Любое теоретизирование природы человека продукт своей эпохи, буржуазные концепции: общество подводило под себя теоретическое обоснование, дух своей эпохи

23. Культура в условиях глобализации. Мультикультурализм. Проблема равноправия культур. Мультикультурализм (многокультурность) представляет собой относительно недавнее явление: он возник в 70‑е гг. XX в. в Канаде и США. Мультикультурализм выступает одновременно и как реальное социальное движение, и как определенное течение мысли и идеологии. Он стал третьей влиятельной моделью решения сложной проблемы, связанной с культурной, этнической, расовой и религиозной разнородностью государств. Таких государств в мире абсолютное большинство: лишь менее 10% стран могут рассматриваться в качестве культурно однородных.

Первой моделью преодоления культурно‑этнической разнородности является ассимиляция. Она ориентирует на полное или близкое к тому растворение меньшинств в более широкой, доминирующей культурной и этнической общности. Ярким примером этого может служить Франция. Сегодня она, едва ли не единственная из крупных европейских стран, представляет собой гражданскую монокультурную нацию, государство‑нацию. Это стало возможным благодаря тому, что Франция в течение длительного времени, начиная с Великой французской революции, проводила продуманную и целенаправленную политику культурного универсализма, стремилась нивелировать этнические и языковые различия, построить светскую и гражданскую республику.

Вторая, интегративная модель предполагает сохранение каждой этно‑культурной общностью своей идентичности. В то же время данная модель базируется на строгом разделении общественно‑политической и частной сфер. В первой сфере последовательно осуществляется принцип равенства прав и свобод всех членов общества. Вторая сфера, охватывающая культурные, этнические, религиозные и другие аспекты, считает их частным делом отдельного человека. Следует отметить, что и в этом случае, как правило, проводится политика, направленная на стирание культурных, этнических и языковых различий, хотя делается это не всегда открыто. Государства, выбравшие вторую модель, называются этническими нациями. Их примером может служить Германия.Третью модель, мультикультурализм, в известной мере можно определить как попытку преодоления предыдущих моделей, некий третий путь решения культурного и национального вопросов. Эта модель возникла в Канаде и США. Напомним, что Канада является разнородной в культурном, лингвистическом, религиозном и этническом плане страной. Большинство населения составляют англо‑канадцы и франко‑канадцы. Одна из самых крупных ее провинций – франкоговорящий Квебек – стала источником сепаратизма. Понимая всю опасность такого явления, канадские федеральные власти с середины 60‑х гг. занялись решением данной проблемы, используя для этого не грубую силу, а современные цивилизованные формы и способы. Было провозглашено равенство английского и французского языков: Канада официально определяет себя как многокультурное общество, покоящееся на англо‑французском двуязычии. На уровне конституции за Квебеком был закреплен статус провинции с языковой и культурной спецификой. Принят специальный закон о многокультурности. Благодаря этим и другим мерам остроту проблемы сепаратизма, межкультурной напряженности удалось существенно ослабить.Гораздо сложнее ситуация в США. Дело в том, что по своей этнокультурной структуре Америка представляет собой одно из самых сложных обществ. Ее население исторически складывалось по меньшей мере из пяти основных элементов: коренное население – индейцы; потомки рабов, массы которых завозились из Африки; религиозно‑неоднородная первая волна колонистов; политическая и экономическая элита англосаксонского происхождения; последующие волны иммигрантов не только из европейских, но и из латиноамериканских и азиатских стран. создать единое и сплоченное общество и государство, Америка во многом ориентировалась на французский путь, официально избрав ассимиляцию, которая получила название «плавильный тигель» (melting pot). Однако, несмотря на предпринятые усилия, к середине XX в. стало ясно, что эта политика не принесла желаемых результатов. Широкое движение афро‑американцев за гражданские права в 1960‑е гг., различные формы феминизма, движение сексуальных меньшинств и т. д. – все это свидетельства кризиса американской идентичности, который сопровождает всю историю Соединенных Штатов, периодически затухая и затем снова обостряясь.Основная причина такого положения заключается в том, что ассимиляция фактически осуществлялась главным образом по отношению к белым иммигрантам из европейских стран. Что касается остальных групп населения Америки, то здесь скорее доминировала совсем другая модель – не ассимиляции, а отторжения: резервации для индейцев, расизм в отношении афро‑американцев, дискриминация представителей других групп цветного населения. Все это порождало напряженность и враждебность в межэтнических отношениях, постоянную опасность социального взрыва.Поиск выхода из сложившейся ситуации привел к появлению мультикультурализма. Основной его целью было решение острой проблемы афро‑американского меньшинства, сглаживание разрушительных последствий расизма. В этом плане мультикультурализм выступал как политика определенных льгот и компенсаций, проводимая прежде всего в сфере высшего образования. Сначала эта политика имела определенный успех. Однако затем, по мере роста требований со стороны африканского меньшинства и подключения к ним требований других меньшинств, положение стало усложняться и ухудшаться. Возникло то, что было названо «тиранией меньшинств». В силу этого 90‑е годы прошли под знаком острых дискуссий о мультикультурализме, негативные последствия которого вновь заставили говорить о кризисе американской идентичности.Тем не менее мультикультурализм вышел за границы Северной Америки и оказал влияние на другие страны. В частности, в Австралии, Колумбии, Парагвае, Южной Африке были приняты конституции, основанные на многокультурности. Не избежала его влияния даже Франция, которая в плане решения культурного и национального вопросов всегда считалась одной из самых благополучных стран: в 90‑е гг. она столкнулась с проблемой ослабления французской идентичности.В целом как сам мультикультурализм, так и его последствия трудно оценить однозначно. Он означает отрицание культурного универсализма, отказ от интеграции и тем более от ассимиляции. Мультикультурализм продолжает и усиливает линию культурного релятивизма, сохраняя принцип равенства всех культур и дополняя его принципом культурного плюрализма. В своей максималистской форме он отвергает какое‑либо общее, центральное ядро ценностей, часто представляющее культуру доминирующей этнонациональной общности, и требует полного равенства для всех культурных, лингвистических, религиозных и иных меньшинств, для всех групп, имеющих различие. К такому взгляду склоняется западный социолог А. Этциони. В несколько умеренной форме мультикультурализм делает акцент на равном достоинстве всех культур, входящих в общество. Такой точки зрения придерживается американский социолог Ч. Тейлор.Во всех случаях мультикультурализм абсолютизирует роль культуры в ущерб социально‑экономическим факторам. Однако для полного социального равенства одного признания достоинства культуры недостаточно. Слабость мультикультурализма в том, что он отдает предпочтение различию и игнорирует общее. В реальной жизни человек думает и действует в трех измерениях: как все, как некоторые, как никто другой. То же самое можно сказать и о культурах. Чистых культур, особенно в наше время, не бывает. Стремление к ним является не просто утопическим, но и опасным, так как чревато распадом общества и государства. Вместе с тем сохранение культурного многообразия, безусловно, необходимо.

Набирающая силу глобализация охватывает все стороны современной жизни. Возникнув в экономике, она затем распространилась на политику и культуру. На данный момент от глобализации больше других выигрывают США, поэтому ее нередко именуют американизацией.Глобализация в культуре продолжает и дополняет экономическую глобализацию, но вместе с тем имеет существенные особенности. Многие процессы и тенденции принимают в ней более острые формы. В культуре глобализация в гораздо большей степени выступает как американизация, поскольку усиливающая свое глобальное господство массовая, коммерческая, медийная культура является преимущественно американской. Культурная глобализация ведет к дальнейшему вытеснению высокой культуры и полному господству массовой культуры, к размыванию культурного многообразия, униформизации и стандартизации. Все больше исследователей указывают на то, что Голливуд и Интернет празднуют победу по всей планете.В зарубежной литературе прослеживаются три точки зрения на процессы культурной глобализации и коммерциализации. Первая точка зрения исходит из того, что культурная глобализация есть объективно необходимое и позитивное в своей основе явление. Такую позицию отстаивает, например, швейцарский лингвист Ж. Молино. Он считает, что существующее в европейских странах беспокойство относительно американской направленности глобализации мира не имеет серьезных оснований. Главную причину беспокойства он видит в том, что европейцам трудно отказаться от привычного для них европоцентризма, что они в течение столетий проводили выгодную для них глобализацию, а когда она изменила свое направление, им трудно с этим смириться.Вторая точка зрения, напротив, резко критическая, можно сказать, апокалиптическая по отношению к культурной глобализации. Особенно отчетливо эта позиция представлена в трудах представителей франкфуртской школы в философии Т. Адорно и М. Хоркхаймера. Они первыми открыли феномен культурной индустрии, породившей массовую, коммерческую культуру, именуемую сегодня медийной и постмодернистской. По их мнению, распространение продуктов культурной индустрии ведет к деградации общества, к непоправимой утрате того, что составляет основу подлинности человека и его бытия. Эти идеи нашли продолжение в структурализме (М. Фуко), ситуационизме (Г. Дебор), постмодернизме (Ж. Ф. Лиотар, Ж. Бодрийяр), в других течениях современной мысли.Третья точка зрения находится как бы между первой и второй, являясь умеренно критической. Ее основы заложил английский социолог Р. Хоггарт, исследовавший в 30‑е гг. XX в. процесс приобщения английских рабочих – выходцев из крестьян к городской культуре. Он отметил, что адаптация к массовой городской культуре не была автоматической и пассивной: рабочие проявляли способность к сопротивлению, уклонению, отклонению от ее стандартов. Во Франции эти идеи развивает историк М. де Серто, который считает, что стратегия, система и язык задаются господствующим экономическим порядком и властью, тогда как тактика, речь, хитрости и уловки создаются и применяются пользователями и потребителями культуры.Названные позиции в той или иной мере отражают реальное положение вещей. Каждая из них может быть подтверждена определенными фактами. И все же первая точка зрения имеет меньше сторонников, чем две другие.Особую актуальность приобрели проблемы взаимоотношений национальных культур, западной и незападных культур, центра и периферии, господствующей и зависимой культуры, культурного империализма, культурной идентичности, аккультурации и т. д. Сложность и острота этих проблем хорошо видны на примере отношений культур Америки и Франции. Как отмечает французский исследователь Ж. Леклерк, Франция и США во многом являются разными цивилизациями. Первая представляет собой цивилизацию традиционного классического искусства и высокой культуры. Вторые – цивилизацию аудиовизуального искусства и массовой культуры. Первую лучше всего олицетворяет Лувр – мировой центр хранения и показа шедевров, который посещают люди со всего света. Символом второй является Голливуд – всемирный центр производства фильмов, которые заполонили весь мир.Глобализация мира искусства ведет к асимметрии потоков классических и аудиовизуальных произведений, рынков искусства и рынка кино. Считается, что американцы никогда не видели французские фильмы, а многие французы никогда не видели американскую живопись. Однако внешне стихийные, противоречивые и изменчивые культурные потоки, как и любые другие, подчиняются рыночной логике. В результате формирующиеся структуры французского и американского экспорта культурных ценностей предстают существенно различными. С одной стороны, – конечное, ограниченное, невоспроизводимое и убывающее количество классических произведений. С другой стороны, – неограниченное, воспроизводимое и неубывающее количество фильмов. Абсолютная редкость встречается с абсолютным изобилием. Франция, продавая шедевры, беднеет и постепенно остается ни с чем, поскольку шедевры невоспроизводимы. Америка, продавая копии фильмов, фактически ничего не теряет и только обогащается. Абсолютное обеднение сталкивается с абсолютным обогащением. Такое положение характерно не только для Франции, но в значительной мере и для всей Европы.В сложившейся ситуации Франция выступила с проектом «культурного исключения», согласно которому законы рынка и конкуренции не должны распространяться на все культурные ценности. Некоторые из них следует выводить из‑под действия рыночных законов. В самой Франции данный проект осуществляется с начала 1980‑х гг. Эта идея находит понимание и поддержку среди стран Европейского союза.Некоторым странам удается успешно противостоять американской культурной экспансии. Так, Бразилия имеет значительные достижения в распространении своих телесериалов, многое делает Египет для сохранения своей национальной культуры. Однако наибольшие успехи в этой сфере достигнуты Индией. В последние годы здесь демонстрируется более 2000 фильмов, из которых только около 10% – зарубежные. То же самое наблюдается в области музыки: индийцы отдают безусловное предпочтение своей национальной музыке.

Опираясь на приведенные примеры, некоторые авторы делают вывод, что культурная глобализация не дает оснований для беспокойства. Однако пример Южной Кореи говорит о другом. Еще в 80‑е гг. страна производила порядка 100 фильмов ежегодно и национальная кинопродукция полностью доминировала. После отказа от государственного регулирования экономики ситуация резко изменилась: в последние годы Южная Корея импортирует сотни американских фильмов, а своих производит значительно меньше прежнего. Та же судьба постигла киноиндустрию Гонконга: она не выдержала конкуренцию с Голливудом.Как видим, процесс культурной глобализации является исключительно сложным и противоречивым и ведет к неоднозначным последствиям. К числу таких последствий относятся стандартизация и униформизация культур, их гибридизация и «креолизация». Поэтому вопрос о выживании локальных, национальных культур остается открытым.

24. Человек как социальное существо. Современный человек с самого рождения представляет собой биосоциальное единство. Он появляется на свет с неполностью сформированными анатомофизиологическими качествами, которые доразвиваются при его жизни в социуме. В то же время наследственность снабжает ребенка не только сугубо биологическими свойствами и инстинктами. Он изначально оказывается обладателем собственно человеческих качеств: развитой способности к подражанию взрослым, любопытства, способности огорчаться и радоваться. Его улыбка («привилегия» человека) имеет врожденный характер. Но полностью в этот мир вводит человека именно общество, которое наполняет его поведение социальным содержанием.

Что позволило человеку выделиться из животного мира? Основные факторы антропогенеза можно разделить следующим образом:

· биологические факторы — прямохождение, развитие руки, большой и развитый мозг, способность к членораздельной речи;

· основные социальные факторы — труд и коллективная деятельность, мышление, язык и общение, нравственность.

Труд из перечисленных выше факторов сыграл ведущую роль в процессе становления человека; на его примере проявляется взаимосвязь остальных биологических и социальных факторов. Так, прямохождение освободило руки для использования и изготовления орудий, а строение руки (отстоящий большой палец, гибкость) позволило эффективно использовать эти орудия. В процессе совместного труда складывались тесные отношения между членами коллектива, которые привели к налаживанию группового взаимодействия, заботе о членах племени (нравственность), к необходимости общения (появление речи). Язык способствовал развитию мышления, выражая все более сложные понятия; развитие мышления в свою очередь обогащало язык новыми словами. Язык также позволил передавать опыт из поколения в поколение, сохраняя и преумножая знания человечества.

Таким образом, современный человек — продукт взаимодействия биологических и социальных факторов.

Под его биологическими особенностями понимают то, что сближает человека с животным (за исключением факторов антропогенеза, которые явились основанием для выделения человека из царства природы), — наследственные признаки; наличие инстинктов (самосохранения, полового и др.); эмоции; биологические потребности (дышать, питаться, спать и т.д.); сходные с другими млекопитающими физиологические особенности (наличие одинаковых внутренних органов, гормонов, постоянная температура тела); возможность использовать природные предметы; приспособление к окружающей среде, продолжение рода.

Социальные особенности характерны исключительно для человека — способность производить орудия труда; членораздельная речь; язык; социальные потребности (общение, привязанность, дружба, любовь); духовные потребности (мораль, религия, искусство); осознание своих потребностей; деятельность (трудовая, художественная и т.п.) как способность преобразовывать мир; сознание; способность мыслить; творчество; созидание; целеполагание.

Человека нельзя сводить исключительно к общественным качествам, поскольку для его развития необходимы биологические предпосылки. Но нельзя свести его и к биологическим особенностям, так как личностью можно стать только в обществе. Биологическое и социальное нераздельно слито в человеке, что делает его особым биосоциальным существом. Социальное в человеке — это прежде всего орудийно-производственная деятельность, коллективистские формы жизни с разделением обязанностей между индивидами, язык, мышление, общественная и политическая деятельность. Известно, что Homo sapiens как человек и личность не может существовать вне человеческих сообществ. Описаны случаи, когда маленькие дети в силу разных причин попадали под опеку животных, “воспитывались” ими и когда они после нескольких лет пребывания в животном мире возвращались к людям, им требовались годы, чтобы адаптироваться к новой социальной среде. Наконец, социальную жизнь человека невозможно представить без его общественной и политической активности. Собственно говоря, как уже отмечалось раньше, сама по себе жизнь человека является социальной, поскольку он постоянно взаимодействует с людьми — в быту, на работе, во время досуга. Как же соотносится биологическое и социальное при определении сущности и природы человека? Современная наука однозначно отвечает на это — только в единстве. Действительно, без биологических предпосылок трудно было бы себе представить появление гоминид, но без социальных условий невозможно было становление человека. Уже ни для кого не секрет, что загрязнение окружающей среды, среды обитания человека создает угрозу биологическому существованию Homo sapiens. Подытоживая, можно сказать, что сейчас, как и много миллионов лет назад, физическое состояние человека, его существование в определяющей степени зависят от состояния природы. В целом же можно утверждать, что сейчас, как и при появлении Homo sapiens, его существование обеспечивается единством биологического и социального.

25. Три главных формы этики: этика добродетелей, этика долга и этика ценностей. Деятельность человека как реализация определенных ценностных установок. Существует специальный раздел философии, этика, в рамках которого проблема добра и зла рассматривается в деталях. Термин "этика" Аристотель образовал от греческого слова "этос", которое переводится на русский язык как обычай, характер. Современная этика знает много концепций, главными из них являются этика добродетели, этика долга и этика ценностей. Основные идеи этики добродетелей разработал Аристотель. Под добродетелями понимаются такие качества личности, реализуя которые человек осуществляет добро. Считается, что, действуя в соответствии со своими добродетелями, человек неминуемо оказывается нравственным. Зло связано со скудостью добродетелей. Согласно Аристотелю, главные добродетели следующие: мудрость, рассудительность, мужество, справедливость. Знаменитый английский математик и философ Б.Рассел предлагал свой список добродетелей: оптимизм, храбрость (умение отстаивать свои убеждения), интеллигентность. В противовес этике добродетелей Кант развил этику долга. По Канту, идеал добродетели, безусловно, может вести к добру, но он, случается, приводит и к злу, а именно, когда им распоряжается тот, в венах которого течет "холодная кровь злодея". Почему это происходит именно так? Потому, что в добродетелях добро нашло свое частичное и относительное, не полное выражение. Решающим, основополагающим критерием добра может быть лишь то, что является добром без каких-либо оговорок и ограничений. Критериями добра оказываются моральные законы, максимы типа "Не убей", "Не лги", "Не используй человека как средство", "Не воруй". Вернейшей гарантией от злого поступка являются не добродетели, а имеющие всеобщий, универсальный, обязательный, формальный, априорный и трансцендентальный характер моральные максимы.Этика долга имеет и в наши дни многочисленных сторонников, тем не менее многие критикуют ее за известную отстраненность от жизни и склонность к догмам. В этой связи была развита этика ценностей, согласно которой существуют только относительные ценности, относительное добро. И к тому же ценности надо сосчитывать, калькулировать, только так можно избежать этических химер. Наиболее значительными представителями этики ценностей являются английский утилитаризм и американский прагматизм.Английский утилитаризм был развит А.Смитом, И.Бентамом, Дж. С.Миллем. Латинский термин "утилитас" означает пользу, выгоду. В рамках утилитаризма важнейшим критерием добра оказывается достижение пользы, но не во что бы то ни стало, а в соответствии со знаменитой формулой Бентама: "Наибольшее счастье для наибольшего числа людей". Саму полезность Бентам понимал как наслаждение при отсутствии страданий.В американском прагматизме (Ч.Перс, У.Джемс, Д.Дьюи и др.) моральное благо понимается как достижение успеха, которое увязывается с разрешением конкретной проблемной ситуации, с соответствующими практическими методиками.

26. Человек как предмет философской рефлексии. Человек – одна из основных проблем философской рефлексии. Рассмотрение человека как особой философской темы обусловлено потребностью в целостном подходе к его изучению. Потребность эта возникает и расширяется по мере того, как интерес к человеку становится универсальной тенденцией развития различных конкретных наук: политэкономии и социологии, биологии и медицины, астрономии и географии, этнографии и антропологии, лингвистики и культурологи и т.д. В искусстве все большее место стала занимать идея преломления природных и социальных явлений сквозь призму видения их человеком. Повышение интереса к философскому анализу проблемы человека продиктовано сегодня новым этапом научно-технической революции (и её влияния на индивида), развитием мирового сообщества, экологической ситуацией и мн.др. проблемами.Сложность философского определения человека состоит в невозможности однозначного соотнесения его с каким-либо родовым понятием (например, природа, Бог или общество), поскольку человек – это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Поэтому философское постижение человека разворачивается не просто через реконструкцию его сущностных характеристик, но через осмысление его бытия в мире, понимания собственно человеческого мира.Проблема человека в науке отличается своеобразным редукционизмом: через связь человека с неким феноменом объясняется все человеческое бытие в целом[63]. Наука максимально отвлекается от решения важнейших мировоззренческих проблем: она ориентирована лишь на эмпирический уровень человеческого бытия. Философия же стремиться абстрагироваться от действительности, чтобы понять не только то, что есть, но и как должно быть.В истории философии человек понимался традиционно в единстве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. Тело – это физическая субстанция человеческой жизни, выступающая как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить об основных образах тела в истории философии и науки (микрокосм, механизм и организм). Одновременно с этим человеческое тело определяется не только через его биологические особенности, но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как совесть, стыд, смех, плач и т.п. Душа рассматривается как интегративное начало, промежуточное звено, соединяющее тело и дух, придающее человеку целостность. Для современной философии душа – наиболее сложная и противоречивая тема, рассматриваемая в двух основных ракурсах:

– во-первых, как жизненный центр тела, являющийся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (в связи с признанием существования или несуществования души в философии возникали вопросы о смерти и бессмертии, бытии и небытии);

– во-вторых, как индивидуализирующее свойство человека в обществе, описываемое в философии через проблемы свободы воли, творчества, рока и судьбы.Понятие душа тесно связано в человеческом существовании и его осмыслении с понятием дух. Дух воплощает в себе фундаментальную идею «человечности» как таковой. Он выступает как родовая человеческая способность, соотносящаяся с разумом, сознанием и социальностью[64]. Вместе с тем, в понятии духа отражается не только феномен «духовности», как интегративного начала культуры и общества, но и личностные характеристики отдельного человека, где личное характеризуется через воплощение социально значимых качеств. Однако, человека нельзя упрощенно представить как диаду (тело – дух) или триаду (тело – дух – душа). Человек – это практически всегда исключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и духовный уровни.Первоначальные представления о человеке складываются еще до зарождения религии и возникновения философии. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек и боги в ней едины. В мифологических формах познания мира человек вовсе не рассматривается как самостоятельная сущность. Человек неотторжим от Вселенной, он – ее неотъемлемая частица. Вопрос о происхождении мира в мифе неразрывен с вопросом о происхождении человека и его месте во Вселенной. По образному выражению А. Ф. Лосева, космос у древних греков – это первообраз: «то, что имеется в космосе, имеется и в человеке, а специфически человеческое есть и в космосе. Не существует никакого раскола, никакой бездны между космосом и человеком.»[65]Для философии античности и Древнего Востока человек в первую очередь есть фрагмент природы, сущность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (Атманом, логосом, идеей и т.д.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вместе с тем уже на этапе древней философии можно зафиксировать некоторые существенные отличия в понимании человека восточной и западной традициями. Восток не знал такого резкого противопоставления души и тела, которое оформилось в западной философии и культуре. В восточной традиции человек является всегда органичным, но достаточно кратковременным соединением космических элементов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но и взаимно определяют друг друга в природном «колесе сансары», и где возможный путь спасения и соединения с Атманом или Дао предполагает специальные упражнения души и тела в целом.В западной философии, начиная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Человек здесь выступает как изначально дуальное существо, которое своим телом принадлежит суетному миру природных процессов, а своей разумной душой живет ностальгией об утерянной космической гармонии и вечных идеях. Альтернативой философским взглядам Платона стали идеи другого известного античного философа – Аристотеля. Он обосновывал укорененность человека в природе, основные потенции которой человек наиболее совершенно воплощает в вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассматривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в противоположность своему учителю Платону, примирил человека не только с природным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном жизненном опыте, а не в космических странствиях души.В христианстве античные представления о человеке были радикально переосмыслены. Здесь утверждается, что личность несет в себе иное предназначение, ибо на нее накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Личность обретает некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Телесность, которую культивировали эллины, в христианском идеале должна быть соотнесена с духовностью и слиться с последней в некой гармонии. Человеку надлежит культивировать в себе не только рассудок, но взращивать также чувства, через которые и раскрывается личностное богатство и уникальность. Впервые в истории европейской культуры человеческая личность в христианском учении наделяется свободой воли и возвышается над миром природной необходимости и судьбы. Так, у Августина Блаженного человек действительно проблематизируется: собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для человека. Средневековая христианская философия во многом приобретает интравертный, исповедальный характер; через осознание уникального личного опыта христианские мыслители стремились постичь общие законы человеческого бытия. Центральной темой в описании человека становится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспроизводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо с абсолютным противопоставлением души и тела, либо с признанием их взаимной соотнесенности. Важно, что в средневековых философских системах реальный земной человек во всей неповторимости присущих ему психофизиологических черт оценивается как непреходящая и неоспоримая ценность. Христианство, таким образом, явилось почвой европейской персоналистской традиции, в которой личность понимается как своеобразная святыня, некий абсолют. Эти умонастроения нашли свое особое претворение в патристике, в ренессансном, просвещенческом и романтическом идеалах. Философия Ренессанса значима обоснованием самодостаточной ценности человека и его земной жизни, что породило идеологию гуманизма. Человек в философских учениях Возрождения актуализирован без непременной для средневековья соотнесенности с божеством, по сути, он сам уподоблен Богу в своих творческих возможностях. Так же, как и в античности, человек Ренессанса характеризуется как микрокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органично вобравший в себя его основные свойства и качества.В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовой идеей cogito происходит акцентировка самосознания и связанных с ним процессов индивидуализации личности. Образ человека теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его способностей сводится к разуму, в то время как тело «механизируется» и воспринимается как подчиняющееся всеобщим естественным законам. По мнению философов Нового времени, человеческое тело представляет собой машину, в которую бог вложил душу. Разумность, способность рационального суждения рассматривается как существенная особенность человека, его исключительное качество; человеческий разум здесь не только основа познания, но и причина добродетельного поведения. Познание закона необходимости очерчивает границы человеческой свободы, однако, несмотря на особые полномочия разума, человек этого времени задан преимущественно как пассивное начало, отдельный атом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах.Обоснование творческого статуса человека в истории философии связано преимущественно с немецкой классикой. Немецкая классическая философия во многом опровергла традиционную интерпретацию человека. Так, Кант показал невозможность создания объективной модели человека: все знание о человеке у Канта носит субъективный характер. Человеческое «Я» является «вещью в себе», как и весь остальной мир. Шеллинг и Фихте в своих учениях акцентировали внимание на приоритете человеческой свободы, с помощью которой человек творит себя и действительность. Гегель показал, что существование вечных законов невозможно, индивид всего лишь марионетка в руках истории (не существует заданной природы человека, есть лишь облики, типы человека, которые должны быть соотнесены с историческим этапом). Для Фейербаха человеческая сущность не заключена в отдельной индивидуальности. Сущность силы человека – воля, мышление, чувственность, что является его родовыми, т.е. общественными, деятельными способностями. Фейербах приближается к пониманию человека как существа, определяемого социальными связями: «отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты».Для неклассической философии второй половины 19 – 20 вв. характерна своеобразная антропологическая переориентация, связанная с осознанием кризисности человеческого существования, выявлением его онтологической бездомности и неукорененности, пониманием неизбежной ограниченности и разрушительности его притязаний. В условиях социального кризиса (кризиса политических и духовных ценностей), разрушения многих традиционных форм общежития, человек утратил доверие к объективным основам своего существования, к тем обязательным философским и религиозным принципам, которые поддерживали раньше в нем веру в объективность, прогресс, всемирную историю. Человек в современном мире словно бы лишился критериев и ценностей, придававших значение и смысл его существованию, он оказался покинутым и заброшенным, предоставленным самому себе. Новые формы жизни и производства, созданные обществом на основе современной науки и техники, все более обнаруживают свою враждебность человеку, придавая всеобъемлющий характер процессу отчуждения, дегуманизации и стандартизации различных сторон человеческого бытия. Интерпретация проблемы человека в неклассической философии осуществляется в контексте таких основных традиций современной философской антропологии как биологизаторская, экзистенциально-персоналистская, социологизаторская и синтетическая.Современные биологизаторские версии редуцируют человека к животному, пытаются объяснить человека с помощью соотнесенности с животными, с общими инстинктами. Биологизаторские теории реализуются в двух основных вариантах:

– Во-первых, биологизаторские модели человека, описывающие его по аналогии с другими сложными организмами, продолжением и развитием которых выступают общество и человек. Иными словами – человек выступает как наиболее совершенное продолжение природной эволюции. Согласно позитивизму, человек должен стать объектом не столько для философии, сколько для науки, в частности биологии, поскольку исходная данность человека – это живой организм. Бихевиоризм (англ.behaviour, – поведение), общеметодологической посылкой которого явились принципы философии позитивизма (наука должна описывать и анализировать только непосредственно наблюдаемое), делает объектом своего изучения человеческое поведение, а не сознание, которое в принципе непосредственно не наблюдаемо. Поведение человека исчерпывается схемой «стимул – реакция». Необихевиоризм добавил третий фактор человеческого поведения – «оперантное поведение», которое предполагает определенную активность человека в мире, обусловленную поиском оптимальных вариантов поведения. Схожие модели человека строят биоэтика, аналитическая традиция, социобиология и др.

27. Как соотносятся свобода и ответственность личности? Возможность принимать самостоятельные решения и поступать согласно своему разумению неизбежно приводит к вопросу о нравственных основаниях поступков человека. Все ли дозволено человеку, обладающему свободой выбора? Существует ли какая‑либо связь между свободным волеизъявлением и шкалой нравственных ценностей?

Заслуживают внимания идеи, высказанные крупнейшими представителями экзистенциализма К. Ясперсом, М. Хайдеггером и Ж. П. Сартром, которые внесли, пожалуй, наиболее существенный вклад в разработку проблематики внутренней свободы. Они выдвинули положение, согласно которому подлинно свободный выбор – это выбор, сделанный в полном соответствии с внутренней правдивостью индивида, г. е. не вступающий в противоречие с его внутренними убеждениями, честностью, искренностью. Данное положение, безусловно, весьма существенно для определения внутренней свободы человека. Однако экзистенциалисты обходят вопрос об объективных критериях «индивидуальной правдивости», так как, по их мнению, введение таких критериев лишь нанесет ущерб «правдивости», которая по самой своей сути глубоко индивидуальна, а потому не нуждается во «внешних установлениях».

Между тем хорошо известно, что свободный выбор, свободные поступки человека могут носить не только положительный, но и отрицательный характер, например в случае попыток достичь целей любой ценой, за счет ущемления и попрания интересов и достоинства других. Поэтому встает вопрос о нравственной оценке того или иного выбора. Критерием такой оценки служит не сам по себе факт самостоятельности выбора, а объективное содержание тех ценностей (положительных или отрицательных), которые лежат в основе этого выбора. Иными словами, при оценке выбора необходимо учитывать моральную меру свободы – степень ответственности индивида не только перед самим собой, но и перед другими людьми.

В условиях отчуждения, социального принуждения и обезличивания человека существуют противоречия между нравственными идеалами и действительностью, проявляются «конспирация», скрытность людей. Возникают различного рода деформации внутренней свободы, иллюзорные способы «выбора себя», ложные формы самоутверждения. Иллюзорный тип выбора обусловливается в конечном счете не прихотью индивида, а определенными социальными условиями, которые сплошь и рядом ограничивают его внутренний мир, свободу узкими рамками саморефлексии и иллюзий на свой собственный счет: человек чувствует себя как бы действительно свободным в отличие от его реального положения в обществе, где его личность не имеет возможности для самовыражения. Такой индивид пытается найти доказательства своих творческих возможностей в сфере саморефлексии. В результате формируется личность, которая отличает себя от своего реального положения лишь в сознании, наслаждается мыслью о своей внутренней независимости, поисками мнимо устойчивых признаков своей самоценности внутри самой себя.

В своих взаимоотношениях с окружающими людьми («внешней средой») человек нередко оказывается перед необходимостью решения острых морально‑конфликтных ситуаций. Иными словами, он предстает перед дилеммой: или «выбрать себя», т. е. отстаивать свою точку зрения, убежденность в своей правоте и вступать в конфликт с ошибочным мнением и поступками других людей (и даже коллектива) или же приспособиться к мнению и действию других, раствориться в них. Ясно, что первый выбор будет действительным проявлением духовной свободы. Второй же – проявление приспособленчества, конформизма, которые как раз и подавляют индивидуальность человека, его самобытность и внутреннюю свободу.

Понимание свободы как способности уклоняться от всего «внешнего», как возможности сказать «нет» – это негативная форма свободы, а именно «свобода от». Между тем назначение человека – стремиться к подлинному самоутверждению, к «свободе для». Человек свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность. Эта «положительная сила» и является движущей причиной внутренней свободы человека.

Свобода – величайшая человеческая ценность и вместе с тем это нелегкое бремя, тяжелый крест, так как свобода выбора, принятие решения неизбежно связаны с постоянным риском и личной ответственностью. Быть свободным значительно труднее, чем быть рабом, конформистом, равнодушным приспособленцем. Поэтому далеко не все хотят быть подлинно свободными, но все хотят слыть, казаться свободными, предпочитая имитацию свободы, растворяясь в массе, толпе, с тем чтобы бремя личной ответственности переложить на других. «Основной чертой нашего времени, – писал К. Ясперс, – является то, что, хотя все жаждут свободы, многие не переносят свободы. Они стремятся туда, где во имя свободы освобождаются от свободы» note 106.

Полинин вариант:

Одна из новых этических идей связана с проблемой соотношения свободы и ответственности личности. Ожесточенные споры, ведущиеся вокруг проблемы свободы со времен античности, в XX в. приобрели особую остроту. Техногенная цивилизация не позволяет больше игнорировать тезис: "Человек может сделать больше, чем он имеет право". Вопрос ныне стоит ни много ни мало о выживаемости человечества. А значит, необходимо сочетать свободу и ответственность.

Лозунг свободы "Не мешайте действовать" восходит к эпохе буржуазных революций XVII–XVIII вв. Путь к нему проложила критика различного рода феодальных регламентации. Развитие капитализма вплоть до наших дней сопровождается требованиями обеспечения для личности разнообразных "свобод". Свобода стала интерпретироваться как основная ценность буржуазно-либерального общества. Весьма показательна в этом смысле позиция французского экзистенциалиста Ж.-П.Сартра, который не делал различия между бытием человека и его свободой. "Быть свободным, — писал он, — значит быть проклятым для бытия-свободы". Его же знаменитое выражение: "Мы приговорены к свободе". Согласно Сартру, человек находится в определенной ситуации, в рамках которой он должен сделать соответствующий выбор. Всякого рода принуждение извне не отменит свободу человека, ибо он всегда имеет поле возможностей для своего выбора. Для Сартра свобода есть абсолютная ценность. Эта позиция была весьма популярной вплоть до последней четверти XX в. Ситуация резко изменилась после появления в 1979 г. книги немецко-американского философа Г.Ионаса "Принцип ответственности. Попытка разработки этики для технической цивилизации". С тех пор появилось несколько тысяч публикаций, авторы которых обращали внимание на относительный характер свободы как ценности, на то, что свободу необходимо объединить с ответственностью.

Специалисты установили, что возраст стремительной карьеры понятия ответственности составляет всего чуть более ста лет. Основополагающим принципом этики понятие ответственности стало лишь в 80-е годы нашего столетия.

Выделим две концепции ответственности: классическую и неклассическую. Согласно классической концепции, субъект действия несет ответственность за его последствия. Как носитель ответственности субъект должен быть самостоятельным и свободным; мы еще раз убеждаемся, что свобода и ответственность взаимосвязаны. Субъект действия должен быть в состоянии предусмотреть последствия своих действий, а это возможно лишь тогда, когда он действует самостоятельно, а не в качестве "винтика в колесе". Наконец, субъект действия должен отвечать перед кем-то: перед судом, начальником, Богом или своей собственной совестью. Отвечать (отсюда термин "ответственность") приходится за содеянное, за последствия действий, которые ставят их субъекта в положение обвиняемого. Этика ответственности — это этика поступка; если поступок не состоялся, нет и ответственности. Этику ответственности можно также назвать этикой конструктивности — субъект конструирует свои действия, характер этих действий не задан изначально.

Там, где субъект выступает участником группы, где из-за разделения функций в принципе невозможно предусмотреть последствия своих действий, необходима новая, неклассическая концепция ответственности. Ибо в описанной ситуации, а она встречается в технической цивилизации на каждом шагу, классическая концепция теряет свою применимость из-за того, что условия ее правомерности не выполняются. Субъект действия ответствен теперь изначально не за неудачи своих действий в рамках заданной организационной структуры, а за порученное дело, за успех последнего. Несмотря на все неопределенности, субъект решает задачу правильной организации дела, управления ходом его осуществления; ответственность теперь связана не с абсолютной свободой человека, а с нормами и функциями демократического общества. Не будет преувеличением констатировать, что классической концепции ответственности соответствует понятие абсолютной свободы автономного субъекта. Неклассическая концепция ответственности имеет своей параллелью свободное общество, с требованиями которого приходится считаться каждому.