От составителя 5 страница

Я начну с вопроса о raison d’être символа. К чему нам символ, какой прок в нем, какой смысл прибегать к символу, если то, что им охватывается, может быть выражено в какой-либо другой форме, в других более или менее понятных знаках, словах, рисунке, жестах. — Ясное дело, что никакого raison d’être для символа, если только его можно заменить чем-либо другим, нет и быть не может.

Но весь смысл прибеганья к символу в том-то и заключается, что символ есть единственное прибежище для человеческого духа, когда он, стремясь выразить с возможной полнотой свою сокровенную природу, не может найти подходящего и достойного для себя выражения ни в каких иных формах, как только в форме символа.

Символ всегда предполагает, что заключенные в нем данные являются наилучшим, если не единственно возможным обозначением предмета, неисчерпаемого и даже просто непередаваемого иногда рациональным методом.

Ну как вы можете, например, передать понятие «вечности», вернее — ощущение «вечного» — к постижению чего вы лишь интуитивно способны приблизиться, — категории «временного», в формах того «временного», из круга которого наш опыт позволяет, казалось бы, выйти. Если мы властны передать это {87} сверхопытное ощущение, то, разумеется, только путем некоего символа, только посредством его одного.

Как только мы поймем, что назначение символа состоит в выражении непризнаваемого до конца предмета, — предмета неизвестного, в своей последней тайне, загадочного в своей глубинной сущности и не могущего быть, по своей природе, известным от начала до конца нашему эмпирически познающему «я», — так мы тотчас же подойдем к отличительным признакам символа и сможем так или иначе противопоставить его сходственным с ним явлениям.

Например: возьмем такое хорошо известное истории права явление, как древний обычай передавать, при купле-продаже земельного участка, кусок дерна новому владельцу.

Что это, символ — спрашивается — или не символ? — Ферреро, о котором я только что упомянул, считает такого рода передачу (т. е. части земли вместо целого участка) за символ; между тем, — как совершенно правильно рассуждает К. Г. Юнг в своем разборе понятия «символ», — в данном примере гораздо уместней видеть простой условный юридический знак, чем символ, т. е. правильнее характеризовать этот древний обычай передачи дерна в плане семиотики, чем символики. И в самом деле, если символика только там и уместна, где перед нами выступает не поддающийся охвату нашим разумом предмет, — совершенно ясно, что там, где имеется в виду хорошо известная условность, вполне охватываемая рациональным образом, — говорить о символе можно только обобщая напрасно его понятие, снижая его тем самым, т. е. вульгаризируя употребление его всуе.

Изображение свастики на рукаве коричневой блузы какого-нибудь гитлеровца можно с таким же правом рассматривать как древний, халдейский или индусский символ, как и просто значок, указующий {88} на принадлежность его носителя к немецкой фашистской партии.

В первом случае мы имеем в виду такого рода явление, какое до сих пор не представляется опознаваемом в чисто рациональном аспекте, во втором случае — перед нами совершенно определенное явление, которое все понимают как сокращенное обозначение известной политической ориентировки. В первом случае, таким образом, уместно говорить о символической концепции, во втором же только о семиотической концепции. Решающим здесь критерием является охватываемость предмета нашим сознанием или вернее возможность исчерпания его сущности умозрительным или эмпирическим путем.

То же самое мы можем сказать и относительно такой древней ценности, какой является «крест». Там, где крест рассматривается, например, только как определенное выражение, скажем, «божественной любви», можно говорить исключительно о семиотическом его представлении, а не о символическом.

Если же крест рассматривается как выражение такого мистического, трансцендентного принципа, какой не вмещается в тот вероисповедный «перечень», который только условно можно назвать «символом веры», — мы уже вправе говорить не о семиотической сущности креста, а о его чисто символической сущности.

Стоит только встать на этот путь дифференциации символа (а путь этот мне представляется наиболее приемлемым и наиболее коротким), — как мы тем самым обретем возможность наиболее ясного различения в каждом отдельном случае не только явлений семиотики от явлений символики, но и явлений аллегорики и эмблематики, как совершенно отличных по своему значению и несходственных с понятием символа явлений.

{89} При таком понимании символа может показаться даже странным, что его можно как-то спутать, например с «аллегорией», потому что аллегория всегда имеет в виду хорошо нам знакомый предмет, предмет, который вовсе не нуждается в аллегории, для того чтобы быть выраженным с возможной полнотой; — аллегория в противоположность символу пользуется лишь таким иносказанием, которое предполагает полную возможность его расшифровки до конца. Например: изображение женщины, выходящей из колодца, с зеркалом в руке, известно как иносказательное представление Истины; скелет с костью в руках — иносказательное представление Смерти; выражение «розы расцвели на ланитах» значит попросту — румянец на щеках. И т. п. Это все аллегории, потому что предмет, подразумеваемый в такого рода иносказаниях, хорошо нам известен и может быть расшифрован до конца в тех пределах, какие имеет в виду аллегория. А «пределы» подразумеваемые например: приведенными сейчас аллегориями совершенно ясны: — имеется в виду не философская, скажем, проблема Истины, не призрачность загадочного феномена Смерти, а всего-навсего определенное в нашем словесном обиходе понятие Истины, понятие Смерти, понятие румянца, не требующие в данной аллегории их дальнейшей расшифровки.

Совсем иное дело символ, который «расшифровки до конца» не допускает, не переводится вполне на наш несовершенный язык (на коем «мысль изреченная есть ложь», по выражению Тютчева) и смысл которого скорей удается ощутить в иносказании, чем раскрыть с точностью, допустимой аллегорией. И это потому, что символическое иносказание (или иноизображение) в противоположность аллегорическому относится не к известным нам «вдоль и поперек» предметам, а к предметам, на которых в значительной {90} степени «почиет, — как говорится, — тайна», — при этом тут же можно заметить, что чем глубже и важнее тайна, облекающая предметы, тем глубже и важнее для нас символ ее выражающий.

Вторым признаком отличия аллегории от символа, а заодно и от факторов семиотического характера, является в аллегории намеренность ее иносказания, касающегося большею частью знакомого нам предмета, и притом большею частью намеренность дидактического характера. — При передаче куска «дерна» в древних актах земельной купли-продажи было только одно намерение: — дать видимый знак или признак состоявшейся передачи земли (хотя бы временно в виде одного кусочка) новому владельцу; намерение же выразить это непременно путем данного иносказания, конечно, не было и когда люди додумались до «купчей крепости», никакого больше иносказания уже не требовалось. Поэтому подобного рода иносказание есть явление только семиотики, а отнюдь не аллегорики, которая проникнута, так сказать, искусственным иносказанием, тенденциозным насквозь и более или менее поучительным: — «ах, вы хотите знать, что такое Истина, — так знайте, что она голая, что ее прячут в темном колодце и что у нее зеркало, которое отражает действительность в ее настоящем виде». Вот это аллегория в ее чистом виде.

Третьим признаком отличия аллегории от символа является признак постоянства, свойственный символу, постоянства своего обнаружения в естественно возникшей форме; стоит только вспомнить о таких основных масонских символах, как символ «Востока Вечного» и символ «Великого Строителя Вселенной» для того, чтобы стало ясно, о каком «постоянство» здесь идет речь как о признаке символа. Аллегории же как совершенно произвольному явлению, выдуманному, порой даже надуманному и потому {91} изменчивому, никакое «постоянство» естественного обнаружения себя отнюдь не свойственно, как бы ни была распространена та или другая из ходовых аллегорий. (Египтяне, например, могли с таким же успехом пользоваться мумией — как аллегорией смерти, с каким мы пользуемся изображением черепа с костями или скелета с косой).

Переходя теперь к эмблеме в сопоставлении с аллегорией и с символом, можно сразу же заметить, что иносказание, характеризующее эмблему, имеет сходство с символом: — с аллегорией эмблему роднит возможность точного раскрытия ее смысла, с символом же эмблему роднит (правда внешним образом) постоянство атрибутивных данных, заключенных в эмблеме: если, например, эмблемой города Парижа искони признан «корабль», то с этим приходится считаться, как с постоянным эмблематическим атрибутом столицы Франции.

Мне остается в заключении, сказать два слова о том, из чего слагается символ и, тем самым, из чего образуется его настоящая ценность.

Символ слагается, как я уже указал, не только из данных, имеющих рациональную природу, но равным образом, если не в большей степени, из иррациональных данных как внутреннего, так и внешнего восприятия. Богатство предчувствия и чреватость глубоким значением, присущие символу, одинаково говорят как мышлению, так и чувствованию, а особливая образность символа, принявши чувственную форму, возбуждает как ощущение, так и интуицию.

Жизненный символ, т. е. символ, воспринимаемый нами в качестве действенного для нас, а не в качестве архаической данности, — такой символ не может служить в неразвитом духовно человеке, потому что такой человек, разбираясь в материале своих наблюдений, невольно руководится весьма несложными {92} понятиями, стоящими ниже философской мысли его эпохи, и может дать поэтому в своих научных, религиозных или художественных попытках только убогие выводы своего несовершенного ума. Он не видит действительных свойств и признаков стоящих перед его глазами фактов, их внутренней сущности, их таинственного значения, он не сознает как явлений, в которых видимое и невидимое, конечное и бесконечное, чувственно-реальное и мистически-постижимое слиты, как признаки двух соприкасающихся, но различных миров.

Вот такое отношение к явлению, как к некой многосторонней данности, и понимание его именно как «явления» и только как «явления» чего-то за ним стоящего служит действительным подходом к уразумению символа. — Постигнутое так явление (в его глубоком смысле и многостороннем значении) и служит одним из главнейших слагаемых символа, который можно, широко говоря, определить как «знак», посредством которого узнается явление в его глубокой иррациональной сущности.

В конце концов, в вопросе, что есть символ и что нет, все зависит от наше психологической установки, скажем, даже от нашего рассудка, который рассматривает то или иное явление в том или ином аспекте.

Одно и то же явление, при различной психологической установке, может и различным образом пониматься или трактоваться. Тот не самый предмет может рассматриваться в одном случае просто как «знак» в семиотическом смысле, в другом как аллегория, в третьем как эмблема и в четвертом как собственно-символ.

Здесь все зависит от нашего подхода к данному предмету, как к явлению в том или ином его значении.

{93} Например: возьмемте наш масонский запон. — Он может служить, во-первых, просто «знаком» принадлежности к братству вольных каменщиков («знаком» в семиотическом смысле этого слова), знаком того или другого градуса в масонской иерархии. Во-вторых, «запон» может служить моральной аллегорией чистоты, заставляющей при работе оберегать себя от грязи. В‑третьих, запон, во внимание к рисункам, к начертаньям на нем значащимся, может рассматриваться как носитель масонских эмблем и, в зависимости от них, пониматься сам как священная эмблема. И наконец, в‑четвертых, запон и можно и должно понимать как один из символов труда, символов участия в достройке храма мироздания, согласно превечному плану его Верховного Строителя.

Из этого примера различного подхода к одному и тому же предмету с точки зрения явления, в нем усматриваемого, достаточно явствует, на какой сравнительно высокой духовной ступени познается символ в качестве такового.

К этому остается только добавить, что сравнительно с указанными различиями в понимании одного и того же предмета — различиями, обусловленными той или иной психологической установкой, — еще большее различие, еще большая разница существует между пониманием определенного явления, как символа и пониманием самого символа как определенного явления. — Понять лучезарный треугольник со всевидящим оком, как символ Великого Строителя Вселенной, само собою ясно — не значит еще понять во всей глубине этот самый символ как сверхъестественное явление предвечной строительной Мощи.

{94} 6. В Садах Эпикура
(Философия эвдемонизма как наука о счастье)

Тезисы

1. Вступление. — Эпикур и эпикурейцы в вульгарном понимании. — Одна из причин ложного представления о сущности «эпикурейства».

2. Иерархия удовольствий. — Аристипп и Эпикур. — Идея времени в доктрине гедонизма.

3. Троякого рода желания. — Критика желаний с точки зрения трудности их исполнения и естественности их возникновения. — О счастьи и его доступности для всех без исключения.

4. Что такое «Сады Эпикура»? — От каких напастей охраняли ограды этих садов?

5. Отношение Эпикура к религии и освобождение им людей от «божеской напасти».

6. Каким образом Эпикур разбил «оковы Рока»? — Переворот, какой он внес в атомистическую теорию Демокрита. — Свобода воли, как учил о ней Эпикур и как учит о ней Анри Бергсон. — Отрицание детерминизма как физического, так и логического.

7. Освобождение от суеверий и осмеяние тройного верования стоиков: в провидение, фатальность и прорицание. — О «разумном несчастливце» и «неразумном счастливце».

8. Превозможение страданий мудрецом. — Значение, какое Эпикур придавал памяти в проблеме «атараксии» (безмятежности).

9. Отношение Эпикура к смерти и освобождение им людей от «страха смерти».

{95} 10. Мораль Эпикура и основа его этики. — «Заговор любви». — 289‑й рецепт счастья, непревзойденный в веках.

Доклад

Существует болезнь, при которой только очень выносливые люди не впадают в полное отчаяние от приступов боли. — Это, как ее называли в древности (да и сейчас еще называют), «Каменная болезнь» или «Cholelithiasis», которая характеризуется каменистыми отложениями в желчных путях.

Эта болезнь преследовала Эпикура до гроба и была тем мучительнее для него, что во времена Эпикура, т. е. в III веке до нашей эры, — не знали нынешних болеутоляющих средств.

Эпикур должен был чрезвычайно страдать от этой ужасной болезни и действительно, — как мы знаем из его собственных признаний, — мучился этой «каменной болезнью» как раз в то время, как проповедовал свою знаменитую философию эвдемонизма и создавал науку о счастье.

Мне бы очень хотелось, чтобы в продолжение разбора мною учения Эпикура перед вами неотступно стоял бы образ этого удивительного мученика, которого лишь по иронии судьбы представляют себе обычно благодушным «bon-vivant», ни о чем другом не помышляющим, как о культе наслаждения на манер Оскара Уайльда: — «Это эпикуреец», — говорят порой про прожигателя жизни, мечтающего лишь о «corpe diem», т. е. «лови, мол, момент наслаждения и пренебрегай остальным».

Нет ничего несправедливее и обиднее для светлой памяти Эпикура, чем такое злоупотребленье именем одного из скромнейших и мудрейших мыслителей древности.

{96} Невольно задаешься вопросом, откуда, каким образом могло создаться столь неверное и столь прочное в своей ошибочности представление об Эпикуре?

Возможно, что причиною этому то обстоятельство, что Эпикур был первым из греческих философов, который открыто заговорил об удовольствиях плоти (о «hedone tes sarkos»), как о чем-то положительном, и — более того — заговорил об удовольствии чрева, как о «начале и корне всякого блага» («arhe kai riza pantos agaton»).

Конечно — и это мы предвидим сразу, прикасаясь к текстам Эпикура, — он отнюдь не хочет утверждать, что наслажденье, доставляемое нам питанием, есть наивысшее наслаждение на свете! Ничуть! Но… «чревоугодие» как никак зародыш его, корень (riza) и основное начало (arhe), ибо от питания зависит обновление и поддержание данной нам жизни.

В этом моменте — в моменте начала иерархии удовольствий, иерархии наслаждений — заключается главный пункт расхождения между Эпикуром и Аристиппом, а равно и прочими гедонистами, которых к III веку до нашей эры расплодилось чрезвычайно много[92].

Аристипп, как известно, считал все удовольствия равноценными; одно наслаждение, говорил он, ничем не отличается от другого, и поэтому эпитет «приятный» (поскольку речь идет именно о подлинном наслаждении) не имеет сравнительной степени (т. е., мол или мы имеем дело с наслаждением, в настоящем смысле этого слова, или не с наслаждением: — «tertium non datur», т. е. промежуточного ощущения здесь не ищите).

{97} Эпикур взглянул на дело иначе: — вместо того, чтобы брать наслаждение со стороны его собственной сущности, подобно Аристиппу, т. е. не учитывая такой данности, как время, Эпикур стал рассматривать наслаждения в отношении их… последствий. И тогда получилась совсем другая картина! А именно картина иерархии наслаждений в зависимости от пользы или вреда (страдания), какое наслаждение влечет за собою.

Это очень важный момент! Ибо с той минуты, как наслаждение, вместо того, чтобы рассматриваться как непосредственная цель, оплодотворяется идеей времени («respice finem!» — т. е. имей в виду, к чему сие приводит), — доктрина наслаждения получает значение и характер доктрины пользы и более того: — доктрины счастья и даже более того: — доктрины благородства!

Счастье! учение о счастье! эвдемонизм! — вот новый элемент в гедонистической теории, который ввел в нее философ Эпикур!

Аристипп видел в жизни лишь разрозненные минуты наслаждения и как бы осколки счастья. Один Эпикур сумел построить это понятие во всей его целости и полноте!

Каким образом, спрашивается, это удалось ему сделать? Какой ряд наблюдений и умозаключений привели к тому Эпикура?

А вот какой: — «Между желаниями, — учил Эпикур, — одни природны и необходимы, другие природны, но не необходимы, третьи — и ни природны, и ни необходимы, а возникают под влиянием суетного взгляда. — Природны и необходимы те (желания), которые клонятся к облегчению какого-нибудь страдания, например жажды. Природны, но не необходимы те (желания), которые лишь разнообразят наслаждение, но не облегчают никаких страданий, например {98} страсть к тонким блюдам. — Наконец, ни природны, ни необходимы те (желания), которые имеют предметом статуи или венки» (т. е. тщеславные желания быть увековеченными в скульптуре или получить награду не в пример прочим).

Как легко догадаться, — из сравнения этих троякого рода желаний, — только тем из них, кои природны и необходимы (т. е. не влекут за собой страдания, в случае пренебрежения ими), должен повиноваться рассудительный человек. — Тщеславные желания — тому учили еще Сократ и Платон — должны быть, разумеется, всегда подавляемы. — Относительно же желаний, занимающих среднее место между крайними полюсами, Эпикур учил, что удовлетворение их или неудовлетворение есть дело практической мудрости.

Здесь Эпикур советует принять во внимание, что почти всякое удовлетворение желаний сопряжено с некоторыми усилиями и, во многих случаях, довольно тягостными усилиями, порою даже с настоящим трудом, с излишним напряжением воли и мускулов, одним словом — со страданием! т. е. удовлетворение желаний сопряжено как раз с тем самым, что, по мнению Эпикура, — вопреки доктрине стоиков — желательно всячески избегать! можно сказать даже: избежание чего составляет основное желание каждого человека и притом желание вполне естественное.

Предположим, — у меня возникло желание подняться на гору. Усилия, которые я должен буду употребить, будут оказывать совсем различное влияние на мое удовольствие в зависимости от того, гимнаст я («спортсмен», скажем мы теперь) или нет.

Допустим, однако, что добравшись до вершины горы, я непременно буду испытывать удовольствие, каких бы усилий и страданий оно мне ни стоило!

Что, однако, получится, если вместо того, чтобы брать за цель восхождения на гору, и сопряженное с {99} ним удовольствие, — взять за цель совокупность всех настоящих и прошлых удовольствий, т. е. счастье целой жизни? — Не придется ли, — спрашивает Эпикур, — для достижения такой цели, потратить сумму усилий, т. е. страданий, превышающую всю сумму преследуемых удовольствий? Покроет ли когда-нибудь прибыль трату?

И вот, чтобы сделать счастье доступным всем людям, Эпикур увидел себя вынужденным исключить из понятия «счастье» все то, что слишком трудно, слишком тягостно достигается на свете, как то богатство, роскошь, почести и власть.

Это было тем более последовательно со стороны Эпикура, что природа, как он заметил, — более предусмотрительна, чем наши измышления, и никогда не возбуждает желаний, которых она не может удовлетворить. А с природой надо быть в полном согласии.

«Дайте Эпикуру ячменного хлеба с водою, и он тогда готов “поспорить о счастье с самим Зевсом”!» — так шутили поклонники этого наставника, разгуливая «в садах Эпикура». — Их жизнь, — свидетельствует историк Диоген Лаэртский, — была исключительно проста и воздержанна. Это был пример, — можно сказать, — преднамеренной бедности.

Но из этого никак не следует, чтобы эпикурейцы пренебрегали хорошими вещами из принципа! Они были только умеренны в их потреблении, не придавая им большего значения, чем следует, и помятуя о последствиях неумеренности. — Вот почему, — по словам того же Диогена Лаэртского, — «небольшой бокал вина вполне удовлетворял их; а, за неимением оного, они довольствовались простою водой…» — В письме к своему другу, Эпикур просил его: «Пришли мне цитерского сыра, чтобы я мог иметь хорошую пищу, когда захочу». (Надо думать, сыр с о. Цитеры дольше сохранялся в ту пору, {100} чем другие сыры.) — Если в этом видеть грех «гурманства», надо согласиться, что он был ничтожных размеров!

«Сады Эпикура»… Что такое «Сады Эпикура», о которых создалась целая легенда?

Эти сады возникли из непонятной для современников Эпикура любви его к природе, которую он ценил, в ее сельской прелести, неизмеримо больше, чем кто бы то ни было в античное время! (Не забудем, что понятия «пейзаж», «ландшафт» возникли в истории живописи лишь к XVI веку!)

Эпикур предписывал — по словам Плиния младшего — жить в природе и согласно ее велениям! предписывал мудрецам жизнь полей, «рустическую жизнь» и первый тому подал пример, перенеся деревню в город, где разбил чудесные сады в предместий Афин.

Здесь, в этих прославленных ныне садах, он спасался от сплетен и суетни «агора», от политики, от всякого рода площадных соблазнов, о которых не желал даже слышать, говоря, что всякое желание, не имеющее опоры в природе, должно быть подавлено.

Это был несомненно оригинальный человек своего века!

«Никогда не хотел я, — говорил Эпикур, — нравится толпе; ибо то, что я знаю, не подходит к ее вкусу, а что подходит к ее вкусу, того я не знаю».

Да и в самом деле! — что за нужда философу в толпе? — «Каждый из нас представляет собой для другого достаточно обширную аудиторию», — говорил Эпикур, а за ним и Сенека.

Идеальной же аудиторией было собрание в «Садах Эпикура», за оградой которых его последователи чувствовали себя недосягаемыми для всех напастей в этом мире! — А таковых, как всем нам известно, отнюдь не мало!

{101} Главным же среди этих напастей Эпикур считал 1) языческих богов; 2) Рок, тяготеющий над нашей свободой, в виде неизбывного закона необходимости и предустановленности; 3) всякого рода суеверия, отравляющие наше существование; 4) всякого рода страдания и, наконец; 5) смерть, или вернее страх смерти.

От всех этих напастей, от всех этих зол спасало благостное учение Эпикура, за что он и был навеки прославлен в веках как один из величайших благодетелей человечества.

Я начну, говоря об этих «напастях», с отношения Эпикура к богам и к религии античной эпохи.

Религия предавала тогда человека на милость могущих, капризных владык, — тем более страшных, что они были невидимы, тем более непобедимых, что удары их были порой неожиданны. Что мог предпринять человек против этих призраков, которыми религия наполнила мир? — Ничего. Одним только богам было под силу дать счастье человеку или отнять его у него! Человек казался ничем; боги — всем! оставалось только им подчиняться, склонятся перед ними и вымаливать себе блага, пытаясь тронуть их своей покорностью.

Правда, еще киренейцы, во главе с Теодором и Эвчемером, нападали на языческих богов! Но они воображали сокрушить их бытие… логикой (другого оружия против богов у них не было)! но, как мы знаем хорошо, — одной только логики, да еще в форме оскорбительного безбожия, никогда не было достаточно для искоренения того, что по самой сущности своей, иррационально, а отчасти и иллогично, т. е. никак не поддается именно логике.

Эпикур освободил людей от «божеской напасти», т. е. от вечного страха перед богами, не тем, что сокрушил их самих, сокрушил их бытие, а тем, что сокрушил слепое верование в них!

{102} «Нечестивец не тот, — сказал Эпикур, — кто ниспровергает богов толпы, а тот, кто прилагает к богам понятия толпы».

По понятиям толпы, богам — только и заботы, что вмешиваться в жизнь людей и проявлять в ней свой произвол, наподобие какого-нибудь безответственного тирана!

Это — поистине вульгарное, т. е. невежественное представление о богах! И чтобы показать, что мир наш и наше бытие возможны без малейшего вмешательства высших существ, — Эпикур нашел тому отличный довод в существовании… зла.

Вот вам аргументация Эпикура в том виде, в каком ее приводит Лактанций:

«Либо божество хочет упразднить зло и не может; либо оно может, но не хочет этого; либо оно ни может, ни хочет этого; либо оно может и хочет этого; — Если оно этого хочет и не может, — оно бессильно, что не подобает божеству; если оно может и не хочет этого, — оно завистливо, что также не может приличествовать божеству; если оно этого ни хочет, ни может, — оно одновременно и завистливо, и бессильно и, следовательно, не есть божество; если оно и может, и хочет этого, — что одно и подобает божеству, — откуда тогда берется зло? Или почему божество не упраздняет его?»

Таким образом, тот, кто допускает Первопричину, — тому остается лишь одно объяснение происхождения зла: — перенести его в эту самую первопричину! но это было бы чистейшим reductio ad absurdum!

Из того, однако, что нет Первопричины, нет Зиждителя, в их вульгарном понимании, вовсе не следует, по Эпикуру, что вообще нет богов. Первоначальная идея о существовании богов совершенно правильна и кажется запечатленной в душе каждого самой природой. Однако в этой идее, если поразмыслить {103} хорошенько, нет места богу, как Зиждителю. Это лишь вследствие неумения (при нашем несовершенном знании) проникнуть в причины естественных явлений, люди вздумали, — по мненью Эпикура, — вовлечь богов в мировую сумятицу явлений. Мол, раз непостижимо, откуда берутся молния и гром, — значит они божественного происхождения. Бог толпы, в этом смысле, мало чем отличается, на взгляд Эпикура, от бога трагических поэтов: это все тот же «deus ex machina». Но мир куда более тонкий механизм, чем тот, что нам показывают грубые трагики, которые, не находя естественной развязки пьесы, прибегают к искусственному спуску бога с потолка на машине.

Настоящие боги не станут заниматься таким вздором, как вмешательство в трагедию, которую «ломает» невежественная толпа на вселенских подмостках. — Атрибутом божества, — говорит Эпикур, — служит высочайшее счастье, т. е. нечто такое, что абсолютно чуждо всякой заботе, всякого попеченья, всякого усилия. — Боги Эпикура живут в полном отчуждении от мира вещей как примерные для нас идеалы, идеалы эпикурейского совершенства, которым надо поклоняться без малейшего страха перед ними.

«О, что за зрелище! — воскликнул восхищенный Диоклес, увидев знаменитого философа в храме. — Я никогда не понимал так хорошо величие Зевса, как с сей минуты, когда увидел коленопреклоненного Эпикура».

Цицерон, Посидоний и другие философы считали Эпикура «замаскированным атеистом». — Возразить против этого взгляда не так-то легко, если иметь в виду, что атеизм атеизму — рознь! Что в конечном счете и буддистская религия может быть сведена к атеизму!

А вот что те же Цицерон, Посидоний и прочие философы называли Эпикура «ханжой», — это уже чистейшая напраслина! Ибо Эпикур преклонялся перед {104} богами не из ханжества, а, как заметил Ланге (в своей «Истории материализма»), ради того, что поклонение богам настраивало гармонично душу: «ведь эти боги представлялись идеальным воплощением эпикурейства». Каково бы ни было, в конечном счете, отношение Эпикура к религии, — одного нельзя отрицать: он освободил своих последователей от страха Божия, освободил их от божеской напасти, не дававшей им покоя, и этим одним уже заслужил, а их глазах, всемирную благодарность и прозвище «Освободителя».