Как этика ответственности может способствовать тому, чтобы минимизировать насилие и приблизиться к идеалу ненасилия?

Проблема противоречивости целей и средств имеет два аспекта. Первый состоит в том, что для осуществления нравственных целей приходится применять безнравственные средства. А второй фиксирует тот факт, что вовлеченные в исторические события человеческие массы разделяются на два класса, один из которых является по преимуществу средством, а второй — целью. Оба этих аспекта с особой остротой обнаруживаются в политической сфере, которая, во-первых, неразрывно связана с насилием, и, во-вторых, имеет иерархическую структуру, построенную на господстве и подчинении. Возникающие в рамках соотношения целей и средств противоречия получали различную интерпретацию, полярные варианты которых Макс Вебер охарактеризовал как "этику убеждений" и "этику ответственности". Этика убеждений абсолютно отвергает как применение безнравственных средств, в том числе и прежде всего насилия, так и отлучение отдельных индивидов от целей, она возлагает на человека ответственность только за его собственную чистоту и освобождает от ответственности за объективные последствия. Этика ответственности, напротив, вменяет человеку в вину также объективные последствия (по крайней мере, предвидимые) и потому допускает и применение безнравственных средств и ограничения возможностей определенных индивидов (их низведение до уровня средств) в тех случаях, когда отказ (даже если он мотивирован принципами) от этого может обернуться значительно более разрушительными бедствиями, чем те, на которые приходится идти. И этика убеждений и этика ответственности имеют между собой то общее, что они не снимают нравственной напряженности средств и целей: утопизм первой в лучшем случае обрекает на бездеятельность, а реализм второй воспроизводит эту напряженность (пусть даже в смягченном варианте), примиряет с аморализмом бытия.

Этика ненасилия открывает другую перспективу, обеспечивая взаимоусиливающее соединение этики и политики, целей и средств. Понятие "ненасилие" двояко. Оно связано с политической эффективностью, но оно же является носителем смысла. Оно пытается объединить мораль и политику как идеальное сочетание морали на службе у действия[6]. Единство целей и средств является одной из основных сознательно формулируемых установок движений ненасилия. Существует специальный раздел философии – этика, в рамках которого проблема добра и зла рассматривается в деталях. Термин «этика» Аристотель образовал от греческого слова «этос», которое переводится на русский язык как обычай, характер. Современная этика знает много концепций, главными из них являются этика добродетели, этика долга и этика ценностей.

Основные идеи этики добродетелей разработал Аристотель. Под добродетелями понимаются такие качества личности, реализуя которые человек контролирует свои страсти. Считается, что, действуя в соответствии со своими добродетелями, человек неминуемо оказывается нравственным. Зло связано со скудостью добродетелей. Согласно Аристотелю, главные добродетели следующие: мудрость, рассудительность, мужество, справедливость. Знаменитый английский математик и философ Б. Рассел предлагал свой список добродетелей: оптимизм, храбрость (умение отстаивать свои убеждения), интеллигентность. Новейшие авторы (они не без гордости величают себя неоаристотелианцами) особенно часто указывают на такие добродетели, как разумность, толерантность (терпимость к чужому мнению), коммуникабельность, справедливость, свободолюбие.

В противовес этике добродетелей Кант развил этику долга. По Канту, идеал добродетели, безусловно, может вести к добру, но он, случается, приводит и к злу – когда им распоряжается тот, в венах которого течет «холодная кровь злодея». Почему это происходит именно так? Потому что в добродетелях добро нашло свое частичное и относительное, не полное выражение. Решающим, основополагающим критерием добра может быть лишь то, что является добром без каких-либо оговорок и ограничений. Критериями добра оказываются моральные законы, максимы типа «Не убей», «Не лги», «Не используй человека как средство», «Не воруй». Вернейшей гарантией от злого поступка являются не добродетели, а имеющие всеобщий, универсальный, обязательный, формальный, априорный и трансцендентальный характер моральные максимы.

Этика долга имеет и в наши дни многочисленных сторонников, тем не менее, многие критикуют ее за известную отстраненность от жизни и склонность к догмам. В этой связи была развита этика ценностей, согласно которой существуют только относительные ценности, относительное добро. И к тому же ценности надо подсчитывать, калькулировать, только так можно избежать этических химер. Наиболее значительными разновидностями этики ценностей являются английский утилитаризм и американский прагматизм. Английский утилитаризм был развит А. Смитом, И. Бентамом, Дж. С. Миллем. Латинский термин «утилитас» означает пользу, выгоду. В рамках утилитаризма важнейшим критерием добра оказывается достижение пользы, но не во что бы то ни стало, а в соответствии со знаменитой формулой Бентама: «Наибольшее счастье для наибольшего числа людей». Саму полезность Бентам понимал как наслаждение при отсутствии страданий.

В американском прагматизме (Ч. Пирс, У. Джемс, Дж. Дьюи и др.) моральное благо понимается как достижение успеха, которое увязывается с разрешением конкретной проблемной ситуации, с соответствующими практическими методиками. Прагматисты более определенно, чем утилитаристы, настаивают на том, что ценности являются результатом деятельности человека.

Как видим, каждая из трех этик обладает как недостатками, так и достоинствами. Этика добродетелей концентрируется на понимании морального облика отдельной личности, этика долга ставит на первое место всеобщие моральные законы, этика ценностей рассматривает бытие человека в мире. И первое, и второе, и третье весьма актуально. Поэтому насущной задачей является синтезирование трех этик, объединение их сильных сторон.

36. Философия истории. Понятие истории: как связаны между собой понятия «история» и «общество»? Рассуждая о задачах философского анализа истории и его отличии от историографии, мы можем отнести к ним прежде всего постановку общеметодологических проблем исторического познания. Именно философское мышление берет на себя уточнение концептуальной природы и предметных задач нефилософских наук об истории. Именно философы определяют само понятие истории, соотнося его с категориями «социум», «общество», «настоящее – прошлое – будущее» и др. Именно они решают проблему законосообразности исторического процесса – наличия в событийном пласте общественной жизни объективных, неслучайных связей, позволяющих историку считать себя ученым, объясняющим исторические события, а не только «понимающим» их мотивацию и т. д.

Тем не менее задачи философии истории не сводятся лишь к методологическому обеспечению историографии. Они предполагают решение целого ряда содержательных задач, которые не возникают при философском анализе общества, касаются именно истории и в то же время недоступны «чистым историкам». Как и все проблемы философии, они связаны с целостным восприятием объекта, каковым в данном случае выступает уже не «общество вообще», а реальная история его существования. Проблема философии связана с масштабом человеческой истории, с вопросом о ее «предельно допустимых» субъектных измерениях.

Что же касается философии истории, то ее занимает интегративный аспект целостности мировой истории. Речь в данном случае идет не о таксономической общности конкретных стран и народов, а о наличии реальных связей взаимодействия и взаимовлияния, способных объединять их в единый социальный организм регионального (цивилизация) и планетарного (человечество) масштаба. Именно эта категория – «человечество» – составляет центральное понятие философии истории, заменяющее собой, конкретизирующее категорию «общество вообще» – ключевое понятие философии общества.

Изучая целостность общественной жизни, философия истории уже не отвлекается от реального разнообразия стран и народов, существовавших и существующих на планете Земля, как это делает философия общества, стремящаяся обнаружить устойчивое и повторяющееся в общественной организации. Напротив, философский анализ истории стремится не «снять» многообразие общественных форм, подведя их под родовые свойства общественного процесса, а рассмотреть их реальный синтез в ходе становления единой земной цивилизации, единой истории человечества. Итак философии истории являются проблема становления всемирной истории человечества, анализ тернистого пути возможной интеграции людей в планетарную цивилизацию, прогноз судеб планетарно единого человечества, поджидающих его опасностей и альтернатив дальнейшего развития и т. д. Постановка и решение этих проблем придают философско‑историческому исследованию особый комплексный характер, заставляют его синтезировать подходы философского анализа общества со специфическими приемами исторического исследования. Речь идет о синтезе методов «генерализирующего» обшествознания, с присущим ему анализом исторических «структур», поиском обобщающих социальных законов, с методами «индивидуализирующего» объяснения глобальных исторических событий, имеющих судьбоносное значение для человечества.Процесс истории – существование конкретных обществ в реальном времени и пространстве – не сводится к процессам их саморазвития, но включает в себя сложнейшие процессы взаимодействия саморазвивающихся стран и народов. Подобное взаимодействие имеет конкретное событийное наполнение, однако за всеми уникальными, неповторимыми актами завоеваний, торговли, культурных обменов и т. п. стоят некоторые закономерности, становящиеся предметом философского рассмотрения.

Именно философия истории способна установить наиболее общие свойства таких форм взаимодействия реальных обществ, как война или мир, рассмотреть эти явления в их родовой сущности, дать их классификацию и систематизацию (одной из форм которой является дискуссионное деление войн на «справедливые» и «несправедливые», существовавшее в советской литературе). Именно философия истории может и должна проследить наиболее общие закономерности регулярно происходящей в истории трансмиссии культурных ценностей от обществ‑доноров к обществам‑реципиентам. Р азличные формы такой трансмиссии особо актуальны для нашей страны в связи с вопросом о цивилизационных ориентирах ее развития – в частности, перспективой «вестернизации» российского общества, обсуждаемой «славянофилами» и «западниками» уже второе столетие подряд и приобретшей особую актуальность в конце XX столетия.

Изучая разные формы исторического взаимодействия, философская теория не может пройти мимо проблемы неравномерности исторического развития, приводящей к лидерству отдельных стран и народов (именовавшихся Гегелем «историческими») на отдельных этапах истории. К числу закономерностей, характеризующих подобные ситуации, мы можем отнести реальные отношения «исторической корреляции» между более и менее развитыми в экономическом, социальном, политическом плане обществамиИменно философия истории должна раскрыть родовую природу и исторические формы таких сложнейших, неоднозначных явлений мировой истории, как империализм или колониализм, которые не могут быть поняты в рамках имманентного внеисторического изучения «общества вообще» и отдельных типов его организации. Очевидно, самый глубокий анализ законов строения, функционирования и развития рабовладения, капитализма или реального социализма сам по себе не даст нам должного понимания сходств и различий между имперской жизнью Древнего Рима, устройством Британской империи или существовавшего еще недавнего социалистического лагеря. В ряду проблем исторического взаимодействия стран и народов встает и главный вопрос философии истории – становление мировой истории человечества в аспекте синтеза ее этнического и цивилизационного многообразия. Очевидно, феномен взаимодействия стран и народов, издавна существующий в истории, сам по себе не тождествен «обобществлению» исторического процесса. Торговый обмен, политические союзы и тем более войны между вполне самостоятельными обществами не означают их превращения в интегративное целое, обладающее единой целостной историей.

Признаком такой целостности является наличие объективной общности интересов, самосознание их общности, ведущее к выработке коллективных целей, феномен коллективной воли и скоординированной «операциональной» активности, направленной на удовлетворение общих интересов и достижение общих целей. В этом плане тесное взаимодействие между отдельными странами – к примеру, колониальный симбиоз Англии и Индии – не мешает одной из них оставаться Англией, а другой – Индией, двумя странами, обладающими самостоятельными, хотя и взаимоперепле генными, историями. Реальная интеграция обществ и историй есть сложнейший процесс, который осуществляется первоначально на региональном уровне, охватывая этнически или конфессионально близкие народы, образующие множество «локальных цивилизаций».

Лишь в XX столетии на наших глазах возникает тенденция слияния таких цивилизаций в планетарно единое человечество, прообразом которого может стать современная Европа, интегрирующая страны, конфликты между которыми еще недавно породили две мировые войны. Можно лишь догадываться о реакции Бисмарка или Клемансо, если бы им пришлось узнать, что в недалеком будущем Германия и Франция смогут ликвидировать границы, ввести общую валюту и объединенные вооруженные силы… Очевидно, подобные интеграционные процессы – во всей их сложности, противоречивости, конфликтности, неопределенности исходов – не могут быть предметом «индивидуализирующего» исторического познания. Они нуждаются в глубокой философской проработке.Именно философское мышление должно осмыслить содержание интеграционных процессов, сопряженных со множеством сложнейших проблем и конфликтов, оценить перспективы интеграции, степень ее обратимости или необратимости, задуматься над реальными опасностями, поджидающими соединенное человечество, – от экологических проблем до прискорбной потери «неконвертируемых ценностей» национальной культуры, утраты определенных степеней свободы в рамках привычного национального суверенитета и т. д.Очевидно, решение этих и аналогичных проблем не позволяет философии истории ограничиться методами и приемами «генерализирующего» познания, поиском универсальных закономерностей социокультурного развития и взаимодействия народов, присущих «истории вообще». Напротив, в философии истории вполне возможен жанр, в котором написана знаменитая книга О. Шпенглера «Закат Европы» (1918–1922), представляющая собой не столько поиск законов истории, сколько рассуждения философа над судьбами европейской цивилизации, живописание ее достоинств и пороков, предсказание ее исторических перспектив и т. д. Философ, работающий в подобной парадигме, уподобляется практикующему психоаналитику, которого интересуют не академические штудии «психики вообще», а возможность помочь конкретному человеку обрести душевную устойчивость и надежные жизненные ориентиры.Точно так же философия истории может стремиться помочь конкретному страждущему человечеству конца XX – начала XXI столетия обрести себя в новых исторических реалиях, осмыслить меру их желанности или нежеланности, подумать о возможности и необходимости изменения привычных жизненных ориентиров и стереотипов социального поведения. Как это делают, к примеру, философы‑экологисты, призывающие человечество сознательно затормозить технологическую экспансию в природу, очнуться от производственной эйфории и потребительского менталитета, основанных на технотронном сознании и вере во всесилие наукию Неудивительно, что именно философия истории становится полем пересечения валюативной, ценностной и рефлективной, сугубо научной ветвей философствования. Задачи духовной ориентации человечества, разъяснения сложившейся исторической обстановки и перспектив ее развития заставляют философа совмещать трезвый объективный анализ ситуации с поиском целесообразных путей поведения в ней. Все это требует обоснования того или иного идеала общественного устройства, который вдохновляет философа. Именно это заставляет его размышлять о смысле и направленности человеческой истории, прогрессивном и регрессивном в ней, отстаивать свой идеал, хотя и отдавая себе отчет в его «неабсолютности».

Соотнесение категорий «общество» и «история»:

Выше, говоря об обществе, мы определили его как динамическую систему, способную менять формы своей экономической, социальной, политической, духовной организации. Мы говорили, что задачей социальной философии и социологии является анализ причин, источников, механизмов и форм социокультурных изменений, присущих и обществу вообще, и определенным типам социальной организации, и конкретным социальным организмам.

Так, обращаясь к проблемам социальной динамики, философская теория общества может и должна, к примеру, рассмотреть наиболее общие законы смены форм социальной организации, на существовании которых настаивают многие теоретики. Социальная философия может и должна сопоставлять механизмы эволюционного и революционного способов социальной трансформации и т. д.

Но предметом философского рассмотрения в данном случае является не история, а абстрактная «надысторическая» способность к саморазвитию, присущая обществу вообще, т. е. любому обществу независимо от его конкретно‑исторических территориальных, временных, этнических и других характеристик. То есть, именуя «историей» развитие общественных систем в их социально‑философском и социологическом понимании, мы используем этот термин в качестве «дублера» вполне самостоятельной и работоспособной категории «общество».

В то же время остается терминологически «оголенной» иная форма социальности, которая действительно отлична от «общества» и нуждается в самостоятельной номинации. История предстает перед нами как реальная жизнь людей, их совместная деятельность, которая проявляется во множестве конкретных взаимосвязанных событий, происшедших в определенное время и в определенном месте. Ключевым в этом определении является слово «конкретность», позволяющее нам отличить собственно историю от «общественного процесса», творимого типологически взятыми субъектами.

Переходя к анализу истории как таковой, мы уже не можем ограничиться рассуждениями об обществе вообще, в котором живут и действуют «люди вообще», лишенные национальности, профессии, семейных и бытовых привязанностей. Мы не можем ограничиться также абстрактно взятыми типами социальной организации – «феодализмом вообще» или «капитализмом вообще», в котором отвлеченные феодалы и крестьяне, капиталисты и пролетарии сотрудничают или враждуют друг с другом, сражаясь в неназванных «классовых битвах».

Итак, в отличие от общества и общественного процесса, составляющих предмет социальной философии и социологии, история – это деятельность «биографически конкретных» людей, которые представляют столь же конкретные группы и организации (партии, предприятия, творческие союзы и т. п.), образующие в совокупности конкретные общества и международные объединения.

История есть область единичных событий, в которой существуют и через которую проявляются общие и особенные черты социальной организации, реальные отношения сходства и подобия конкретных человеческих обществ.

Понятия «общество» и «история» органически связаны друг с другом: они характеризуют одну и ту же реальность, в одной и той же сфере совместной деятельности людей, которая предстает перед нами как «общество», «общественный процесс», когда мы отвлекаемся от множества конкретных событий и рассматриваем ее сущностные, повторяющиеся черты, и становится «историей», когда разноуровневые типологические абстракции обретают свою кровь и плоть, воплощаются в конкретных людей и конкретные продукты их деятельности.

Таким образом, понятие «история» может рассматриваться как дальнейшая конкретизация ключевых социально‑философских понятий. Если категория «общество» конкретизирует понятие «социум», указывает на реальный способ существования социального в мире, то понятие «история» конкретизирует уже само понятие «общество», указывая на те действительные формы, которые приняло – в реальном времени и в реальном пространстве – существование разумной «социетальной» цивилизации на планете Земля.

Из вышесказанного следует, что понятие истории отражает явления более конкретные, нежели самые конкретные явления общественной жизни, изучаемые социологией.