.

Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология. М., 1999.

Овчаренко В.И., Грицанов А.А. Социологический психологизм. Мн., 1990.

Омаров А.М. Руководитель: размышления о стиле управления. М., 1987.

Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства. М., 1991.

Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М., 1997.

Очерки философии социального действия. Мн., 1994.

Очерки по истории мировой культуры. М., 1997.

Парсонс Т. Общетеоретические проблемы социологии // Социология сегодня. М., 1965.

Поздняков П.А. Философия государства и права. М., 1992.

Понедельников А.В., Старостин А.М. Введение в политическую элитологию. Ростов-на-Дону, 1998.

Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993.

Психоанализ и науки о человеке. М., 1995.

Радаев В.В., Шкаратан О.И. Социальная стратификация. М., 1996.

Религиозные традиции мира. В 2 т. М., 1996.

Реснер Л.И. Историческое общество как единство формационного и цивилизационного начал // Цивилизация. Вып. 1. М., 1992.

Розин В.М. Философия техники и культурно-исторические реконструкции развития техники // Вопросы философии. 1996. № 3.

Русская философия права: Антология. СПб., 1997.

Сако Дж. Рыночная экономика и религия. М., 1995.

Самосознание европейской культуры ХХ века. М., 1991.

Семенов В.Е. Искусство как межличностная коммуникация. СПб., 1995.

Синха Сурия Пракаш. Юриспруденция: Философия права. М., 1996.

Скрыпник А.П. Моральное зло в истории этики икультуры. М., 1992.

Слепенков И.М., Аверин Ю.П. Основы теории социального управления. М., 1990.

Современная западная теоретическая социология. Вып. 1. Юрген Хабермас. М., 1988.

Современная социологическая теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. Новосибирск, 1995.

Современные социологические теории общества (Э. Гидденс,
Ю. Хабермас). М., 1996.

Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

Социальное управление: словарь-справочник. М., 1994.

Социология конфликта. М., 1996.

Социо-Логос. М., 1991.

Степин В.С., Толстых В.И. Демократия и судьбы цивилизации // Воп-росы Степин В.С и др. Философия науки и техники. М., 1995.

Столович Л.Н. Красота — Добро — Истина. М., 1994.

Структура общества и массовое сознание. М., 1994.

философии. 1996. № 10.

Теория познания: в 4 т. Т. 4. Познание социальной реальности. М., 1995.

Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.

Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. СПб., 1995.

Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989.

Тоффлер О. Третья волна. М., 1991.

Тоффлер О. Футурошок. М., 1997.

Управление — это наука и искусство: А. Файоль, Г. Эмерсон,
Ф. Тэйлор, Г.Форд. М., 1992.

Уроки Макса Вебера. М., 1996.

Фатхутдинов Р.А. Разработка управленческого решения. М., 1997.

Философия власти М., 1993.

Философия истории: Антология. М., 1996.

Философия техники в ФРГ. М., 1989.

Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.

Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.

Хайек Ф. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10-12.

Халипов В.Ф. Введение в науку о власти. М, 1995.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Полис. 1994. № 1.

Хеффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М., 1994.

Хоманс Дж. Возвращение к человеку // Американская социоло-гическая мысль. М., 1994.

Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. СПб., 1997.

Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. М., 1993.

Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1998. № 2.

Экономика русской цивилизации. М., 1995.

Элиаде М. Космос и история. М., 1997.

Яковец Ю.И. История цивилизаций. М., 1997.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

Алексеев В.П. Становление человечества М., 1984.

Андреев И.Л. Происхождение человека и общества М., 1988.

Гайдученок И.А. Слово о личности. Философское эссе. М.,1990.

Ефремов Ю.И, Мозелов А.П, Стрельченко В.И. Современный дарвинизм и диалектика познания жизни. М, 1985.

История современной зарубежной философии: компаративистский подход (Под ред. Корнеева М.Я.)СПб., 1997.

Каган М.С. Человек - культура - искусство. Системно-аналитическое исследование. М.1994.

Краткая история философии. М, 1996.

Макаров Е М Проблема человека в истории философской мысли. М.1986.

Михайлов Ф. Т. Загадка человеческого Я. М.,1976.

О человеческом в человеке. М, 1991.

Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991.

Проблема человека в западной философии. М, 1988.

Рьюиз М. Эволюционная этика: Здоровая перспектива или окончательное одряхление?//Вопросы философии. 1989. X” 8.

Сартр Ж. П. Экзистенциализм—это гуманизм.— Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., Ж. П. Сартр. Сумерки богов. М., 1989.

Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987.

Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир—эпоха Просвещения. М., 1991.

Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX в. М., 1995.

Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1990.

Философский энциклопедический словарь. М, 1989.

Фомич И.И. Человек - живая система. Естественнонаучный и философский анализ. М,1989.

Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. М, 1989.

Ввение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч.2/ Фролов И. Т., Араб-Оглы Э. А., Арефьева Г. С. и др.- М.: Политиздат, 1990.

Кузнецов В. Г., Кузнецова И. Д., Миронов В. В., Момджян К. Х. Философия. Учебник.- М.: ИНФРА-М, 1999.

Спиркин А. Г. Философия: Учебник.- М.: Гардарики, 2000.

Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени. М., 1982.

Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в новое время (фю-сис и натура). М., 1988.

Бубер М. Я и ты //Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Василенко Л.И. Судьбы традиции «Управления природой» // Фило-софская и социологическая мысль. 1991. №6.

Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М., 1989.

Вернадский В.И. Живое вещество и биосфера. М., 1994.

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

Зеленков А.И., Водопьянов П.А. Динамика биосферы и социокуль-турные традиции. Мн., 1987.

Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюция стратегии. М., 1995.

Клнмантович Н.Ю. Без формул о синергетике. М., 1986.

Круть И.В., Забелин И.М. Очерки представлений о взаимоотношениях природы и общества. М., 1989.

Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. // Полное собрание сочинений. Т. 18.

Материалистическая диалектика как общая теория развития. М., 1982.

Мир философии. Книга для чтения. Ч. 1. М., 1991.

Молчанов Ю.В. Проблема времени в современной науке. М., 1990.

Основы онтологии: Учебное пособие. СПб., 1995.

Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса, М., 1986.

Русский космизм. Антология философской мысли. М., 1993.

Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. М., 1994.

Сартр Ж.П. Бытие или ничто // Философские науки. 1989. № 3.

Смирнов А.Н. Фактор времени в жизни общества. М., 1986.

Социокультурное пространство: структура и процессы. М., 1996.

Степин B.C., Кузнецов Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994.

Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.

Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Харин Ю.А. Материалистическая диалектика и ее альтернативы.
В 2-х ч. Мн., 1991.

Ярская В.Н. Время и эволюция культуры. Саратов, 1989.

Учебное издание

Авторский коллектив: Николай Сергеевич Щекин
Галина Ивановна Касперович
Владимир Федотович Берков
Игорь Геннадьевич Подпорин
Владимир Тимофеевич Новиков
Иван Иванович Таркан