Введение 42 страница

53 ЭН 205, 31.

54 Гезихий hygieia, An. Bekk. 313,13, Афиней 3,115а; R. Wunsch АР 7,1904,115 сл. Относительно "Эпидаврий" и мистерий см. АП 72 сл.; Кереньи (1) 73.

55 Анекдот о Диагоре - см. VII 2 прим. 36.

4. БЛАГОЧЕСТИЕ

В ЗЕРКАЛЕ ГРЕЧЕСКОГО ЯЗЫКА

Человеческое знание передается преимущественно посредством языка, и поэтому анализ религиозного языка греков1 должен был бы, собственно говоря, идти в начале - как основа всего последующего изложения; способ выражения тех или иных понятий в языке тем более важен, что само религиозное переживание греков, как и всякое человеческое переживание, всегда бывает уже задано и оформлено в языке, когда ребенок знакомится с ним. В том, как люди говорят о религии, в семантической структуре соответствующего круга слов и правилах их употребления зафиксированы в высшей степени характерные особенности, сильно осложняющие перевод. Таким образом, понимание этой языковой стороны упирается в знание языка вообще, которое не может и не должно рассматриваться здесь как обязательное условие. Поэтому представляется целесообразным сначала описать то, что поддается описанию, рассказать о внешних поведенческих проявлениях и о функциях греческой религиозности, и уже потом отметить особенности греческого словоупотребления; поэтому отправные точки и были даны заранее,

4.1. "СВЯЩЕННОЕ"

Понятие "священного", которое было определено через опыт "mysterium tremendum", "fascinans" и "augustum"i, оправдало себя в качестве центрального понятия в религиоведении. Между тем, сложности перевода заявляют о себе уже в том, что греческий язык располагает для обозначения "священного" тремя или четырьмя словами - hieros, hosios, hagios/hagnos-из которых кроме того два, hieros и hosios, могут находиться в оппозиции, как если бы hosios одновременно означало "священный" и "не-священный".

Для греков начиная с микенской эпохи понятием, позволяющим ограничить религиозную сферу, было, без сомнения, hieros2. Действительно, это слово выполняло определяющую функцию, отделяя священное от всего остального, и при этом использовалось почти исключительно как предикат: "священное" по преимуществу - это была жертва, прежде всего, жертвенное животное, а также святилище с храмом и алтарем. "Священными" были и посвятительные дары в святилище; деньги, которые отдавали богу; земля, которая не подлежала возделыванию; далее все, что было как-то связано со святилищем, от "священной дороги" в Элевсин до "священной войны" за Дельфы. "Священным" был кроме того венок на празднике, волосы, которые человек решал посвятить богу3; "священным" был день, в который действовали боги, но и болезнь, считавшаяся проявлением богов. Человек был "hieros", если он был посвящен богу, как мисты в мистериальном культе или же как люди, связанные со святилищем особыми узами, в том числе и принадлежавшие храму рабы4.

Сообразно с этим, hieros следовало бы определить как то, что обязательно должно относиться к богу или к святилищу, так что эти вещи требуют к себе особого отношения; противоположное выражено словом "bebelos", "мирское"; человек "освящает" предмет или имущество, изымая его из собственного употребления и отдавая богу. Впрочем, язык эпоса, а за ним и вся греческая поэзия, выходят далеко за рамки этого: "священным", hieros, называется город, например, Троя, природные данности, например, день, горы, реки, злаки вместе с гумнами как дар Деметры; властитель описательно именуется "священной властью". Основное этимологическое значение этого слова, по-видимому, "сильный"5; возможности его употребления можно понять как производные от смысла "превосходящий", "выделенный", "недоступный". Соблазнительно привлечь сюда понятие "табу" в его расхожем значении; но если и можно говорить о "табу на то, что вызывает отвращение", то эта составляющая в слове "hieros" отсутствует; для греков связанность с богами была уже обязательной.

При этом hieron определялось, в первую очередь, негативно, и было окружено запретами6: непринужденное обращение, неосмысленное использование исключалось; вход в "святилище" нередко был запрещен - по меньшей мере, частично (adyton, abaton), а "священные слова" (hieros logos) были "неизреченными" (arrheton). Чувства не требовалось, нет ни "mysterium tremendum", ни "fascinans"; также было невозможно назвать самого бога hieros - здесь иудеям и христианам пришлось воспользоваться словом hagios; hieros есть некая тень, отбрасываемая божеством.

Значение hosios7 можно прежде всего понять по контрасту с hieros: если деньги, которые принадлежат богам, считались hieros, то все остальные - hosion8, и ими было можно пользоваться по своему усмотрению; если праздничные дни были связаны с обязанностями и запретами, то обычные дни относились к категории hosiai9; роды в святилище были запрещены, поэтому женщина, которой предстояло родить, должна была найти место, которое было бы hosios10. Гермес ввел жертвоприношение, выделил богам их части: теперь он хочет "мясной hosie", чтобы поесть11; hosios означает десакрализацию после сакрализации. Точно так же тот, кто прошел через посвящение в мистерии или жреческое служение12, был hosios: hosion означает, что "священное" осталось позади и теперь тем самым достигнуто состояние благочестия и одновременно свободы. Это слово есть, таким образом, точное дополнение к hieros: если hieros проводит границы, то hosios означает признание этих границ. Поэтому отрицания того и другого практически совпадают: anieros значит почти то же самое, что и anosios.

Все это предполагает, что "священное" не распространяется на весь мир и не выдвигает непомерных требований; существуют границы, которые люди знают и уважают. Это уважение могло выражаться в скромных, символических церемониях; "делать себя hosios", aphosiousthai, могло снижаться до значения "сделать нечто для очистки совести". Но если граница нарушена, картина резко меняется: anosios навлекает на себя божественный гнев; поэтому никто, если он не желал пострадать, не должен был иметь с ним дела. Anosios был в первую очередь убийца; тот, кто убивал на законном основании - на войне или по приговору суда - продолжал оставаться hosios13. Поэтому hosion принимает общее этическое значение "дозволенного" в оппозиции к adi-kon, "нечестивому"; слова hosion и dikaion означают обязанности по отношению к богам и людям или еще одни и те же обязанности в их божественном и в их гражданском аспекте14. Такое словоупотребление могло казаться запутанным и самим грекам; не случайно Платон делает hosion отправной точкой одного особенно ироничного "сократического" диалога15.

Индоевропейский корень со значением религиозного почитания, hag-, в греческом языке вытеснен на второй план16: вместо глагола hazesthai все чаще используются aideisthai "испытывать страх" и sebe-sthai, "почитать", прилагательное hagios употребляется гораздо реже, чем hieros. При этом различие состоит в том, что hag- указывает не на разграничение двух сфер, а на отношение человека и движение его души - восхищение, страх и поклонение одновременно; hagion, параллельно с semnon, "достойный почитания", и timion, "чтимый", выделяет и прославляет определенные храмы, праздники, обряды, используется также и превосходная степень hagiotaton; применительно к людям это слово употреблялось в древности крайне редко17.

Усложняет ситуацию и в то же время является показательным наложение с agos. Agos имеет значение негативного табу, опасного, внушающего ужас "нечто", которое человек навлекает на себя, нарушив запрет, особенно если он совершил клятвопреступление, убийство или нарушил право убежища; тогда он бывает поражен этим, он становится enages вместе со всеми, кто вступает с ним в контакт; не остается ничего другого, как изгнать agos, agos elaunein18, а с ним - и его носителя; устранить agos, однако, можно также прибегнув к аполлонов-ским обрядам очищения. Eu-ages тот, кто находится в "хороших отношениях" с agos и ему нечего бояться; это слово близко по значению к hosios19. В основе все же по-видимому лежит отличный от hag- корень ag-20; тем не менее совпадение в звучании имело семасиологические следствия. Обозначение для жертвоприношения мертвым, enagizein, enagismata, видимо, происходит от enages, тогда это должно означать "налагать табу"21 в противоположнось к "посвящать", hiereuein, применительно к культу небесных богов; однако это может быть понято и как "посвящение" "в" пламя зажженного у могилы огня, по аналогии с тем, как говорится об "очищении", hagnizein, в костре сжигаемого мертвого тела или сжигаемой жертвы22; kat-hagizein, "посвятить до конца", до полного уничтожения, означает сожжение жертвы.

Более употребительным и в то же время особенно сложным для понимания остается hagnos, обозначение священно-чистого; это слово используется как в отношении предметов, так и в отношении лиц, как применительно к богам, так и применительно к людям, в связи с культом и святилищем, а также независимо от них23. Hagnon распространяется на обряды и праздники, храм и священный участок, на рощу, огонь, свет, состояние нетронутости, которое является непременным условием для общения с богами - когда человек отстранен от сексуальной сферы, крови и смерти; этому состоянию отвечало понятие hagneia24. Диаметральная противоположность обозначается словом miaros, "оскверненный", "вызывающий отвращение", такой, которого люди с ненавистью от себя отталкивают; однако между крайностями находится обширная промежуточная область. Hagna thymata означает "бескровную жертву"25, но священна также и кровавая жертва. Из богов hagnos может быть сказано о Зевсе и Аполлоне26, с особым ударением - об Артемиде27, но в первую очередь hagnai theai относится к Деметре и Персефоне28; это выглядит почти как заклинание е contrario29, поскольку, хотя Деметра, безусловно, пребывающая в скорби, постящаяся и проводящая время в одиночестве, и является образцом культовой hagneia, тем не менее, миф и ритуал, связанные с "двумя богинями", вполне определенно несли в себе контакт с сексуальной сферой и со смертью. Но в этом как раз и заключено существо hagnotes: она словно бы окутывает защитным покровом, препятствующим вторжению всего, что может вызывать опасения. Hieros проводит границы; hagnos создает силовое поле, требует уважения и дистанции. Поэтому человек в состоянии hagnotes, не задумываясь, может перешагнуть грань hieron.

4.2. THEOS

Понятие "религия" по-гречески едва ли можно было выразить иначе, как сказать просто "почитание богов", theon timai, тем самым одновременно указав на культ тех существ, о которых поэты рассказывали со времен древнего эпоса. Обращает на себя внимание то, что греческий язык отказался от индоевропейского слова для "бога", deivos, по-латыни deus1, невзирая на индоевропейское происхождение эпических поэм о богах; прилагательное dios стало в нем означать всего лишь "героически-лучезарный". Новое слово theos2, со своей стороны, кажется в культе почти что избыточным, ведь в молитве каждый раз призывали конкретного бога, называя все его имена; и то, что theos в единственном числе не образует нормальной формы вокатива, есть нечто большее, чем просто грамматический казус.

К пониманию необходимой и типичной функции этого слова нас подводит формула, случайно сохранившаяся от дионисийского праздника Леней: глашатай восклицает: "призовите бога", и собравшиеся зовут: "Сын Семелы, Иакх, Податель богатства"3 - происхождение, прозвище, характер действия того, кто был объявлен как theos. Theos есть объявление, ввергающее в трепет обозначение присутствия. Когда в комнате неизвестно откуда возникает таинственное сияние, Телемах знает: "Видно, здесь кто из богов олимпийских присутствует тайно", - как у него прежде было предчувствие, что он "беседовал с богом"4. Если человек в состоянии экстаза вел себя необычно, выносилось то же суждение: "в нем бог", он en-theos5. В соответствии с этим, как часто отмечалось, theos употребляется преимущественно в значении предиката; уже у Гесиода могло быть сказано, что и Pheme, Молва, "есть theos", позднее богами называли, например, Счастье, Зависть, Встречу6. Также и расхожий возглас theoi, "боги!", - не молитва, а своеобразный комментарий, слово, вырвавшееся от удивления или недоумения. Повтор theos! theos!, восходит, возможно, к ритуальному крику; это означает теофанию7. Сюда можно добавить особую связь слова theos с явлением божества в мантике8. Таким образом, слово theos не устанавливает личной связи с божеством как с неким "ты", это сообщение о чем-то "третьем", объективном, часто вырастающее, правда, из состояния смущения и потрясения.

Theos использовалось также для сообщения в описательной, уклончивой форме, целью которого было сохранить имя бога для непосредственного общения с ним. Афинянин говорил "he theos", "богиня", имея в виду Афину, в молитве же он обращался к ней "госпожа Афина"; он говорил "to theo", "две богини", имея в виду Деметру и Кору. Имена богов, чьи культы носили характер мистерий, произносили особенно неохотно; некоторые мистерии вообще держали имена богов в тайне; непосвященному лишь давали понять, что речь здесь идет о "великих богах"9. Если рельеф с изображением змеи был посвящен "богу", toi theoi10, то тем самым думали избежать всякого точного определения того, какое отношение змея имела к богу. Наконец, в молитвах прибегали к обобщающей формуле "все боги"11, когда хотели быть уверены в том, что случайно не забыли назвать какого-нибудь важного имени.

Затем, по образцу Гомера, о "богах", theoi, часто говорилось в общих сентенциях: "у бессмертных богов на коленях"12 лежит будущее; человек должен брать, что "дают боги"13. Уже в архаическое время для этого могло использоваться и единственное число14: "бог" так распорядился, "бог" посылает дурному человеку hybris, которая его губит, "бог" может спасти; в союзе "с богом" старались говорить и действовать. Как противоположный полюс всегда имплицитно присутствуют люди; для них считается недоступным все то, что приписывают богам. Словами theos и theoi обозначается как бы абсолютная, недостижимая отправная точка для всего, что имеет силу, значение и прочность; в то же время, часто невидимая сила, касающаяся самого человека, может именоваться daimon15. Переживание теофании никогда не выходило за рамки узкого круга, тогда как в литературе theos закрепилось как незаменимое теоретическое понятие.

4.3. EUSEBEIA

Религия немыслима без страха; в самых разных языках и культурах для обращения с божественной сферой берутся выражения, производные от слова, означающего "страх". В "Одиссее" theudes, "богобоязненный" - похвальная характеристика, служащая гарантией других добродетелей1. Однако впоследствии в языке это слово не сохранилось; образованное от того же корня слово deisidaimon, "дай-моно-боязненный", употребляется почти исключительно в негативном смысле в связи с вызывающими насмешки суевериями2. Что же, греки "разучились бояться богов"3? Для обозначения "страха" перед богами с какого-то времени начинает использоваться корень seb-; этимологически он восходит к значению "опасность" и "бегство"4, но в греческом на первый план выходит благоговейный страх и изумление: "sebas охватывает меня, когда я смотрю"5; смягченное "mysterium tremendum" растворяется в "augustum". Sebesthai стоит рядом с aidei-sthai и почти совпадает в значении с gazesthai. Боги и все, что к ним относится, как то праздники, храмы, жертвоприношения, суть semna, "заслуживают почитания", а также одежда, манера говорить, манера держать себя на празднике в честь богов; просто Semnai зовутся богини с Ареопага, которых Эсхил объединяет с Эриниями и Эвменидами6. В то же время люди, изображающие из себя semnoi, производят в демократическом обществе впечатление надменных и смешных.

Но поведение, подпадающее под определение sebesthai, само по себе не равнозначно такой добродетели, как "набожность" - это так лишь в случае, когда оно вписывается в рамки "блага": eusebeia7. Единственное мерило, которым можно здесь воспользоваться - это обычай предков и полиса, nomos: "не менять ничего из того, что оставили предки", в этом состоит eusebeia8. То, что установлено, относится к категории themis; запрещено все, что ou themis9. Здесь проходит граница с deisidaimonia; и во внешних проявлениях религиозности человек не должен выходить за установленные рамки. Eusebeia тесно связана с eulabeia, "осторожностью"10; отвергаются как недостаточность, так и избыточность. Человек не должен "излишне суетиться"11, следует остерегаться любопытства - "молчи, ни о чем не расспрашивай, бойся и мыслить", если думаешь, что столкнулся с чудесным12; упражнением в euphemia считалось молчание в присутствии священного13. Eusebeia есть сдержанность, но именно это делает ее чем-то совершенно не похожим на равнодушие. Правильное поведение в отношении собственных родителей - тоже eusebeia. Для культа богов в греческом языке вне аттического диалекта было специальное слово, этимология которого неясна - threskeia14; обычно же использовалось слово therapeia. Theraps, therapon в эпосе означает "спутник", например Патрокл рядом с Ахиллом. Этим выражается отношение, основанное на обоюдности и взаимной заинтересованности, пусть и с разницей в положении. Therapeuein означает "заботиться": о родителях, о детях, о домашних животных и растениях, о больном, о благе народа, и точно так же - о богах; параллелью к этому слову было epimeleia15, "заботливость", которому противопоставлялось ameleia, "небрежение". О "служении" богу, latreia, сначала говорится лишь применительно к исключительным ситуациям - например, если речь идет о жрице или служителе в храме16; бога также не называют словом "господин", despotes. Конечно, бог требует "почитания"; о "почитании богов" говорится, пожалуй, даже чаще всего; они словно бы материализуются в "почтительных дарах", gera, благодаря чему жертвоприношения снова оказываются в центре. Покорность не выступает при этом обязательным условием; tapeinos, "смиренный" в связи с религией всплывает лишь у позднего Платона17. Пытались снискать "милость" богов, aresasthai18, настроить их "на добродушный лад", hilaskesthai, ведь гнев богов опасен; лучше всего было озаренное улыбкой снисхождение, charis19: бога приветствовали как знакомого, говоря ему "chaire", "радуйся"; перевод "милость" передает лишь одну сторону charis.

Если eusebeia проявляется в культе, возникает проблема, что богатый и могущественный и здесь может обойти бедняка. Для того, чтобы этого не случилось уже со времен Гесиода обращалось особое внимание на то, что от отвлеченной стоимости дара ничего не зависит: каждый должен приносить жертвы богам "сообразно достатку"20. Видимо, примерно в VI в. вопрос, кто "самый благочестивый", получил ответ, стилем напоминающий изречения "Семи мудрецов" и данный в форме анекдота, дельфийский бог называет самым набожным не богача, который приносит ему в жертву гекатомбы, а простого крестьянина, бросающего в огонь горсть ячменных зерен21. И так тоже eu-sebeia стремится оградить себя от чрезмерных проявлений.

Из повторяемости обычая вырастала доверительность; грек мог обратиться к кому-либо из богов как к своему "возлюбленному" богу, philos. "Милейший Аполлон" восклицает хозяин дома в волнении пред лицом статуи, стоящей у его дверей22. Когда Гиппонакт молится "милому Гермесу"23, очевидно, намереваясь совершить кражу, это доверительное обращение, правда, несет уже какой-то сомнительный оттенок, еще же ироничнее звучит "милый Зевс"24. Для Ипполита Артемида - "царица милая", даже "та, что всех милей"25, и все же она позволяет ему погибнуть. "Было бы лишен всякого смысла, если бы кто-то вздумал сказать, что он любит Зевса", впоследствии говорится в "Этике" Аристотеля26. У поэтов, начиная с Гомера, часто можно встретить, что тот или иной бог "любит" город или отдельного человека27; однако прямо "человеколюбивыми", philanthropos, именуются разве что Прометей или Гермес28; Зевс стоит выше этого. Тот же самый бог, который "любит", может также ненавидить и губить29. Никогда привязанность человека к богу не бывает достаточно интимной, чтобы она проявилась в использовании притяжательного местоимения: грек не мог, как, например, иудей или хетт, молиться "мой боже!". Вместо полного отчаяния вопроса: "Боже мой, для чего ты Меня оставил?" - упрямое утверждение: "Отче Зевс, нет бога губительнее тебя"30. Человеку не остается ничего, как "терпеть" - столько, сколько он может31.

Как бы то ни было, внешняя, ориентированная на nomos eusebeia тем не менее являлась долгом гражданина; asebeia навлекала гнев богов на всю общину и поэтому считалась государственным преступлением. Между eusebeia и asebeia, впрочем, располагалась довольно обширная область, относительно которой предоставлялось выносить суждения свободно. Брань в адрес богов, конечно, нельзя назвать "благочестивым" поступком, и в то же время ее оправдывал пример самых что ни на есть возвышенных гомеровских героев; опасность возникала лишь тогда, когда человек намеревался поставить себя над богами, пусть даже только на словах32. Небрежность в исполнении обязанностей, связанных с культом, боги могли стерпеть; однозначная, подлежащая наказанию asebeia начиналась там, где речь шла о намеренных действиях, направленных против культа и святилища, жреца или посвященных, а именно при ограблении храма, нарушении клятвы, права убежица или покоя божества33. В этих случаях грозила "ниспосланная богами" катастрофа, о чем любят рассказывать назидательные легенды: следствием одного такого преступления стало то, что Гелику поглотило море34. Чтобы подобного не произошло, община должна была вовремя изгнать из себя agos35.

Специальное слово, означавшее посягательство на богов, alitaine-sthai, прилагательное alitros, после Гомера выходит из употребления; в V в. возникает новообразование atheos36, позволяющее более конкретно и недвусмысленно, чем это позволяло прилагательное asebes, выразить разрыв связи с богами. После того как Протагор принципиально поставил под сомнение существование богов, в теоретическом "атеизме" предстала новая, в высшей степени опасная форма "асебейи"37. Особо выделялась обязанность, противостоявшая этому - theous nomizein, формула, которая тем не менее продолжала иметь характерный двойственный смысл: "верить в богов" или же "вести себя по отношению к богам согласно обычаю"38; Платон опровергает выдвинутое против Сократа обвинение лишь в первом из двух возможных смыслов, Ксенофонт - прежде всего, во втором39, и благодаря этому он, пожалуй, скорее находится в соответствии с общепринятыми взглядами. "Исповедание веры" было грекам так же чуждо, как инквизиция.

С позиций христианства может возникнуть искушение отвергнуть "благочестие", за которым не стоит вера, любовь и надежда как лишенную содержания "оболочку". Но во всяком случае сделать вывод, что "внешнее" не есть подлинное, было бы ошибкой; греческая религия основывалась не на слове, а на обрядовой традиции, и в ней немыслимо даже малейшее проявление личности, что подтверждает и языковой план. Платон произвел революцию одновременно в религиозном языке и в благочестии; отныне существовала вера, под которую был подведен философский фундамент, любовь, не ограниченная рамками посюстороннего, надежда на нечто потустороннее, существовало смирение, служение и одновременно - "уподобление" себя богу40. В древнем полисном мире единение было важнее устремленности ввысь; религия мыслилась не как врата и путь, а как порядок41, рассудительное включение себя в "разделенный на части" и ограниченный мир.

Примечания

1 К. F. Nagelsbach, Die nachhomerische Theologie des griechischen Volksglau-bens (К. Негельсбах, Послегомеровская теология греческой народной веры), 1857 - эта книга до сих пор представляет ценность как собрание материалов; важная книга - Рудхардт 1958; краткий обзор у Е. Des Places, La religion grecque (Э. Де Пляс, Греческая религия), 1969, 363-81; ср. Е. Nor-den, Agnostos Theos, Untersuchungen zur Formengeschichte religioser Rede (Э. Норден, Неведомый бог: исследования по истории форм религиозного языка), 1913.

4.1. "Священное"

1 R. Otto, Das Heilige (Р. Отто, Священное), 1917; G. Mensching, Die Religion (Г. Меншинг, Религия), 1959, 18 сл., 129 сл.; ср. заголовки у Хайлера (1961), часть А.

2 P. Wulfling von Marlitz Glotta 38,1959/60,272-307; 39, 1960/1,24^3; J. P. Lo-cher, Untersuchungen zu hieros hauptsachlich bei Homer (Й. Лохер, Исследования относительно hieros, преимущественно у Гомера), дисс., Берн, 1963; С. Gallavotti, И valore di hieros in Omero e in micenico (К. Галлавотти, Значение hieros у Гомера и в микенскую эпоху), КД 32, 1963, 409-28.

3 Еврипид, "Вакханки" 494.

4 Андания - см. VI 1.2 прим. 11; к этому, очевидно, относится название hiarosthiara в мессенских надгробных надписях (древнейшая - V в.: IG V 1, 1356 = Джеффери 203; IG V 1, 1356 сл.; 1367), которое при этом может выполнять в других местах другие функции, IG V 1 1127; 1129; 1214; 1221; 1223; 1283; 1338; С. Le Roy БГК 85, 1961, 228-31; РЭ VIII 1471-6; ср. героизированных царей Кирены - Пиндар, Пиф. 5,97; Еврипид, "Ион" 1285; особый статус Эдипа - Софокл, "Эдип в Колоне" 287; в пародийном духе - Аристофан, "Лягушки" 652; ненадежно - Гесиод, фр. 17 а 4.

5 Фриск 1713; Шантрен 457.

6 См. II 5 прим. 39.

7 Существенное увидела Харрисон (1) 504 сл.; ср. Рудхардт 30-7; М. Н. A. L. Н. van der Valk Mnemosyne III 10, 1942, 113-40; ОГИ 64, 1951, 418; H. Jeanmaire ОГИ 58,1945,66-89; ошибки у H. Bolkenstein, Hosios en Eusebes (X. Болкенстейн, Понятия hosios и eusebes), 1936.

8 IGI2 186; Демосфен 24, 9.

9 Ксенофонт, "Греческая история" 3, 3, 1.

10 Аристофан, "Лисистрата" 742 сл.

11 Гимн к Гермесу 130.

12 Hosiotheis - Еврипид, фр. 472,15; hosioi в Дельфах - см. V 1 прим. 90; HN 142.

13 Андокид 1, 97.

14 Антифон 1, 25, ср. Платон, "Политик" 301d; Еврипид, "Геракл" 773.

15 Платон, "Евтифрон".

16 См. I 2 прим. 14; Фриск I 13; Шантрен 25 сл.

17 В пародийном духе - Аристофан, "Птицы" 522; Е. Williger, Hagios, 1922.

18 Фукидид 1, 126-8; 2, 13.

19 ЦунцЗПсл.

20 В пользу идентичности этих двух корней высказываются P. Chantraine, О. Masson, Sprachgeschichte und Wortbedeutung (П. Шантрен, О. Массой, История языка и значение слов), Festschrift A. Debrunner, 1954, 85-107; ср. Рудхардт 41-3; Фриск I 14; Шантрен 13; hagios в смысле enages - Кратин, фр. 373,CAFI118.

21 Пфистер 476 сл.; см. IV 3 прим. 8.

?2 Софокл, "Антигона" 545; фр. 116; Еврипид, "Просительницы" 1211; "Ифигения в Тавриде" 705.

23 Ферле 42-54; Рудхардт 39-41.

24 См. II4 прим. 29-33; hagnos и katharos уже в Гимне к Аполлону 121; Гесиод, "Труды и дни" 337. "Целомудренно" в клятве "стариц" (gerairai) - Демосфен 59, 78 (см. V 2.4 прим. 18); "постясь" - Еврипид, "Ипполит" 138.

25 Фукидид 1, 126, 6.

26 Пиндар, Пиф. 9, 64; Эсхил, "Просительницы" 653.

27 "Одиссея", V, 123; XVIII, 202; XX, 71.

28 Деметра: Гимн к Деметре 203; Архилох 322 Уэст; IG XII 1, 780; SEG 16, 1959, 573 (Селинунт); Персефона: "Одиссея", XI, 386; Гимн к Деметре 337; ср. Hagna в Андании - СЗГГ 65, 34; Павсаний 4, 33, 4; hagnai theai IG XIV 204 (Акры); 431 (Тавромений); см. V 2. 5 при прим. 39; 19.

29 "Эвфемизм" - Роде I 206, 2.

4.2. Theos

1 См. 12.

2 W. Potscher, Theos, дисс, Вена, 1953; относительно С. Gallavotti ИМИР 33, 1962, 25-43 ср. A. Brelich, там же 44-50; Фриск I 662 сл.; см. II 8 прим. 18.

3 Схолии к Аристофану, "Лягушки" 479; АП 125.

4 "Одиссея", XIX, 40,1, 323.

5 См. II 8 прим. 1.

6 Гесиод, "Труды и дни" 764; Эсхил, "Хоэфоры" 60; Гиппофой, фр. 2, TGF р. 827; Еврипид, "Елена" 560; ВЭ I 17; Кереньи (3) 14; ограничивает понятие W. Potscher, Das Person-Bereichdenken in der fruhgriechischen Periode (В. Пётчер, Персональное мышление в раннегреческий период), WSt 72,1959, 5-25.

7 Deus! ессе deus! - Вергилий, "Энеида", VI, 46, ср. Е. Norden к этому месту; Еврипид, "Вакханки" 3, 21; "Геракл" 772 сл.

8 См. II 8 прим. 18.

9 О Самофракии см. VI 1.3.

10 Вотивный рельеф из святилища Мейлихия в Пирее - Харрисон (1) 20.

11 F. Jacobi, Pantes theoi, 1930; относительно микенской эпохи см. I 3.6 прим. 4.