Введение 45 страница

41 Варрон у Макробия, "Сатурналии" 3,4, 8; Августин, "О Граде Божием" 7, 23, 28; ср. комм. Сервия к "Энеиде" III, 12; 264; VIII, 679; Prob. Eel. 6, 31; но "Caelum et Тегга" (Небо и Земля) как самофракийские боги - Варрон, "О латинском языке" 5, 58; Хемберг 91; К. Kerenyi в: Studi Funaioli, 1955, 157-62.

42 Хемберг 82, 69, 84 сл.; Ликофрон 77; схолии к Никандру, "Фериака" 462.

43 Акусилай ФГИ 2 F 20; Каллимах, фр. 199; 723; Мнасей - см. прим. 39; надпись с Имброса - IG XII 8, 74.

44 Варрон, "О латинском языке" 5, 58; Наасенец у Ипполита, "Философуме-ны" 5, 8, 9 сл.; аллюзия у Геродота 2, 51, 4.

45 Цицерон, "О природе богов" 3, 56, аллюзия у Геродота 2, 51 и Каллимах, фр. 199; ср. расш. комм. Сервия к "Энеиде", IV, 577; I, 297. Хемберг (93) ошибочно видит в итифаллическом Гермесе супруга из "священной свадьбы"; фигуры остаются снаружи - ср. сатиров в свите Диониса и Ариадны или гермы на ножках кровати (Аполлодор ФГИ 244 F 129). - Итифалли-ческие вотивные фигуры: Хемберг 56.

46 Теперь доказано, что об этом знал еще Гесиод, фр. 177, ср. "Арктин", "Разрушение Илиона", фр. 1 Allen = Домитий ФГИ 433 F 10 = Дионисий Гали-карнасский, "Римские древности" 1, 68; Гелланик ФГИ 4 F 23; ПГМ I 854-6; Хемберг 312-5.

47 Эфор ФГИ 70 F 120; Хемберг 91.

48 Иасион - Гесиод, "Теогония" 969-71; "Одиссея", V, 125; переносится в Са-мофракию Гесиодом (фр. 177); рационализируется Геллаником (ФГИ 4 F 23; ср. Скимн 684 сл.; Диодор Сицилийский 5,47-9; Дионисий Галикарнасский, "Римские древности" 1,61; ср. Афродита - Анхиэ; Хемберг 89. Аэтион среди фронтонных скульптур святилища: P. W. Lehmann, The pedimental sculptures of the Hieron in Samothrace (П. Леман, Фронтонные скульптуры Самофракийского святилища), 1962.

49 Комм. Сервия к "Энеиде", III, 167, ср. Климент Александрийский, "Утешение эллинов" 2, 19 о корибантах и кабирах и история о Рампсините (см. прим. 34); N. Strosetzki, Kain und Romulus als Standtgrunder (H. Штрозецки, Каин и Ромул как основатели городов), F a F 29, 1955, 184-88. Согласно источникам императорской эпохи, в самофракийских мистериях почитался Адамна, толковавшийся как первый человек и отождествлявшийся с Атти-сом, Наассенец у Ипполита, "Философумены", 5, 8, 9 и гимн к Аттису, там же 5,9,8; Th. Wolbergs, Griechische religiose Gedichte der ersten nachchtistlichen Jahrhunderte (Т. Вольбергс, Греческие религиозные стихотворения после-христианских столетий), 1971, 8, 70 сл.; имя толкуется как "возлюбленный" на фригийском языке, Гезихий adamnein. Не становится ли здесь видна местная, негреческая основа мифа об Ээтионе/Иасионе?

30 Потоп: Ликофрон 69-85; Платон, "Законы" 682Ь; 702а; схолии Т к "Илиаде" 20, 219; Матерь: Диодор Сицилийский 5, 49, ср. Эфор ФГИ 70 F 104.

51 Гелланик ФГИ 4 F 23 (передает Polyarche как винительный падеж, verb. Wilamowitz). См. VII 2 прим. 36.

'3 Аполлоний Родосский 1,915-21; Валерий Флакк, "Аргонавтика" 2, 432-42. 54 Хемберг 316 сл.; Латте (2) 407 сл. ^ Хемберг 127.

56 Кадмил ос - Хасамиль - Хемберг 129; 316 сл.

57 См. IV 5.2 прим. 4 "Диоскуры" на Самофракии: Нигидий, фр. 91 Swoboda.

58 Хемберг 303-5; "kyrbantes" - Ферекид ФГИ 3 F 48; "daktyloi" - Эфор ФГИ 70 F 104.

59 Отождествление с "салиями" - Критолай ФГИ 823 F 1; расш. комм. Сервия к "Энеиде", VIII, 285; "Саос" как сын Гермеса и Рены (в имени которой заложено слово "баран"): схолии к Аполлонию Родосскому 1, 916Ь; Аристотель, фр. 579 Rose.

60 Это "туземное" имя Электры - Гелланик ФГИ 4 F 23.

1.4. Элевсин

1 КГГ III 127-98; P. Foucart, Les mysteres d'Eleusis (П. Фукар, Элевсинские мистерии), 1914; Кегп РЭ XVI 1211-63; АП 69-91; ИГР 653-67; Кереньи (1) и (2); HN 274-327; о гимне к Деметре - Ричардсон; о просопографии - К. Clinton, The sacred officials for the Eleusinian Mysteries (К. Клинтон, Священные обязанности в Элевсинских мистериях), 1974; об иконографии - Н. G. Pringsheim, Archaologische Beitrage zur Geschichte des eleusinischen Kultes (X. Прингсхайм, Археологические данные по истории элевсинского культа), 1905; о раскопках - К. Noack, Eleusis, die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums (Ф. Ноак, Элевсин: архитектурная эволюция святилища), 1927 и Милонас 1961. По-русски: Д. Лауэнштайн. Элевсинские мистерии. М., 1996 (нем. изд.: 1988).

2 Диодор Сицилийский 5, 4, 4.

3 Климент Александрийский, "Утешение эллинов" 2, 21, 2; Ипполит, "Фило-софумены" 5, 8, 39 сл.; HN 275-83.

4 HN 283-94.

5 Плутарх, "Фокион" 28, 6.

6 См. V 2.5 прим. 14/21.

7 Гимн к Деметре 192-211; остотека Торреновы - АП Т. 7, 1; Кереньи (1) Т. 7; Милонас, рис. 84; урна Лователли - АП Т. 7, 2; ИГР Т. 43, 2; Кереньи (1)Т. 8-ll;HN 295-7.

8 Максим Тирский 39, Зк.

9 Климент Александрийский, "Утешение эллинов" 2, 21, 2; HN 297-302.

10 Феофраст у Порфирия, "О воздержании" 2, 6; A. Delatte, Le Сусёоп (А. Де-латт, Кикеон), Bull. Ac. de Belgique CI. d. Lettr. V 40,1954,690-751; HN 301. - Имело успех предположение А. Кёрте (A. Korte), что kiste содержала женское лоно, при помощи которого мист совершал "повторное рождение" - АР 18, 1915,116-26; Kern РЭ XVI 1239; но служащее источником свидетельство (Феодорет, "Лечение язв язычников" 3, 84) относится к Фесмофориям, ср. 7, 11; HN 299, 21.

11 Аристотель, фр. 15; см. VI 1.1 прим. 12.

12 IG И/Ш2 1078 = SIG 885 = СЗГГ 8; АП 72 сл.

13 Схолии к Аристофану, "Лягушки" 369; Исократ 4, 157; Ориген, "Против Цельса" 3, 59; Theon Smyrn. p. 14, 23 Hiller; Либаний, "Речи" 13, 19; 52.

14 Граф 48-69; HN 307 сл.

15 Геродот 8, 65.

16 HN 307.

17 Овидий, "Фасты" IV, 536.

18 Милонас 167 сл.

19 HN 292, 1; 303 сл.

20 СЗД 15.

21 Милонас 83-8; 120 сл.; HN 304 сл.; G. Bruns, Umbaute Gotterfelsen (Г. Брунс, Перестроенные скалы богов), ЕНАИ 75, 1960, 100-11.

22 F. Studniczka, Altare mit Grubenkammern (Ф. Студничка, Алтари с шахтовыми камерами), ЕАА 6, 1903, 123-86; 7, 1904, 239-^4.

23 См. VI 1.2 прим. 19; 1.3 прим. 31.

24 Плутарх, prof. virt. 81е; IG II/III2 381 1.

25 АП84сл.;Н^13.

26 Гимн к Деметре 239-91; комм. Ричардсона к этому месту; HN 309-11.

27 HN 309 cn.

28 ИГР Т. 44, 2; Нильссон, Избр. соч. II 624-7.

29 Аполлодор ФГИ 244 F ПО; W. F. Otto Eranos-Jahrbuch 7, 1939, 83-112 = Die Gestalt und das Sein (Образ и бытие), 1955, 313-37; HN 315.

30 Ипполит, "Философумены" 5, 8, 40; 39; HN 318; 320 сл.

31 Метцгер Т. 16, 2; HN 319, 73; ср. АП 86.

32 HN 322; см. VI 1.2 прим. 13.

33 Ипполит, "Философумены" 5, 7, 34; Прокл, "Комментарий к "Тимею"" III 176,28; HN 323.

34 Гимн к Деметре 480-2.

35 Пиндар, фр. 137а.

36 Софокл, фр. 837 Р., из "Триптолема".

37 Исократ 4, 28.

38 IG ИЛИ2 3661 = Пик 879.

39 Е. Norden, Agnostos Theos (Э. Норден, Неведомый бог), 1913, 100, 1; G. L. Dirichlet, De veterum macarismis (Ж. Диришле, О прославлениях у древних), 1914, 62-64; ср. Цунц 342 сл. о золотых пластинках.

40 Граф 94-125.

41 Граф 158-81.

42 Сопоставлено в: Recueil Ch. Dugas, 1960, 132-9.

43 См. II 2 прим. 14.

44 См. VI 1.1 прим. 10.

45 Ин. 12:24; ИГР 675.

46 Гиппократ, "О диете" 4, 92, VI 658 Littre.

47 Еврипид, "Гипсипила", фр. 757; ср. Эпиктет 2, 6, 13.

2. BAKCHIKA И ORPHIKA

2.1. ВАКХИЧЕСКИЕ МИСТЕРИИ

Культ Диониса у греков очень древний1, тем не менее, мы видим его в постоянном изменении. Недаром взрыв и переворот считались свойственными природе Диониса. Революционные нововведения отмечаются с середины VII в. Легенда связывала Архилоха, хвалившегося тем, как он умеет сочинить дифирамб, с введением фаллагогии в честь Диониса2. Со взрывом можно сравнить появление в коринфской вазописи около 600 г. бурлескных сцен в дионисийском духе, "толстозадых танцоров", под костюмами которых угадывалась гротескная нагота, которые на рисунках танцевали, пили вино и всячески безобразничали3. Согласно преданию, тогда в Коринфе Арион "изобрел" дифирамб4. Так или иначе, примерно тогда же тиран Кип-сел, которому наследовал его сын Периандр, отстранил от власти семейство Бакхиадов, возводивших свой род к Дионису5. Одновременно новая, народная, вышедшая из среды ремесленников форма заступила место древнего, родового культа Диониса. Почти тогда же тиран Клис-фен расширил в Сикионе культ Диониса за счет принесенного некогда из Арголиды культа Адраста6. Потом настала очередь нововведений в Афинах времен тиранов - учреждение Великих Дионисий и дифирамба, затем последовали tragodof Фесписа и satyroi Пратина из Флиунта, "трагедия" и "сатировская драма"7. Таким образом, около 530/520 г. окончательную, каноническую форму приобретает и иконография дионисийского фиасалс сатирами и менадами8, дифирамб и трагедия становятся частью высокой литературы. У истока этих новшеств явно стоит импульс, направленный против господства знати, идущий от низших слоев ремесленников и земледельцев, на поддержку которых обычно опирались и тираны.

Без сомнения древними являются также союзы "исступленных" женщин - менад и фиад, хотя непосредственные свидетельства относятся лишь к сравнительно позднему времени9. Они вырывались из тесноты женских покоев и устремлялись "к горе>*. Характерна фиксация определенного социального статуса и календарного срока: "женщины" города "впадали в исступление" в установленные праздничные дни, во время Агрионий или Леней10 - в некоторых календарях был также месяц "Фийос" (Thyios)11 - или же раз в два года на "триетерийском" празднике. Настоящий экстаз, правда, оставался непредсказуем: "много тирсоносцев, да мало вакхантов"12.

Дионис - бог исключительности: в процессе становления индивидуального самосознания его культ становится выражением обособления частных групп, их отхода от полиса. Параллельно с полисными праздниками в честь Диониса получили развитие частные дионисий-ские мистерии13. Они носили эзотерический характер и устраивались ночью. Доступ туда становился возможен через индивидуальное посвящение, telete. Знаком таинственного, закрытого, потустороннее служил вакхический грот или пещера. Пол в этом случае не был важен, среди мистов были как женщины, так и мужчины. По контрасту с мистериями Деметры и Великих богов эти таинства не были привязаны к какому-то раз и навсегда установленному святилищу, которое находилось бы на попечении жрецов из какого-либо определенного рода. Они могли возникать в любом месте и сразу же находить приверженцев. "Социологической предпосылкой" было существование странствующих жрецов, которые могли бы ссылаться на некую традицию "оргий", находящуюся в их частном ведении.

Самое раннее упоминание "вакхантов" и "мистов" мы находим у Гераклита. К середине V в. относится рассказ Геродота об эллинизированном скифском царе Скиле14: в греческой колонии Ольвия он по собственному желанию принял "посвящение Дионису Вакху" (telein), хотя, "когда предстояло приступить к таинствам (telete)" ему в предостережение было послано знамение. Он все же "совершил обряд посвящения" и как "охваченный богом" проследовал в фиасе бога. Скифы тайком подсмотрели за ним, и это стоило ему трона и жизни. Здесь вакхическое посвящение не предстает ни как внезапная одержимость божеством, ни как общественный праздник. Допуск основывается на личном желании, есть подготовительный срок, происходит "передача", а затем интеграция в группу посвященных. Посвящение может пройти мужчина, в том числе даже инородец.

Геродот, который, рассказывая эту историю, практически неприкрыто критикует известный ему культ, явно указывает на Милет как на метрополию Ольвии. В Милете надпись, относящаяся к III в.15, свидетельствует о том же самом культе Диониса Вакха. Посвящение принимали как мужчины, так и женщины, но само таинство посвящения совершалось раздельно; в одном случае, им руководили жрецы, в другом - жрицы. В надписи упоминается омофагия, "употребление в пищу сырого мяса", она же фигурирует в мифах как проявление жестокости, наивысшая точка дионисийского исступления. В Милете также засвидетельствована oreibasia, шествие к горе16. Полис закрепляет за собой преимущественное право принесения первой жертвы.

"Вакханки" Еврипида ориентированы на древний миф, по которому все "женщины" полиса вдруг оказываются одержимы божеством. Мужчины, впрочем, также могут устремляться к горе, больше того, предводитель фиаса - мужчина, а "в действительности", как известно зрителю, бог Дионис собственной персоной. Он заявляет, что получил orgia непосредственно от самого бога, теперь его дело "показывать" их, передавать их дальше. Все происходящее должно оставаться тайной. Тем, кто не предается bakcheia, рассказывать что-либо запрещено. Даже "польза" от таинств, на которую может рассчитывать посвященный, не разглашается17. Действо совершается ночью. Таким образом, здесь происходит наложение мифа о восстании женщин с практикой тайных, основывающихся на инициации празднеств, для которых были не важны половые различия. Так же, как и в Элевсине, частью этих вакхических таинств было прославление блаженных: "О, как ты счастлив, смертный, если, в мире с богами, таинства их познаешь ты"18.

Наконец, для Платона19 Дионис - господин "телестического" неистовства, выделяемого Платаном как особый вид наряду с профети-ческим, мусическим и эротико-философским "неистовствами". Бог действует через "очищения и посвящения", katharmoi kai teletaf, избавляя от "болезней, от крайних бедствий", которые, по-видимому, угрожали вследствие древней родовой вины. Нужно было предаться "неистовству", чтобы обрести здоровье и свободу в настоящем и на будущее.

Дионисийское посвящение находило выражение в буйстве, bakheia, принимающий его делался bakchos. Это буйство означало блаженство, его захватывающая картина предстает в первую очередь в пароде "Вакханок" Еврипида. Земля превращается в рай, молоко, вино и мед истекают из нее, менады дают грудь детенышам лани. Но с элементами рая соседствует кровожадная дикость, охваченные неистовством становятся безудержными охотницами на зверя и человека, поймав, они раздирают жертву на части, наслаждаясь вкусом свежей крови20. Через оболочку утонченной полисной культуры прорывается бьющая ключом жизненная энергия - первооснова всего. Человек, в обыденной жизни запуганный и стесненный, мог раскрыться и почувствовать себя свободным от всего, что его угнетает21. Неистовство становится божественным откровением, смысловым центром - по контрасту со все более и более рациональным и безбожным миром.

Уже у Еврипида ясно видно, что подлинный экстаз имеет свои собственные законы, хотя больше всего ему соответствуют танец и ритмичная музыка. В то же время с Дионисом связаны два очевидных средства возбуждения, которые, конечно, присутствовали также и в тайных празднествах в честь бога: алкоголь и сексуальное возбуждение, вино и фаллос. Подробности нам известны, прежде всего, из двух комплексов, относящихся к эллинистической фазе развития дионисийских мистерий - карикатурное изображение вакханалий, с особой жестокостью подавленных Римским государством в 136 г.22, и великолепные картины из "виллы мистерий"23 близ Помпеи, относящиеся уже к императорской эпохе. На картинах рядом с богом виден большой эрегированный фаллос в веялке, рядом изображена женщина, снимающая с фаллоса покров, а в связи с вакханалиями говорится, что посвящение, наряду с прочим, состояло в "претерпевании" гомосексуального акта, "претерпеть" предстояло также и побои.

Формы вакхической инициации, по-видимому, разнились от группы к группе, от эпохи к эпохе, причем диапазон возможных вариаций простирался от сельских праздников с вином и до каких-то экзистенциальных перемен в образе жизни, от возвышенной символики до грубых "оргий". Древние формы посвящения на пороге зрелости могли находить продолжение именно в сексуальных ритуалах. Вакханками могли быть только женщины, а не девушки24, существовала возможность совместного принятия посвящения супружескими парами25. Более "чистые" формы религии, как правило, имеют при этом больше шансов просуществовать долго, чем оргии в современном смысле слова. Посвящение несло с собой освобождение от старых бед и от повседневности, обещало встречу с божественным, приток жизненных сил, придавало жизни смысл. Одновременно частью обещанной, державшейся в тайне "выгоды" были надежды, связанные с будущим, со смертью и загробным миром. Это засвидетельствовано, прежде всего, золотой пластинкой из Гиппония, найденной в 1969 г.

2.2. ВАКХИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ, СВЯЗАННЫЕ С ПОТУСТОРОННИМ МИРОМ

Золотые пластинки из захоронений в южной Италии, Фессалии и на Крите с гексаметрическими текстами, в которых мертвому давались указания, касающиеся предстоящего пути в царство теней, известны уже давно и служат поводом для многих дискуссий1. Самый древний и подробный текст был обнаружен в Гиппонии (Вибо-Вален-тия в Калабрии) и благодаря другим находкам в этом захоронении точно датируется временем около 400 г. до н. э. Здесь говорится: "В доме Аида ты увидишь справа источник, возле него растет белый кипарис, здесь охлаждаются, сходя вниз, души умерших. Не подходи к этому источнику! Дальше ты увидишь холодные воды, текущие из озера воспоминания; над ними - стражи, которые спросят у тебя проницательно, зачем ты идешь сквозь мрак губительного Аида. Скажи: "Я - сын

Земли и усеянного звездами Неба, но я томлюсь и погибаю от жажды: дайте мне скорее холодных вод, текущих из озера воспоминания". И тогда подданные хтонического царя пожалеют тебя, и они дадут тебе напиться из озера воспоминания". - "И вот, ты пойдешь широкой дорогой, священной, по которой со славой идут и другие, мисты и вак-ханты". Это заключение имеется только на пластинке из Гиппония, в то время как основная часть, сцена со "стражами", засвидетельствована с незначительными изменениями на нескольких других образцах.

"Мисты и вакханты" идут "священной дорогой", ведущей к вечному блаженству2, "острову блаженных". Пиндар говорит о "дороге Зевса"3. "Ты будешь царствовать вместе с прочими героями", говорится в другом тексте4. Посвящение дает человеку необходимое знание и уверенность. "Блаженны все они, ибо стали причастны избавляющим от трудов таинствам", сказано также у Пиндара в одном из френов, где изображается счастливый жребий благочестивых5. "Священной дороге", по которой идут мисты, соответствует в этой жизни путь к горе, орейбасия, потустороннее существование предстает повторением таинств. Так, в "Лягушках" Аристофана хор мистов, славя Иакха, и в загробном мире продолжает шествовать в праздничной процессии, по "священной дороге" на Элевсин6. В итоге, здесь мы имеем дело с вакхическими мистериями как религией потустороннего.

Ландшафт подземного мира нарисован пластично и одновременно загадочно: "белый кипарис" у опасного источника, вопрос стражей у холодных вод, пароль, которым "знающий" заявляет претензию на космический статус: "сын Неба и Земли". Стражи у воды, вопрос и ответ имеют впечатляющие параллели в египетской Книге Мертвых7. Где есть "воспоминание", есть и/<забвение": в мифе у Платона8 является Летейская равнина, где души перед очередным воплощением пьют из реки Амелет," Равнодушие". Пока остается открытым вопрос, предусмотрено ли также и текстами на золотых пластинках новое воплощение, или, как у Гомера, непосвященному грозит глухой Аид беспамятства. "Воспоминание" во всяком случае сулит лучший жребий. "Ныне, блаженная, память у мистов буди об обряде благосвященном", говорится в позднем орфическом гимне к Мнемосине (Воспоминанию). "Забвение" увиденного во время "посвящения", согласно Платону, становится причиной того, что души "обращаются к неправде"9. "Воспоминание", "память" ценились превыше всего у пифагорейцев10.

Геродот сообщает, что египтяне не погребают мертвых в шерстяных одеждах, а только в льняных, и добавляет: "В этом у египтян сходство с учениками так называемых орфиков (orphik?), с вакхическими таинствами (bakchika), происходящими из Египта, и с учениями пифагорейцев"11. "Вакхическое" культовое предписание, где говорится о смерти и погребении, одновременно связывается здесь с именем Орфея. Кроме того, Геродот пишет в Южной Италии около 430 г. и таким образом весьма близок - и по времени, и по месту - к тексту из Гиппония, в котором, как и у него, речь также идет о "вакхическом". Ссылки на Египет и пифагорейство удивительно хорошо согласуются с представлениями текстов на золотых пластинках.

Давно известна надпись из захоронения в италийских Кумах: "Здесь не разрешается лежать никому, кто не участвовал в празднествах как bacchos"12. Особое место для захоронения bebaccheumenoi указывало на исключительный жребий в загробном мире. Посвящение не зависело от пола: и в этой надписи, и в тексте из Гиппония используется форма мужского рода как более общая, но в гиппонийской могиле была похоронена женщина.

В литературе сохранилась одна подробность вакхического ритуала, связанная с загробным миром13: те, кого посвящали в bakchika, увенчивались венками из ветвей белого тополя, ибо это дерево - хтони-ческое, хтоническим является и Дионис, сын Персефоны. Считалось, что белый тополь рос на берегах Ахеронта, Геракл увенчал себя его ветками после победы над Цербером. Связь с подземным миром и одновременно преодоление смерти, таким образом, получает выражение и в ритуале, и в мифе, при этом прямо назван "хтонический" Дионис, сын Персефоны.

Золотые пластинки, надписи, литературные тексты складываются в единую картину: самое позднее с V в. существовали "вакхические" мистерии, обещавшие блаженство после смерти. Подразумевающееся в них слово bacchefa означает экстаз на дионисийском празднестве. В нем, очевидно, растворялась действительность, а вместе с ней-и реальность смерти. Что же касается относившихся сюда обрядов, мифов, догматов, то обо всем этом у нас имеются лишь весьма разрозненные сведения.

По-своему, в зашифрованной форме, о вакхических надеждах, связанных с потусторонним миром, свидетельствуют предметы, которые клали в могилу вместе с покойником. В Дервени неподалеку от Салоник около 330 г. останки одного македонца были захоронены в позолоченном бронзовом кратере, богато украшенном изображениями дионисий-ских сцен. В другом захоронении в том же самом месте одновременно с телом предали огню орфическую книгу14. Скромнее, зато многообразнее и охватывают более продолжительный отрезок времени свидетельства южноиталийских погребальных ваз: усопший и его могила постоянно помещаются на них в дионисийскую атмосферу, один раз как податель потустороннего блаженства явно изображен Орфей15. На греко-пуний-ских надгробных памятниках из Лилибея героизированные покойники предстают в окружении эмблем дионисийских оргий - тимпанов, kymbala, kr6tala, листьев плюща, а также kiste и kalathos, которые являются собственно символами "таинств"16. Еще Плутарх был посвящен в дионисийские мистерии и мог черпать оттуда утешение в таком горе, как смерть ребенка17. Здесь отчасти становится осязаемым необозримое религиозное течение, которое нельзя недооценивать, хотя утверждение, что все "вакхические teletai" были исключительно или хотя бы преимущественно ориентированы на загробный мир, стало бы недопустимым обобщением. Речь никак не идет о единой организации, посвящения остаются столь же многообразными, как и их божество.

Есть и вторая группа золотых пластинок, найденных только в двух необычных надгробных холмах IV в. в Фуриях на юге Италии18. В одном были, по-видимому, погребены убитые молнией: смерть от небесного огня, наверное, предвещала особое положение в загробном мире19. В текстах мертвый говорит от первого лица: "Я прихожу чистым от чистых, о Царица преисподних, Эвкл, Эвбулей и вы, прочие бессмертные боги, ибо я горжусь тем, что и сам происхожу из вашего блаженного рода". Два текста добавляют к этому: "Я понес наказание за неправедные дела"20, а третий включает будящие фантазию дополнительные стихи: "Я вырвался из круга тягостных печали и боли. Я достиг на быстрых ногах заветного венца. Я погрузился в лоно Владычицы, подземной Царицы". За этим следует такое неслыханное обещание блаженства: "Счастливый, блаженный: из смертного ты станешь богом" и загадочные слова: "Козленком упал я в молоко"21. То же написано на золотой пластинке из большего по размеру холма, где был похоронен всего один умерший, которому воздавались культовые почести: "Радуйся, что ты испытал страдания, которых до сих пор никогда не испытывал, богом стал ты из человека. Козленком упал ты в молоко"22. Обещания блаженства, "страдание", пароль "козленок", очевидно, должны быть связаны с ритуалом инициации. В^этих таинствах особая роль принадлежала Персефоне, царице мертвых. Остальное продолжает оставаться неясным: может быть, "козленок в молоке" указывает на жертву, приносимую во время инициации23, а "лоно богини" - на ритуал повторного рождения24? В обещании обожествления эти тексты далеко превосходят все, что еще известно о греческих мистериях классической эпохи25. Кажется, здесь больше уже не действует порядок "установления" и "распределения" - themis и moira. Фактически мистерии разрушили изнутри всю систему традиционной греческой религии. Но это пока, видимо, единичный случай.

2.3. ОРФЕЙ И ПИФАГОР

Стихотворные строки на золотых пластинках по форме вполне традиционны, однако они претендуют на большее, чем просто поэзия - это эзотерическое знание, скорее откровение, нежели литература. Ключевые слова "орфический" и "пифагорейский", Орфей и Пифагор, у Геродота указывают на фигуры, которые впервые противопоставили себя расплывчатой, но всегда остающейся в русле традиции греческой религии, приняв на себя роль основателей сект, если не новых религий. Характерно, что один, по-видимому, выдавал себя при этом за певца и поэта, а другой маскировался под "философа". К этим именам восходят основополагающие изменения в греческой религии. Именно поэтому проблема "орфического учения" стала одной из наиболее дискутируемых областей греческого религиоведения1. Недостаток хороших древних источников, отсутствие точности в понятиях, скрытые христианские или антихристианские побуждения толкователей сплелись, образовав клубок противоречий. Последние находки создали, однако, новую базу для исследования - наряду с золотыми пластинками из Гиппония, это прежде всего папирус из Дервени с "досократическим" комментарием на одну из теогонии, приписываемых Орфею2.

В мифе Орфей - певец, очаровывающий песней животных и деревья, нашедший путь в Аид, чтобы вывести оттуда Эвридику, и разрываемый в конце концов на части фракийскими менадами. Греки причисляли его как участника похода аргонавтов к поколению, жившему до Троянской войны, так что он старше, чем Гомер. Мы, однако, не располагаем ни одним свидетельством, которое бы восходило к более раннему времени, чем вторая половина VI в.3 По-видимому, тогда же в обиход входят поэмы, приписываемые Орфею. Папирус из Дервени служит доказательством тому, что по крайней мере в V в. существовала теогония и космогония Орфея. Платон и Аристотель, вероятно, цитируют ту же поэму4. Целью, очевидно, было превзойти "Теогонию" Гесиода. В поэме давался расширенный вариант божественной генеалогии от Урана и Кроноса к Зевсу, но в начале теперь стояла "Ночь". Проявилось стремление к неслыханному, "гибридному": изображаются существа смешанной природы, введен мотив инцеста. Гомеровская форма теряется в космических фантазиях, несомненно, здесь сказывалось восточное влияние. Кроме того, существовала поэма, в которой рассказывалось о приходе Деметры в Элевсин и основании культуры, она была известна Аристофану и его зрителям5. Возможно, известную конкуренцию "Некюйе" из "Одиссеи" составляла также поэма о "сошествии" в Аид, в данном случае, речь шла, видимо, о Геракле6. Аутентичность этих сочинений была рано поставлена под сомнение, высказывались предположения относительно других, "подлинных" авторов. Особенно часто называли Ономакрита7, который около 520 г. в Афинах редактировал оракулы "Мусея" и был уличен в подлоге. Эти произведения не были чисто поэтическими, позднейшая теория литературы их игнорирует. Они явно связаны с мистериальными культами, возможно, имелось в виду реформирование последних, особенные претензии заявлялись на культ в Элевсине, будто бы учрежденный Орфеем8. Устанавливаются также связи с Флией и Самофра-кией9, однако их влияние распространялось и за пределы существовавших культов. Напротив, странствующие жрецы - устроители мистерий опирались на книги Орфея. Главный свидетель тому - Платон, обличающий аморальность их ритуалов, этих "очищений и посвящений": "Нищенствующие прорицатели околачиваются у дверей богачей, уверяя, будто обладают полученной от богов способностью жертвоприношениями и заклинаниями загладить тяготеющий на ком-либо или на его предках проступок, причем это будет сделано приятным образом, посреди празднеств... У жрецов под рукой куча книг Мусея и Орфея... и по этим книгам они совершают свои обряды, уверяя не только отдельных лиц, но даже целые народы, будто и для тех, кто еще жив, и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и приятных забавах, которые они называют посвящением в таинства (teletai), это будто бы избавляет нас от загробных мучений, а кто не совершал жертвоприношений, тех ожидают беды"10.