Проблема интерпретации

Интерпретация обозначает истолкование какой-либо реальной ситуации или идейной позиции, либо обозначает специальное понятие методологии науки. В первом значении она является предметом исследования гуманитарного знания. Во втором – философии науки. Обращает на себя внимание, что разработка междисциплинарных исследований опирается не на механическое соединение методологий различных наук, а их определенную интерпретацию, способную выделить единство данных методов в определенном исследовании.

Физик Ф. Капра выдвинул тезис, что современная наука и древние восточные философские учения говорят об одних и тех же вещах. Это различные интерпретации одного и того же предмета.

Чтобы прийти к пониманию единства пространства и времени А. Эйнштейну следовало обнаружить иной смысл представлений о пространстве и времени, чем те, что господствовали со времен Ньютона.

«То, что вы видите в сильный микроскоп, созерцаете через телескоп, спектроскоп или воспринимаете посредством того или иного усилительного устройства, - все это требует интерпретации», - писал один из создателей квантовой механики Макс Борн.

Само по себе показание прибора не может рассматриваться как научный факт. Оно становится им лишь тогда, когда соотносится с изучаемым объектом, что обязательно предполагает обращение к теориям, описывающим работу используемых приборов и различных экспериментальных приспособлений.

Научная теория – это такое гносеологическое образование, которое несет на себе не только черты объекта познания, но и специфические характеристики знания и процесса познания. Поэтому она неизбежно содержит в себе как онтологический, так и гносеологический компоненты.

Если цель научного познания заключается в том, чтобы проникнуть в сущность явлений и описать объективную реальность, а в этом убеждены подавляющее большинство ученых, то одной из важнейших задач, стоящих перед исследователем, является построение интерпретации научной теории, в которой она получила бы соответствующее онтологическое и гносеологическое истолкование. Только после этой работы научная теория превращается в знание, в то время как без такой интерпретации она представляет собой лишь технический аппарат, при помощи которого можно формально манипулировать с эмпирическими данными.

Однако выявление онтологического и гносеологического содержания теории не может осуществляться без определенных представлений об общих характеристиках бытия и процесса его познания. Поэтому ученый не может достичь своей цели, игнорируя философию.

Можно сказать, что вообще всякие реалии человеческого бытия – научные теории, технические системы, мебель, социальные системы – не более чем интерпретации. Не более, но и не менее. Все они суть результат овозможнивания реальности человеческим сознанием и личностным смыслом. Мир заполняется при появлении человека (точнее, личности) отношениями, связями, смыслом.

Благодаря современной науке человек все больше осознает, что живет в мире означающих без означаемых, что природа и вселенная ускользает от него, что универсум, фиксированный в сложных экспериментах и подтверждаемый техническими успехами, чувственно и наглядно уже не представим. Все умеют пользоваться электричеством, но что оно такое само по себе? Дальше наивного представления о «потоке электронов», открываемом поворотом выключателя, не идет практически никто. Неудивительно поэтому, как писал один из столпов физики ХХ столетия, что новая вселенная «практически недоступна, но даже и немыслима», поскольку «как бы мы ни пытались воссоздать её в мысли, получается нелепица, которая, возможно не так абсурдна, как «треугольный круг», но гораздо нелепее, чем «крылатый лев». (Шредингер Э. Наука и гуманизм, 1952. Р. 26. на англ.).

Интерпретация и смысл выражают основное содержание процесса понимания.

Собственно специфика гуманитарного и культурологического познания состоит в постижении, расшифровке, декодировании смысла, воплощенного не только в текстах, но вообще в артефактах культуры.

В качестве методологического приема в гуманитарной сфере можно выделить следующие этапы развития интерпретации.

В античной культуре в рамках истолкования неоплатониками аллегоризма литературных памятников интерпретация использовалась в качестве объективно практикуемой когнитивной процедуры. Аллегория – тип образности, основой которого является иносказание. В аллегории присутствуют два плана: образно-предметный и смысловой. Именно смысловой план первичен: образ фиксирует уже какую-либо заданную мыслью. Поэтому аллегорический образ требует специального комментария. Особого расцвета аллегория достигла в средние века – как иносказательное воплощение абсолютных ценностей бытия.

В средневековой экзегетике интерпретация применялась как сознательно культивируемый прием. Экзегетика – учение о способах научного прочтения, понимания, толкования и комментирования какого-либо текста в сочетании с его реконструкций. Усмотрение символизма в «книге природы» было возможно через установку отношения к миру как к тексту.

Теоретические основы интерпретации сложились у толкователей Священного писания. Их положения в дальнейшем развивались романтической эстетикой. Ф. Шеллинг развивал мысль о бесконечной множественности художественных смыслов, наново формирующихся в сознании читателя.

Для философской герменевтики интерпретация становится ключевой через осмысление процедур понимания. В философской герменевтике Х.-Г. Гадамера, Э. Бетти проблематика интерпретации выходит за рамки постижения смыслов текстов, оказываясь связанной с познанием бытия человека в мире.

Концепция Шлейермахера, сформулированная в рамках экзегетики была концептуальным осмыслением проблемы интерпретации. В качестве предмета интерпретации у Шлейермахера выступает индивидуальный план выражения. В отличие от плана содержания, который в силу своей объективности не требует специальной процедуры аппликации на предметную сферу. Интерпретационная процедура предполагает, по Шлейермахеру, осуществление как объективной («лингвистической») интерпретации, так и субъективной («психологической»).

В философской концепции Дильтея интерпретация герменевтически трактуется как постижение смысла текста. При этом смысл понимается как объективно заложенный в текст и связывается с феноменом Автора. В концепции Дильтея интерпретация тесно связана с пониманием. Важнейшей фигурой в процессе интерпретации выступает фигура Автора как источник смысла, понятого в этом контексте как объективно данный, в силу чего интерпретация реализует себя как реконструкция этого смысла. Традиция ориентации на понимание затем проявилась в историцизме и в идеографическом методе гуманитарного познания.

В отличие от классической парадигмы, философия постмодерна задает радикально иное понимание интерпретации. В постмодерне интерпретация понимается как наполнение текста смыслом. В таком случае не возникает вопрос о правильности, т.е. соответствии некоему исходному, «истинному» значению. Если в классическом структурализме внутренние интенсивности задавали структуру текста в качестве его объективной характеристики, то постмодерн ориентирован на принципиально антиструктурную его организацию, которая конституирует текст как децентрированное смысловое поле. Принципиальное отсутствие «трансцендентального означаемого» (Деррида) снимает возможность интерпретации как реконструкции в опыте интерпретатора исходного смысла, заданного авторским замыслом или объективными параметрами структуры. Классическая интерпретация, понятая как «критика» и предполагающая рассмотрение пребывающим вне текста субъектом внеположенного ему текста как языкового объекта, изначально исключена в постмодерне как лишенная своей основы.

Насильственная попытка жесткого интерпретирования приводит к фактической ликвидации как семиотичности, так и самого бытия текста. В рамках такого подхода интерпретация возможна лишь как метафорическое и условное обозначение процедуры «деконструкции» текста, предполагающей его деструкцию и последующую вариативность реконструкций вокруг тех или иных произвольно избранных семантических узлов. Это задает безграничную вариативность прочтения (Деррида). Основной стратегией по отношению к тексту выступает, таким образом, не понимание, но «означивание» его (Кристева).

Хайдеггер и Гадамер переосмыслили герменевтическую идею интерпретации, вывели её за пределы анализа текстов в сферу фундаментальных основ бытия и познания человека понимающего.

Таким образом, если индивидуализация – тонкая доводка социализации, то свобода – тонкая доводка индивидуализации, результат социализации индивида как вменения и рефлексии. Хорошо известно, что мотивация – не причина поступка, а его объяснение. Это всегда интерпретация post factum, поздняя рационализация, осуществляемая близкими, специалистами (вроде психотерапевта или духовного наставника), самим человеком. И всегда при некотором интеллектуальном усилии можно найти более глубокую мотивацию.

Не будучи причиной поведения, а лишь объясняя мое прошлое, мотивация выполняет немалую роль –в том смысле, что объемлющие интерпретации перекручивают ленту Мебиуса и замыкают её на саму личность. Принимая эти объяснения, я отсекаю для себя другие сценарии поведения, другие жизненные сюжеты.

Интерпретация имеет фундаментальный характер и присутствует на всех уровнях познавательной деятельности, начиная от восприятия и заканчивая сложными теоретическими и философскими построениями, предполагает решение прежде всего собственно философских, а затем и специальных эпистемологических проблем интерпретации, таких как объективность, обоснование, нормативные принципы и правила, критерии оценки и выбора конкурирующих интерпретаций.

Традиционное представление о процедуре интерпретации таково: «это трактовка её как общенаучного метода с фиксированными правилами перевода формальных символов и понятий на язык содержательного знания.

В гуманитарном знании интерпретация понимается как истолкование текстов, смыслополагающая и смыслосчитывающая операция, в лингвистике – как когнитивный процесс и одновременно результат в установлении смысла речевых действий. Многие проблемы интерпретации, связанные со знаком, смыслом, знанием, изучаются в семантике. И только герменевтика поставила проблему интерпретации как способа бытия, которое существует понимая, тем самым выводя эту, казалось бы, частную процедуру на фундаментальный уровень бытия самого субъекта.

Опыт герменевтики убеждает в том, что интерпретация не может быть представлена только как логико-методологическая процедура, она существует как многоликий феномен на различных уровнях бытия субъекта.

Принципиально важным для понимания укорененности интерпретации в

бытии является положение Гуссерля о том, что между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла». (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. С. 10 – 11).

Человеческое бытие есть бытие осознанное, всегда осмысленное, проинтерпретированное.

На онтологические аспекты интерпретации особое внимание обращал Ницше, для которого человек «полагает перспективу», т.е. конструирует мир, меряет его своей силой, формирует оценивает; само разумное мышление предстает как «интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться», и ценность мира оказывается укорененной в нашей интерпретации. Размышляя об этом в «Воле к власти», он предлагает объяснения данному феномену, в частности, утверждая, что всегда остается «зазор» между тем, что есть мир, бесконечно изменчивый, становящийся, и устойчивыми, «понятными» схемами и логикой. Всегда возможно предложить новые смыслы, «перспективы» и способы «разместить феномены по определенным категориям», т.е. не только «схемы» действительности, с которыми работает философ, но и сама действительность открыты для бесконечных интерпретаций. Таким образом, Ницше на первое место выдвигает интерпретированное, «перспективное» отношение субъекта к самому бесконечно изменчивому миру, существенно расширяя всю проблематику и переводя её в сферу онтологии субъективности. «Перспективизм», способность к интерпретации обосновывается им как неотъемлемое фундаментальное свойство бытия субъекта, его сознания. Для него «существует только перспективное зрение, только перспективное «познавание», (Ницше Ф. К генеалогии морали / Ф. Ницше. – Соч. в 2-х т. Т. 2. – М., 1990. – С. 491; Ницше Ф. Воля к власти / Ф. Ницше. – М., 1994. – С. 224, 241, 298) поэтому интерпретация принимается как фундаментальный момент познания, отношения к жизни и миру.

Иной, но не менее значимый аспект проблемы онтологических предпосылок интерпретации, по существу, представлен в философии символических форм Э. Кассирера. Как известно, с его точки зрения, человек живет как бы в новом измерении реальности – в «символическом универсуме». Он не противостоит реальности непосредственно, лицом к лицу, но погружен в языковые формы, художественные образы, мифические символы, религиозные ритуалы и другие знаки и символы, придающие наличному бытию определенные значения и смыслы. Он называет их «формами чеканки бытия», но при этом имеются в виду не просто отпечатки наличной действительности, пассивные отражения данного бытия, но созданные человеком интеллектуальные символы. (Кассирер Э. Философия символических форм. Введение и постановка проблемы / Э. Кассирер. // Культурология. ХХ век. Антология. - М., 1995. – С. 202, 165. Философ замечает при этом, что изложенная позиция выбивает из под ног почву у наивной теории отражения).

М. Хайдеггер дал блестящие образцы интерпретации филологических и философских текстов Анаксимандра, Декарта, Канта и ряда других мыслителей, руководствуясь, в частности, принципом «понимать автора лучше, чем он понимал себя сам». Вместе с тем он совершил «онтологический поворот», вывел герменевтическую интерпретацию за пределы анализа текстов в сферу «экзистенциальной предструктуры понимания»; различил первичное – дорефлексивное – понимание как сам способ бытия человека, тот горизонт предпонимания, от которого никогда нельзя освободиться, и вторичное понимание, возникающее на рефлексивном уровне как философская или филологическая интерпретация. Вторичная интерпретация коренится в первичном предпонимании; всякое истолкование, способствующее пониманию, уже обладает пониманием истолковываемого.

П. Рикёр, чьи идеи лежат в русле «онтологического поворота», предлагает такую трактовку интерпретации, которая соединяет истину и метод и реализует единство семантического, рефлексивного и экзистенциального планов интерпретации. Он полагает, что множественность и даже конфликт интерпретаций являются не недостатком, а достоинством понимания, выражающего суть интерпретации, и можно говорить о текстуальной полисемии по аналогии с лексической. В любой интерпретации понимание предполагает объяснение в той мере, в какой объяснение развивает понимание».

По Гадамеру, бытие, которое может быть понято, есть язык, и это не только язык людей, но и языки природы, науки и искусства, наконец, язык, на котором «говорят» вещи. Соответственно отношение к сущему принимает форму универсальной интерпретации и герменевтика предстает не просто методологией наук о духе, но «универсальным аспектом философии». (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. – М., 1988. С. 548 – 550. Объективная необходимость интерпретации языковых (а также квазиязыковых, метафорических) и символических объектов, текстов коренится в их неполноте, незавершенности и многозначности, в существовании скрытых довербальных и дорефлексивных феноменов, неявных идей и пред-рассудков. Экспликация и последующая интерпретация этих элементов существенно меняют понимание смыслов и значений. Но, как подчеркивает Гадамер, «интерпретатор не в состоянии полностью воплотить идеал собственного неучастия», (Гадамер Х.-Г. Там же. С. 461). Поэтому в интерпретацию вместе с историческим мышлением входит и его «горизонт истолкования», т.е. включаются и принадлежащие ему понятия и представления.

В рамках концепции коммуникативной рациональности эту мысль поддерживает также Ю. Хабермас. Размышляя о роли «предпонимания интерпретатора» в известной работе «Познание и интерес», он утверждает, что «мир традиционного смысла открывается интерпретатору только в той мере, в какой ему при этом проясняется одновременно его собственный мир. Понимающий устанавливает коммуникацию между обоими мирами; он схватывает предметное содержание традиционного смысла, применяя традицию к себе и к своей ситуации». (Хабермас Ю. Познание и интерес // Философские науки, - 1990, - № 1. – С. 94).

Представляется, что корректная оценка интерпретации предполагает предварительное разграничение логических уровней знания – собственно текста и его истолкования. В отличие от текста его интерпретация не истинна и не ложна, она неверифицируема, но может и должна быть обоснована, оправдана, что прежде всего предполагает экспликацию и осмысление неявных, скрытых элементов текста, выяснение их влияния на его значение и смыслы».

Существуют три типа интерпретации: история изучает временной процесс, хронологическую последовательность единичных событий; эволюционизм занимается временным процессом, представляющим явления в виде временной последовательности форм; формальный процесс представляет явления во временном, структурном и функциональном аспектах, что дает нам представления о структуре и функции культуры. Итак, история, эволюционизм и функционализм представляют собой три различных, четко отграниченных друг от друга, способов интерпретации культуры, каждый из которых одинаково важен и должен быть учтен не только в культурологии и антропологии. Эти три процесса существуют не только в культуре, но на всех уровнях действительности, соответственно интерпретация трех типов представлена в различных, в том числе естественных

Для философского понимания природы интерпретации важен ещё один момент. В обращении «К русским читателям» Гадамер писал о повороте, совершенно Гуссерлем и Хайдеггером, как о «переходе от мира науки к миру жизни». После такого шага за теорией познания в целом, за интерпретацией в частности, стоит уже «не факт науки и его философское оправдание», но нечто другое, что ожидает от философии «жизненного мира»» всей широты жизненного опыта, его оправдания и прояснения. Соответственно изменилось и философское понимание интерпретации, выяснены не только её логико-методологические функции, но и онтологические и герменевтические основания и смыслы, её универсальный характер в деятельности человека и культуре».

Согласие и сходство убеждений и установок говорящего и интерпретатора, казалось бы, являются условием успешной интерпретации, но остается открытым вопрос: является ли то, относительно чего достигнуто согласие, истинным, ведь само по себе согласие вовсе не гарантирует истинности. Для концепции философа, однако, важно другие – согласие и общность убеждений нужны как базис коммуникации и понимания. «Согласие не создает истины, однако большая часть того, относительно чего достигнуто согласие, должна быть истинной, чтобы кое-что могло быть ложным. …Слишком большое количество реальных ошибок лишают человека возможности правильно судить о вещах. Когда мы хотим дать интерпретацию, мы опираемся на то или иное предложение относительно общей структуры согласия. Мы предполагаем, что большая часть того, в чем мы согласны друг с другом, истинна, однако мы не можем, конечно, считать, что мы знаем, в чем заключена истина.

Оригинальную теорию интерпретации предложил американский ученый Д. Дэвидсон, который работает в традиции аналитической философии. Дэвидсон, Дональд. Исследования истины и интерпретация / Пер. с англ. А.А. Веретенникова, Т.А. Дмитриева, М.А. Дмитровской и др. – М.: Праксис, 2003. – 448 с.- (Серия «Философия»).

Чтобы интерпретировать конкретное высказывание, надо показать перевод предложения и определить руководство по переводу. При таком подходе остается к тени контекст. В принципе такой подход представляет собой пошаговый перевод конкретного высказывания в соответствии с руководством по переводу. Тем самым, руководство по переводу не является лучшей формой для теории интерпретации. В таком случае, следует продумать вопрос: как в принципе возможна теория интерпретации.

Переводчик переводит фразу: «Карл сказал, что идет снег». Эта фраза была произнесена в конкретном случае. Переводчик должен знать, что на самом деле означают слова субъекта. Иначе потенциальная бесконечность высказывания не позволит понять контекст – определенных условий и определенных намерений говорящего. Теория интерпретации должна дать некоторую конечную теорию, из которой следуют конкретные интерпретации. «Переводчик должен быть в состоянии понимать любое из бесконечной последовательности предложений, которые мог бы произнести носитель языка».

Одна из сложностей в том, что для того, чтобы дать адекватный перевод переводчик должен быть лингвистом, физиологом и философом.

Носитель языка считает своё предложение истинным, опираясь по-преимуществу, на своё мнение. Можно ли обнаружить свидетельства значений слов, независимых от мнений? В таком случае значения слов должны быть независимыми от намерений, желаний, сожалений, пожеланий, одобрения, поскольку это все компоненты мнения. Тем самым теория интерпретации каким-то образом должна быть создана на основе большого числа мнений. Трудности создания теории не должны уводить нас от главного вопроса: откуда мы знаем, когда верна интерпретация высказывания. Поскольку практически задача слушателем решается, он понимает собеседника, то для создания теории высказывания Дэвидсон высказывает дельную мысль. «Детальный смысл намерений и мнений человека не может не зависеть от смысла того, что он высказывает вслух».

Поскольку мы не можем знать, во что верит субъект и не можем создать теорию его убеждений и намерений, то нам нужна одновременно и теория мнений и теория значений. В таком случае мы сделаем возможной радикальную интерпретацию, то есть интерпретацию высказанного, начинающейся с нуля.

Объяснить поведение, то есть «интерпретировать».

Чтобы интерпретировать высказывание мы должны знать, что значат слова в данном контексте. Но каково должно быть наше знание, чтобы интерпретировать слова других? Как мы можем получить знание, которого будет достаточно для интерпретации? Будут ли тождественные выражения одинаково интерпретироваться?

Любое понимание речи другого человека подразумевает радикальную интерпретацию.

Теория интерпретации должна быть способной интерпретировать любое предложение, которое может произнести носитель языка. Чтобы принадлежать речевому сообществу – то есть интерпретировать речь других – субъект действительно нуждается в знании такой теории и в знании того, что эта теория правильного типа.

Теория интерпретации, подобно теории действия, позволяет нам воспроизводить некоторые свершившиеся события.

Интерпретация важна для телеологического объяснения речи, так как чтобы объяснить, почему кто-то сказал что-то, мы среди прочего должны знать его собственную интерпретацию сказанного, а именно, что по его мнению означают его собственные слова в тех обстоятельствах, в которых он их произнес. Естественно, это включает некоторые его мнения о том, как его слова проинтерпретируют другие люди

Интерпретация помогает упорядочить наше понимание поведения.

Установка считать предложение истинным (при определенных условиях) фундаментальным образом связывает мнение и интерпретацию, мы можем знать, что носитель языка читает предложение истинным, не зная, что он подразумевает под ним или какое мнение он им выражает. Но если мы знаем, что он считает предложение истинным, и знаем, как его интерпретировать, то мы можем корректно приписать ему определенные мнения. И, соответственно, если мы знаем, какое умение выражается предложением, считающимся истинным, мы знаем, как его проинтерпретировать. Методологическая проблема интерпретации состоит в том, чтобы, если даны предложения, которые человек принимает за истинные при данных обстоятельствах, выявить, в чем состоит его мнения и что означают его слова. Эта ситуация подобна ситуации в теории решений, где, зная предпочтения человека между альтернативными линиями действия, мы можем различать и его мнения, и его желания. Конечно, нельзя думать, что теория интерпретации окажется изолированной, поскольку, как было замечено, нет никаких шансов выявить, когда предложение считается истинным, без возможности приписывания желаний и возможности описания действий как обладания сложными намерениями. Это наблюдение не лишает теорию интерпретации собственного интереса, но определяет ей место в пределах более всесторонней теории действия и мышления.

Дэвидсон, самый известный и самый влиятельный на сегодня американский философ исследующий интерпретацию, утверждает, что «основная проблема, которую радикальная интерпретация должна решить, состоит в том, что нельзя назначать значения высказываниям говорящего без того, чтобы знать, что он полагает, чему верить; в то же время невозможно идентифицировать мнения без того, чтобы знать то, что означают высказывания говорящего; с такой точки зрения мы должны дать и теорию мнения, и теорию значения одновременно».

Процесс интерпретации оказывается зависящим от обоих аспектов принципа: - приписывания мнения и назначением значения должны быть совместимы друг с другом и с общим поведением говорящего – когерентность;

- также они должны быть совместимы со свидетельствами, предоставленными нашим знанием об окружении говорящего, так как именно находящиеся в мире причины мнений и должны, в самых основных случаях, быть приняты за предметы мнений – корреспонденция».

Выделяя самостоятельную главу, посвященную интерпретации в фундаментальном

исследовании «Человеческое познание, его сфера и границы», Б. Рассел подчеркивал, что

к вопросу об интерпретации незаслуженно относились с пренебрежением. Все кажется определенным, бесспорно истинным пока мы остаемся в области математических формул, но когда становится необходимым интерпретировать их, то обнаруживается иллюзорность этой определенности, самой точности той или иной науки, что и требует специального исследования природы интерпретации.

Для Рассела интерпретация (эмпирическая или логическая) состоит в нахождении возможно более точного, определенного значения или системы значений для того или иного утверждения. В современных физико-математических дисциплинах интерпретация в широком смысле может быть определена как установление системы объектов, составляющих предметную область значений терминов исследуемой теории. Она предстает в качестве логической процедуры выявления денотатов абстрактных терминов, их «физического смысла». Один из распространенных случаев интерпретации – содержательное представление исходной абстрактной теории на предметной области другой, более конкретной, эмпирические смыслы которой установлены. Она занимает центральное место в дедуктивных науках, теории которых строятся с помощью аксиоматического, генетического или гипотетико-дедуктивного методов. (Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. Киев, 1997. С. 252-259).

Конкретные логико-методологические особенности интерпретации раскрывает К. Гемпель при исследовании функции общих законов в истории в связи с более широкой проблемой объяснения и понимания. Интерпретация отнесена им к процедурам, включающим допущение универсальных гипотез в историческом исследовании. Интерпретации исторических событий, тесно связанные с объяснением и пониманием, проводятся в терминах какого-либо определенного подхода или теории. Они представляют собой, по Гемпелю, или подведение изучаемых явлений под научное объяснение или попытку подвести их под некоторую общую идею, недоступную эмпирической проверке. В первом случае интерпретация является объяснением посредством универсальных гипотез; во втором случае она, по существу, выступает псевдо-объяснением, обращенным к эмоциям, зрительным ассоциациям, не углубляющим собственно теоретическое понимание события (Гемпель К.Г. Логика объяснения. М., 1998. С. 28).

М. Хайдеггер указал, что вопрос о смысле бытия есть, в том числе вопрос об интерпретации и понимании (уровне освоения) бытия.

Эпистемологический поворот ХХ в. связан с распадом прежнего классического и неклассического типа рациональностей, конституированием новой модели субъекта познания не только отражающего мир, но и репрезентирующего и интерпретирующего его. «Субъект познания, прежде всего и главным образом – это субъект интерпретирующий, поскольку его существование и деятельность развертываются не просто в объективной действительности, но в мире созданных им образом, знаков и символических форм, присущих самой структуре человеческой жизни». (Микешина Л.А. Философия познания: диалог и синтез подходов // Вопросы философии. № 4. 2001. С. 81).

Сознание человека интенционально, интерактивно, интерсубъективно, наше мышление не только рефлексия общественного бытия, а связано и укоренено тысячью нитями с историческими формами присутствия человека, поэтому проблематика интерпретации и объяснения есть проблема социальной философии. Именно в данной проблеме может быть раскрыта сущность бытия.

Процедура интерпретирования включает выдвижение и верификацию гипотез о смыслах высказывания или текста в целом, что предполагает «объекты ожидания»: интерпретируемый текст, внутренний мир автора (по оценке интерпретатора), а также представление интерпретатора о своем внутреннем мире и о представлении автора о внутреннем мире интерпретатора (дважды преломленное представление интерпретатора о собственном внутреннем мире). Для этой операции существенны личностные и межличностные аспекты: взаимодействие между автором и интерпретатором, различными интерпретаторами одного текста, а также между намерениями и гипотезами о намерениях автора и интерпретатора. Намерения последнего регулируют ход интерпретативной операции и в конечном счете сказываются на её глубине и завершенности

В научном познании вообще, как мы видим, интерпретация текстов и герменевтика как её теория оказываются весьма плодотворными, подтверждением чему становятся сегодня также исследования в области искусственного интеллекта и роли компьютера в познании. Для эпистемологии несомненный интерес представляют известные исследования американских специалистов Т. Винограда и Ф. Флореса, которые, преодолевая стандартную теорию искусственного интеллекта (ИИ), опирающуюся на традиционную эпистемологию, в основу нового подхода положили идеи Хайдеггера и Гадамера. В известной книге о «компьютерном понимании и познании» они исходят из того, что интерпретативная деятельность пронизывает всю нашу жизнь и, чтобы в исследовательской программе ИИ осознать, что значит думать, понимать и действовать, необходимо признать роль и понять природу интерпретации. Значимыми для программы оказались такие вопросы, как: может ли быть значение определено в абсолютном смысле, независимом от контекста; можно ли удовлетвориться признанием того, что каждый индивид в конкретный момент времени осуществляет конкретную интерпретацию (релятивизм); следует ли полагать, что значение коренится в самом тексте и не зависит от акта интерпретации или необходимо признать, что оно уходит корнями в процесс понимания и интерпретации, которая представляет собой взаимодействие между горизонтом, задаваемым текстом, и горизонтом интерпретатора. (Главы из книги Винограда в книге: Язык и интеллект. М., 1996. С. 185-229).

Хайдеггер и Гадамер переосмыслили герменевтическую идею интерпретации, вывели её за пределы анализа текстов, в сферу фундаментальных основ бытия и познания человека понимающего.

Интерпретируемое и интерпретатор не существуют независимо друг от друга: существование есть интерпретация, а интерпретация – существование. Предрассудок не является условием, которое приводит субъекта к ошибочной интерпретации мира, но является необходимым условием для предпосылки интерпретации (отсюда и для Бытия).

Невозможно эксплицировать все наши неявные представления и допущения, не существует нейтральной точки зрения, мы всегда оперируем в рамках заданной нами структуры. Практическое понимание более фундаментально, чем отвлеченное теоретическое понимание, поскольку через практическую деятельность нам мир доступен непосредственно, нерефлексивно. Отвлеченное мышление при всех его достоинствах одновременно затемняет и разобщает явления, помещая их в «ячейки» категорий. Как убеждает размышление над повседневной жизнью человека, он «вброшен» в мир, поэтому неизбежно должен действовать, не имея возможности отвлечься и обдумать свои действия, последствия которых не могут быть предсказаны. У него не может быть универсальной, заранее приготовленной, устойчивой репрезентации ситуации, поэтому «каждая репрезентация – это интерпретация». И нет способа, позволяющего определить правильность или ложность той или иной интерпретации, и люди не всегда могут определить глубинные мотивы своих действий. При этом и язык есть действие, причем интерпретативное действие, которое вводится в дискурс уже в момент самого называния темы или проблемы».

Для Х.-Г. Гадамера понимание не просто отражение объекта в сознании субъекта, а интерпретация текста, привнесение в него смысла, т.е. интерпретация есть всегда сотворчество. Научное же сознание не допускает сотворчества, ибо ориентируется на то, что есть, т.е. обрекает на разорванность субъекта и объекта. Понимание же сходно с игрой, ибо в ней человек преодолевает отстраненность, включаясь в процесс и преодолевая ситуацию постороннего наблюдателя; здесь человек не осмысливает себя, а живет, действует, пребывает. В этом игровом плане воспринимаются и произведения искусства, что в принципе недопустимо при восприятии научных идей. Но отсюда следует вывод: главное сейчас не в том, чтобы проникнуть в суть вещей, а как себя вести перед лицом тех забот и проблем, в которые погружен современный человек.

8. Философская герменевтика Г. -Г. Гадамера

Ганс-Георг Гадамер родился в 1900 году и прожил 102 года. Он родился в Марбурге и к изучению философии приступил в самом конце первой мировой войны. Тогда в 1918 г. в немецких университетах господствовало “неокантианство” – разветвлённая система рациональной философии, для которой действительность существовала только как “факт науки”. Тонкостям логической теории Гадамер научился у тогдашнего предводителя неокантианской школы Пауля Наторпа. Но поколение молодых людей, отравленное опытом мировой бессмыслицы, уже с трудом воспринимало оптимистические теории прогресса культуры и всеобщего торжества научного разума. Рассуждения неокантианцев о “сознании вообще” уже мало интересовали студентов, они стремились узнать о том, что есть “здесь” и “теперь”, понять не человека вообще, а человека в его исторической конкретной ситуации. Для нового понимания требовался новый язык, и такой язык был найден у доцента Фрейбургского университета Мартина Хайдеггера. Лекции Хайдеггера оказывали на слушателей магическое воздействие. Гадамер вспоминает: “Для меня это было как удар электрическим током… Мне открылись глаза… ”. Молодые люди нашли у Хайдеггера философию, трактующую о “здесь - бытии” человека и основных проблемах его существования. Ганс-Георг Гадамер стал одним из учеников Мартина Хайдеггера, но не был его любимым учеником. Учитель был невысокого мнения о философских дарованиях Гадамера. “О философии он не имеет ни малейшего представления”, - отзывался Хайдеггер о Гадамере и настоятельно советовал своему ученику сосредоточиться на классической филологии.

Ученик не обиделся, а стал одним из лучших знатоков греческой философии и продолжал ссылаться на гениальные заслуги учителя. Однако внутреннее давление авторитета Хайдеггера оставалось: “У меня всегда было отвратительное чувство, что он заглядывает из-за моей спины в написанное”,- вспоминал Гадамер.

Опыт сопротивления авторитету и умение, даже идя на компромиссы, отстаивать свою позицию, пригодились Гадамеру в эпоху политических потрясений середины века. Став в 1939 г. профессором в Лейпциге, Гадамер, в отличие от огромного большинства своих коллег (в том числе и Хайдеггера), активно включившихся в консервативную революцию нацистов, ухитрился не только избежать членства в НСДАП, весьма перспективного для университетского персонала, но даже не высказать ни одного сомнительного тезиса в духе расовой идеологии. Хайдеггер был членом НСДАП и регулярно платил взносы. Он почуял силу национальной стихии и её исследовал. Мы игнорирующие эту силу, пожинаем ныне её плоды. Но уже в 1935 году нацисты разгадали философа и изгнали его с кафедры во Фрейбурге, положив конец иллюзии об их общности. А некоторые журналисты до сих пор ищут “жареное” в связи Хайдеггера с нацизмом.

После окончания войны должность ректора Лейпцигского университета была доверена советскими властями Гадамеру. Но философ продолжал, как и при нацистах, отстаивать свои взгляды. На открытии Лейпцигского университета в феврале 1946 г. после пламенной речи маршала Жукова, призвавшего бороться с “врагами немецкого народа”, Гадамер говорил о фундаментальном значении науки и её самостоятельной роли “в построении новой демократии силами всех трудящихся”. Гадамер предложил назвать университет в честь Лейбница, власти назвали в честь Карла Маркса. Если нацисты презирали профессуру и оставляли её в покое, то коммунисты стремились “использовать” профессоров в своих целях. Гадамер ушёл в отставку и уехал в 1947 г. в западную часть Германии, окончательно устроился в Гельдельберге, став преемником Карла Ясперса на кафедре философии. У него сложился круг учеников, и пошла слава основателя “философской герменевтики”.

Известность пришла к Гадамеру после публикации в 1960 г. основного сочинения “Истина и метод. Основы философской герменевтики”. Теперь он был действительным профессором, “философом с собственной системой”.

Будучи председателем Гегелевского общества, он всегда брал заключительное слово, сообщал каждому участнику о его правоте и призывал, неустанно призывал “учиться понимать друг друга”.

На столетнем юбилее философа сравнивали с Гомером, Нестором, библейскими пророками и греческими мудрецами. На юбилее философу преподнесли последний, десятый том полного собрания сочинений.

Заслуга Гадамера состоит в том, что он предпринял попытку разработать герменевтическую философию как учение о бытии. Со времён Ф. Шлейермахера основу теории герменевтики составляли методологические проблемы, носящие естественнонаучный характер. Именно Гадамеру принадлежит утверждение о том, что такое представление сужает универсальность герменевтики, что существует обширная область истинного познания, не подчиняющаяся регулированию методом. Это область практического умения ориентироваться в жизненной ситуации, которое проверяется не соответствием каким-то правилам, а удачностью или неудачностью поступков. Ещё это умение называют “пониманием” в смысле “он разбирается, он знает толк в …, он умеет”. Если посмотреть внимательнее, то окажется, что всякое человеческое действие опирается на то или иное понимание, как самого себя, так и окружающего мира. Человек живёт понимая. Гадамер исходит из широкого взгляда на процессы понимания как действующих во всех сферах человеческой жизни. В таком случае задача философской герменевтики является скорее онтологической, нежели методологической. Одно из принципиальных положений философской герменевтики Гадамера – не мы говорим языком, но он нами. И как следствие этого кардинального вывода – наше философствование обусловлено понятийной системой, в которой оно развёртывается.

Как известно, понятийная система явилась результатом усилий философской традиции, начиная с древних греков. Без учета традиции вообще, в том числе и философской, понимание резко сужается. Мы знаем об усилиях М. Хайдеггера мыслить так, как мыслили до Парменида, то есть вне последующей философской традиции. В этом пункте ученик расходится с учителем. Гадамер обнаруживает герменевтическое видение проблем у Платона и Аристотеля, а в новое время - у Гегеля. Как отмечает П.П. Гайденко, Гадамер “считает необходимым для современной герменевтики пройти школу гегелевской герменевтики”.¹

Согласно Гадамеру, Гегель значительно превзошёл подход к герменевтике Шлейермахера, поскольку исходил из задачи не восстанавливать прошедшее, а мысленно воспроизводить современную жизнь. Вместе с тем, Гадамер ясно видит неудачу гегелевской философии в том, что диалектика в ней была превращена в гигантский монолог, а нужна, и с этим трудно не согласиться, диалогическая диалектика. Помимо этого сегодня скорее следует опасаться не мирового господства гегелевского абсолютного духа, а другого призрака – релятивизма, утверждающего вслед за Ницше: “нет фактов, есть лишь интерпретация” и делающего отсюда вывод, что интерпретации равнозначны. Гадамер рассматривает понимание как феномен, не только зависящий от субъекта интерпретации, но и определяющий его. “Скорее следует сказать, что понятийная система, в которой развёртывается философствование, всегда владела нами точно так же, как определяет нас язык, в котором мы живем. Осознать подобную предопределённость мышления понятиями – этого требует добросовестность мысли ”²,- указывает Гадамер. Для осознания предопределённости мышления понятиями необходимо пройти школу гегелевской герменевтики. Но следует помнить, что “диалектика у Гегеля суть монолог мышления, монолог, стремящийся с ходу осуществить то, что во всяком подлинном разговоре вызревает постепенно”.³

Герменевтика имеет своим истоком нарушения интерсубъективности. Область её применения включает в себя все те ситуации, в которых мы сталкиваемся с такими значениями, которые требуют интерпретации, поскольку сразу нам не понятны. К самым ранним ситуациям, когда возникла необходимость разработать принципы и правила интерпретации, относятся религиозные тексты, смысл которых был непонятен, а применение запрещалось, если они не согласовывались с догматами церкви. Однако такая отдаленность от смысла может иметь место и во время непосредственной беседы, когда речь идет о каком-либо произведении искусства или каких-либо исторических событиях. Во всех этих случаях герменевтика выступает в качестве мостика между известным нам окружающим миром вещей и явлений и тем странным, непонятным смыслом, который сопротивляется вхождению в привычный мир наших представлений. При этом нам крайне важно осознать, что герменевтика охватывает и то чуждое, что мы стремимся понять, и то, что мы уже понимаем, что нам уже знакомо. Все представления, которые составляют знакомый для интерпретатора мир, очевидно, трудно охватить тематически, но они являются такой же неотъемлемой частью процесса понимания, как и все те мыслительные акты, с помощью которых мы осмысливаем чуждый нам объект. Такого рода представления выражают непосредственное участие самого интерпретатора в традициях, которые сами не являются объектом понимания, но в то же время выступают условием процесса понимания. Однако рефлексивное определение понимания почти полностью игнорировалось герменевтической наукой в прошлом. Результатом этого явились искажённые и односторонние представления о процессе понимания, а также о нашем отношении к традиции.

В чём причина пренебрежительного отношения к мыслительной деятельности интерпретатора? Гадамер отмечает, что именно Шлейермахер совершил конструирование герменевтики как науки, и это подвиг, который “не есть всего лишь следующий шаг в истории собственно искусства понимания”^4. И до Шлейермахера история понимания сопровождалась теоретической рефлексией, однако, этой рефлексии был присущ характер научения искусству понимания, когда невозможно понять текст. Герменевтика здесь проявляется как вспомогательное педагогическое средство. В таком случае приоритет не за пониманием, а приоритет у неправильного понимания, искажения. ”Недостаточно хорошее понимание, - заявляет Шлейермахер, - вытекает из предположения, что понимание происходит естественно. В то время как активный процесс понимания исходит из предположения, что искажённое, неправильное понимание происходит естественно, а понимание должно быть преднамеренным”⁵.

Заметим сразу, что тут возникает вопрос относительно соответствия определения феномена понимания правилам определения, когда мы говорим, что понимать – это, значит, избегать непонимания. В самом деле, далеко не всегда неправильное понимание предполагает “глубокое и общее согласие“. Помимо этого, как известно, традиционная логика не признает отрицательных определений. Далее. Согласно Шлейермахеру, естественным образом происходит искажённое, неправильное понимание из-за изменений в значении слов, мировоззрений и тому подобного, и том числе из-за тех изменений, которые происходили в период времени, отделяющих автора и читателя. Факторы исторического развития являются как бы западнёй, в которую неизбежно попадает понимание, если их не нейтрализовать. Скорее всего, смысл текста должен быть восстановлен путем последовательной реконструкции исторической ситуации или жизненного контекста, который лежал в его основе. Только критическая, методологически направляемая интерпретация может раскрыть нам то, что имел ввиду автор. В таком случае “пониманию подлежит уже не только дословный текст и его объективный смысл, но также индивидуальность говорящего или пишущего. По мнению Шлейермахера, только обращение к генезису мыслей позволяет понять их по-настоящему”⁶. Таким образом, Шлейермахер совершил поворот от научения искусству понимания к пониманию мыслей. Вместе с тем такого рода герменевтика еще не орган предметного исследования, не диалектика. А потому для Шлейермахера “то, что должно быть понято, - в действительности не смысл как момент жизни, а мысль как истина”. В целом, “детище

Шлейермахера, однако, - это психологическая интерпретация”⁷.

Цель Вильгельма Дильтея состояла в создании герменевтики как универсальной методологической основы гуманитарных наук. Он отошёл от тех исследований человека, которые исходили из методологической установки, что познание природы человека должно быть таким же точным, как исследование тех природных объектов, которым занято естествознание. Подобно Шлейермахеру Дильтей идентифицировал значение текста или действия с субъективным намерением его автора. Начиная с документов, фактов, действий и всего того, что составляет исторический мир, задача понимания, по Дильтею, состоит в восстановлении первоначального жизненного мира и в понимании другого человека (автора или исторического явления) так, как он сам себя понимает. В таком случае, понимание-это снятие временной дистанции, отделяющей понимающего от его объекта, и попытка стать его современником, живя с ним как бы в одном времени.

Именно в этом пункте происходит как бы потеря рефлексивного измерения герменевтической ситуации, которую Гадамер пытается восстановить. Для Шлейермахера и Дильтея собственная ситуация понимающего может иметь только отрицательное значение. Эта ситуация выступает источником предубеждений и искажений, которые блокирует действительное понимание. Это именно то, что интерпретатор должен преодолеть. Согласно такому подходу, историческое понимание-это действия историка, который пытается преодолеть собственную субъективность с помощью эффективного исторического метода. Само собой понятно, что Шлейермахер и Дильтей продолжают поддерживать картезианский идеал и идеал эпохи Просвещения об автономном субъекте, который успешно выбирается из пут истории и собственных субъективных пут. Но то, от чего отказывается историк как автономный субъект, есть его собственное настоящее, которое представляет собой жизненное продолжение прошлого.

Идеал понимания, который требует от нас преодолеть наше собственное настоящее, может быть достигнут только в случае, если предположить, что наша собственная историчность является случайным фактором. Но если это онтологический фактор, а не просто случайное или субъективное состояние, то в любом процессе понимания та ситуация, в которой находится человек, участвует реально. Таким образом, Гадамер считает, что именно неразрывная связь носителя информации с его средой, и временной разрыв, отделяющий его от объекта, являются продуктивной основой всего процесса понимания. Наши предрассудки не отрывают нас от прошлого, а приоткрывают прошлое для нас. Они являются тем положительным условием, что способствует историческому пониманию, и что соразмерно с конечностью человеческого существования.

Тем самым, Гадамер, в первую очередь, подверг критике методологическое отчуждение носителя от своей собственной исторической ситуации. Он увидел причину двусмысленности заявлений Дильтея в том, что тот не преодолел картезианство с его абсолютизацией сомнения. “Методологическая наука в принципе сомневается во всём, в чём вообще можно сомневаться, чтобы таким образом обеспечить надёжность своих результатов”⁸. Вместе с тем, - утверждает Гадамер,- существует достоверность, обретённая в самой жизни. “Род достоверности, которую может обеспечить прошедшее через сомнения убеждение, отличается от непосредственной жизненной достоверности, с которой выступают в человеческом сознании все цели и ценности, если они претендуют на безусловность»⁹.

Дильтей не сумел преодолеть всей связности с традиционной теорией познания, а тем самым, и реализовать свой замысел критики исторического разума. Он не понял, что “в действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории. Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живём"¹⁰. Поэтому следует учитывать, что исторический разум не сам себе господин, поскольку он всегда находится в зависимости от тех реальных условий, в которых проявляется его деятельность. Тем самым действительное понимание не сводится к психологическому пониманию или к пониманию собственных творений, о чем вчера утверждал Вико, и несколько иными словами о понимании искусственной природы, созданной человеком, сегодня говорит В.А. Кутырёв. Точка зрения Гадамера состоит в том, что понимание исторично по существу, а не как-то избирательно, поскольку онтологически принципиально признание конечности человеческого существа. “Признание исторической конечности способа бытия человека требует принципиальной реабилитации понятия предрассудка и согласия с существованием вполне законных предрассудков”¹¹.

Не забудем, что Просвещение подвергло критике предрассудки и авторитет. Но если присмотреться поближе, то авторитет может быть источником истины, а также не следует безоговорочно отвергать все предрассудки. Авторитет принадлежит личности, а личность не требует слепого повиновения. Авторитет, при более глубоком взгляде на его сущность, оказывается частью учения о предрассудках, а предрассудки это фактически пред-суждения. Действительный разум не может противостоять традиции как одной из форм авторитета. Для Гадамера значение текста не может быть ограничено лишь авторским его пониманием. Традиция накладывает на текст то, что Гадамер называет избыточным значением, которое выходит за пределы намерений автора, какими бы они ни были – явными или подразумеваемыми им. Традиция - это сохранение как акт разума, а такого рода “традиция всегда является точкой пересечения свободы и истории"¹². Будем помнить, что мы всегда находимся внутри предания, не являющегося для нас чем-то чуждым: оно к нам обращается.

Историческое сознание не есть нечто совершенно новое, оно просто новый момент в изначальном отношении человека к прошлому. Пересмотрев наше понимание роли представлений интерпретатора, Гадамеру удалось изменить наше понимание прошлого, которое предстаёт теперь как неисчерпаемый источник новых возможных значений, а не как пассивный объект исследования. Когда физик пишет историю физики, заметим мы, то он вписывает современные представления в общий неоконченный поток физических исследований. “Наше историческое сознание наполнено множеством голосов, в которых отзывается прошедшее ”,- подаёт свой голос Гадамер. В таком случае разве можно, к примеру, говорить о данном выводе как окончательном результате, если эта мысль подхвачена, в частности, в сегодняшних исследованиях Дж. Верча¹³. А в науках о природе можно говорить о равном себе объекте, поскольку исследование проникает в природу все глубже и глубже. “В основе исторического исследования лежит историческое движение, в которое вовлечена сама жизнь; оно, следовательно, не может быть понятно теологически, с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не существует”¹⁴. Таким образом, бессмысленно исходить из какой-либо завершенности исторического познания.

Гадамер развивает концепцию понимания, в центре которой находится подлинное участие интепретатора в истории. Понимание не есть реконструкция, оно – посредничество. Мы переносим прошлое в настоящее. Даже в процессе аккуратных попыток осмыслить прошлое само по себе, понимание остаётся по существу посредничеством или переводом прошлого значения в настоящую ситуацию. Таким образом, Гадамер делает особый упор не на применение метода субъектом, а на основательное продолжение истории. Не искусственное понимает человек, а “бытие, которое может быть понято, есть язык”¹⁵. Для него важно вхождение в событие перехода, в котором прошлое и настоящее постоянно посредничают. Понимание – событие, выражающее движение самой истории, где ни интерпретатор, ни текст не могут рассматриваться как автономные единицы.

Если прежние герменевты пытались преодолеть временной разрыв, то Гадамер говорит о неразрывности наследия и традиции. Герменевт обязан увидеть как прошлое функционирует в настоящем, и как оно сформировало горизонт представлений интерпретатора. Тем самым, прошлое - это не простой набор объектов исследования, который интерпретатор должен восстановить; философская задача заключается в анализе возможности общения между текстом или историческим событием и каждым новым интерпретатором. “Поэтому предрассудки отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческую действительность его бытия ”¹⁶,- делает вывод Гадамер.

Таким образом, по Гадамеру, настоящая ситуация в представлении историка теряет своё привилегированное положение, становится расплывчатой и относительным моментом в жизни действующей истории, однако, при этом происходит формирование широкого кругозора, в котором ограниченный кругозор текста и интерпретатора сливаются в общее представление о содержании текста – а в этом они оба заинтересованы. Так же, как и любой настоящий диалог, герменевтическое сообщение между интерпретатором и текстом включает в себя их равенство и активное взаимодействие. Оно предполагает, что оба участника этого диалога имеют дело с одним общим содержанием – общим вопросом – то, о чём они говорят. Другими словами, такой диалог всегда диалог о чём-то. Разумеется, такой подход существенно отличается от реконструктивной герменевтики Шлейермахера и Дильтея, которые рассматривают “текст как бы шифром чего-то находящегося за текстом (к примеру, творческой личности или мировоззрения автора)”¹⁷.

Столкновения Лютера с римско-католической церковью послужили Гадамеру иллюстрацией того, насколько текст звучит по-иному, когда его значение получает конкретизацию в новой герменевтической ситуации, а интерпретатор со свой стороны обнаруживает, что собственное представление меняется через восприятие того, о чём говорится в тексте. Именно Лютер и его последователи перенесли правило риторики на процедуру понимания и “сформулировали в качестве всеобщего принцип интерпретации текста, согласно которому все детали текста следует понимать исходя из контекста, их взаимосвязи и из единого смысла, на который сориентирован текст в целом”¹⁸.

Историк настоятельно обязан осознать историю воздействий, однако вряд ли это требование полностью выполнимо. “Утверждение, что история воздействия полностью осознана, столь же рискованно, как и гегелевская претензия на абсолютное знание, в котором история приходит к совершенному самосознанию и тем самым возвышается до понятия. Действенно-историческое сознание есть, скорее, момент в осуществлении самого понимания”¹⁹. Такого рода сознание выполняет задачу осознания герменевтической ситуации. Особенность герменевтической ситуации в том, что мы не можем иметь о ней предметного знания, поскольку пребываем в ней. Мы не можем прояснить окончательно герменевтическую ситуацию не в силу ограниченности нашей способности к рефлексии, а из-за существа того исторического бытия, в котором находимся.

“ Историческое бытие никогда не исчерпывается знанием себя ”²⁰,- таково одно из положений учения Гадамера. В этом причина, почему понимание должно пройти путь к той абстрактной клеточке, с которой начинается путь к конкретному, или, как выражается Гадамер, “пройти путь гегелевской феноменологии духа в обратном направлении”²¹. Ограниченность понимания имеет своим основанием то, что “обладающий широтой горизонта способен правильно оценить значение всех вещей, лежащих внутри этого горизонта… с точки зрения удаленности и близости, большого и малого”²². Но не в этом основная причина ограниченности, а в том, что после того как мы поняли смысл предания, то есть установили его горизонт, мы почему-то не стремимся понять внутри предания нас самих. Ведь познание предания лишь средство, а цель понимания - мы сами.

Вместе с тем, ни один человек не обладает настолько замкнутым горизонтом, чтобы можно было бы сказать, что он одиночка. Какой же человек одиночка, если он может понять других, а другие его? “Горизонт прошедшего, которым живёт всякая человеческая жизнь и который постоянно наличествует в качестве предания, всегда находится в движении"²³,- поясняет Гадамер. Таким образом, существует один – единственный горизонт, обнимающий собой всё то, что содержит в себе историческое сознание. Нам нужно некоторое временное отстояние, чтобы решить герменевтическую ситуацию, в рамках которой необходимо “отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, в силу которых мы понимаем превратно ”²⁴.

Тем самым, понимание - это процесс слияния горизонтов, при этом происходит набрасывание исторического горизонта и его снятие. Как известно, прежние подходы к герменевтике лишь формулировали существование герменевтического круга и пытались найти из него выход. Универсальная герменевтика уходит от формальной всеобщности герменевтического круга через описание понимания как взаимодействия двух движений: традиции и истолкования. В процессе взаимодействия с преданием, мы участвуем в свершении предания. “Круг понимания, таким образом, вообще не является “методологическим” кругом, он описывает онтологический структурный момент понимания “²⁵ и решается в применении.

Истолкование это эксплицитная форма понимания, а интегральной составной частью герменевтического процесса является применение. Можно утверждать, что текст понят, “если он каждый раз понимается по-другому”²⁶. И в этом смысле само понимание оказывается свершением. В чём же состоит смысл такого элемента понимания как применение? Гадамер поясняет: “Интерпретатор ни к чему иному и не стремится, как именно понять это всеобщее (текст), т.е. понять то, что говорит предание, то, что составляет смысл и значение текста. Но чтобы понять это, он не должен абстрагироваться от себя самого и от конкретной герменевтической ситуации, в которой он находится. Он должен связать текст с этой ситуацией, если он вообще хочет его понять”²⁷. Понять какой-то текст, к примеру, приказ, значит апплицировать его к той конкретной ситуации, к которой он относится. Тем самым понять означает понять не вообще, а исходя из той конкретной ситуации, в которой было сделано высказывание. Требование же естествознания, в данном случае, таково, что понимает лишь тот, кто не участвует в игре.

Игра привлекалась Гадамером для объяснения процесса понимания потому, что игра влечёт к себе, как втягивает в свершение осмысленное, как располагает к себе прекрасное. Дело в том, что игра не может быть рассмотрена как акт субъективного действия. Напротив, она освобождает от субъективности и самообладания. Суть игры… в самой игре. Это наблюдение не противоречит тому, что нужно знать определённые правила игры и придерживаться их, или тому факту, что игроки научаются играть в процессе игры. Процесс игры не имеет цели захватывания, а воспроизводит себя. В феномене игры существенным является не сама по себе цель, которая в ней заключается, а динамичность этого процесса, которая сама определяет, каким образом будет достигнута цель. Игра имеет своё собственное пространство и её динамика, и цель ограничены этим пространством. Захватывание и риск, которым живёт игрок, показывают, что вся наша жизнь есть, собственно, игра. Противоречивая структура игры позволяет Гадамеру провести аналогию с одной из самых трудных проблем герменевтики, а именно проблемой точности знаний, тонкости интерпретирования и передачи значения текста.

И, тем не менее, это ещё не полное понимание или понимание без такого его момента как аппликация. “Аппликация - это не приложение к конкретному случаю некоего всеобщего, которое было изначально дано и понято само по себе, но аппликация и есть действительное понимание самого всеобщего, которым является для нас данный текст. Понимание сказывается родом действия и познаёт себя в качестве такового”²⁸. Что же в таком подходе оригинального, если уже гегелевская философия духа пыталась осуществить тотальное определение истории и современности? Однако историческое дело духа по сути оказалось примирением с самим собой, а тем самым оно не даёт и не может дать действительного понимания. С другой стороны, естествознание своим требованием воспроизводства, контроля и принципиальной повторимости уничтожает свою собственную историю.

Всякий человеческий опыт, согласно Гадамеру, в силу конечности человека с необходимостью становится историческим опытом. Нашёл формулу, которая выражает внутреннюю историчность опыта, по Гадамеру, Эсхил: учиться через страдание. Не те или иные эмпирические сведения получает человек через страдание, а обретает понимание границ человеческого бытия. Человеческий опыт – это опыт о конечности. Помимо этого, герменевтический опыт предполагает испытания преданием. А особенность предания в том, что оно, будучи языком, само заговаривает с нами. Благодаря преданию, происходит общение Я с Ты. От человека требуется открытость, чтобы услышать Ты; предание в этих обстоятельствах выступает условием взаимопонимания.

Диалогический характер интерпретации ниспровергается, когда интерпретатор концентрирует своё внимание на другом лице как таковом, а не на самом содержании. Таким образом, герменевтическое общение начинается тогда, когда интерпретатор по-настоящему открывает себя тексту, слушая его и позволяя ему представить свою точку зрения. Оно заключается в сопоставлении своей точки зрения с текстом или точкой зрения другого.

Вместе с тем, открытость обладает логической структурой, структурой вопроса, а вопрос имеет смысл, т.е. направленность. Вопрос даёт направление, по которому только и может последовать ответ, если ответ хочет быть осмысленным. Ещё Платон знал, что вопрос труднее ответа. Дело в том, что для того, чтобы спрашивать, нужно твёрдо знать о своём неведении. Вопрос предваряет всякое познание и без него не имеет смысла. Диалектика проводит всякое знание через вопрос. Но она не предъявляет требования к вопросу: он должен быть поставлен, то есть должен дать направление решения. А решение вопроса - это путь к знанию. Собственно сама диалектика возможна, поскольку решение в пользу “да” или “нет” предполагает знание того и другого.