Введение 28 страница. Когда в "Илиаде" Зевс велит богам собраться на Олимпе, откликаются все, и рядом с прославленными олимпийцами являются

Когда в "Илиаде" Зевс велит богам собраться на Олимпе, откликаются все, и рядом с прославленными олимпийцами являются, в числе других, нимфы и потоки; один Океан не покидает своего места2. Представление о реках как о богах, об источниках - как о божественных "нимфах", было свойственно не только поэзии, оно пустило глубокие корни в религии и в культе3; почитание их было ограничено лишь неизбежностью узкой местной локализации. Каждый город почитал свой поток, свой источник. Реке выделяли теменос или в некоторых случаях даже возводили храм - как, например, Памису в Мессении4, - ей жертвовали волосы по достижении зрелости5, приносили посвятительные дары в дом над источником6, забивали животных, погружая их в воды рек и источников. Это и была, несомненно, ритуальная основа, доисторическая практика жертвоприношения через погружение жертвы в воду, усиленная и ставшая понятной благодаря особой ценности воды в южных странах - того, что человек не мог производить сам. Наиболее прлноводный источник, Лернейский, действительно был весь загрязнен жертвоприношениями7 - почти пугающее свидетельство слепоты ритуала. На изображениях реки, и прежде всего, Ахелой, предстают как фигуры смешанной природы: полу-человек, полу-бык8.

Часто в почитании земли, Gaia, Ge, видели некую праформу благочестия вообще; так думали и говорили также греки, начиная со времен Солона, причем, наряду с аграрным, затрагивался и политический аспект: земля-кормилица, она же - налагающая определенные обязательства родная земля9. В традиционной религии роль Gaia весьма скромная; она вырастает из ритуала возлияний, особенно, обряда "несения воды" к трещине в земле10. Ни Деметру, ни малоазийскую Великую Богиню нельзя отождествить с "землей".

Гораздо жизнеспособнее оказался культ ветров. Уже в микенском Кноссе несла службу специальная "жрица ветров", и позднее такие жертвоприношения не были редкостью11. От них, видимо, ожидали поистине магического действия. Часто цель конкретизировалась, ставились локальные ограничения: изгоняли или призывали определенный ветер, называя его по имени - тот, который в данное время года мог оказывать решающее влияние на погоду, или же имел исключительное значение для видов на урожай, а значит, и для восприятия жизни в целом. В Мефане южный ветер Либ удерживали, принося в жертву кур и обходя кругом пашни12, Эмпедокл усмирил в Селинунте злой северный ветер, принеся в жертву осла13. Афиняне обращали молитвы к Борею, северному ветру, который уничтожил персидский флот14. Еще о Борее рассказывали, что он будто бы унес дочь афинского царя Ори-фию. Жертвы кеосцев на восходе Сириуса призывали этесий15. Спартанцы пели пеан, обращаясь к Эвру, восточному ветру, чтобы он пришел как "спаситель Спарты"16.

Гелиос, солнце, повсеместно считался "богом"; когда Анаксагор осмелился назвать его раскаленным сгустком, это вызвало всеобщее возмущение17. Однако, пожалуй, единственный сколько-нибудь значительный культ Гелиоса имелся на Родосе18; здесь он представал в человеческом обличье: самая большая греческая бронзовая статуя, "колосс Родосский", изображала Гелиоса. Жертвоприношение Гелиосу представляло собой интересное зрелище, когда четверку коней, запряженных в колесницу, вместе с ней бросали в море19. Миф о Фаэтоне20 и падении солнечной колесницы, возможно, как-то связан с этим обычаем. Впрочем, представление о колеснице солнца настолько же индоевропейское, насколько и древневосточное21. В "Одиссее" Гелиос владеет островом, где пасутся его священные стада; при этом, чтобы наказать спутников Одиссея за дерзкий поступок, он нуждается в помощи Зевса22. И все же все радуются солнечному свету; "взойди, милое солнце", поют дети23. Сократ благочестиво приветствовал восход солнца24.

Селена, луна, появляется в некоторых мифах - например, о ее любви к спящему Эндимиону25; подобные мифы существуют и об индоевропейской богине зари, Эос, похитившей Кефала26. В этом так же мало от религиозного почитания, как в случае с Иридой, когда радуга, мост, связывающий небо с землей, персонифицируется, выступая в роли девы - посланницы богов27. Встретившись в Малой Азии с местным богом луны, греки продолжали называть его древним индоевропейским именем "Меп"28. Nyx, ночь, в теоретизирующих космогонических мифах рассматривалась как исходная потенция29, уподобляясь в этом качестве Океану, потоку, обтекающему все кругом, у которого земля встречается с небом30. Подобные силы остаются далеки от человека, его забот и богопочитания.

3.4. ЧУЖЕЗЕМНЫЕ БОГИ

Политеизм - открытая система. Однако, традиция, устанавливающая культы богов, действует только внутри закрытой группы, и любой контакт с чуждым восприятием ставит ее под сомнение. Выход -предположить, что повсюду властвуют одни и те же боги, как же иначе в эпосе греки и троянцы могут призывать Зевса, Аполлона, Афину; соответственно этому, имена богов считались, подобно прочим словам, переводимыми на другие языки; в то же время, параллельно, как результат осознания непохожести, возникла догадка, что некоторые боги обладают силой и почитаются исключительно в определенных землях, среди своих народов. Так что, находясь в чужой стране, человек оказывал йочтение местным богам1, не забывая при этом соотнести каждого из них со своим собственным; житель Аркадии и в Малой Азии праздновал ликеи2. Но такое паралелльное сосуществование при сколько-нибудь интенсивных контактах неизбежно вело к взаимному влиянию, когда могли вкрадываться разнообразные продуктивные случаи неправильного понимания. Осознанное принятие чужеземного бога могло стать следствием успеха, связанного с каким-нибудь обетом; тот же путь ассимиляции чужих культов был актуален и для городов - свою роль здесь играл Дельфийский оракул. Кроме того, существовали религиозные формы, приверженцы которых занимались "миссионерством"; грекам такая практика казалась чуждой и подозрительной; и все же подобные движения были в состоянии легко преодолевать государственные и языковые границы.

Греческий пантеон не был неизменяемым. Микенские боги только на совсем небольшую часть были индоевропейскими, Аполлон же и Афродита, по-видимому, лишь позднее вошли в их число. То, что вообще возникло замкнутое сообщество собственно греческих богов, сделалось возможным благодаря эпосу; его расцвет в VIII в. отмечает определенную границу: все, что добавилось позднее, уже не ассимилировалось окончательно и сохраняло черту чужого. Правда, начиная с середины VII в. греческая культура так обогатилась содержанием и возымела такую силу влияния, что на какое-то время в нее почти перестали проникать чужеродные элементы; однако, полностью их поток не прерывался никогда.

Культ умирающего бога Адониса3 предстает в полной мере сложившимся уже в девичьем окружении Сапфо на Лесбосе около 600 г.4; пожалуй, даже можно было бы спросить, не пришел ли Адонис к грекам с самого начала вместе с Афродитой. Уже греки знали, что этот бог пришел к ним из семитсткого ареала; его родиной называли Библ и Кипр5. Имя Адониса, очень вероятно, восходит к семитскому adon, "господин". И в то же время нет никаких доказательств ни существования семитского культа, точно соответствующего греческому и связанного с этим словом, ни хотя бы мифа об Адонисе на семитской почве6; о культе в Библе имеются лишь поздние, греческие сообщения7. Достоверно известно о распространении месопотамского культа Думузи-Таммуз. Ветхозаветные пророки говорят об этом с возмущением: женщины сидят перед воротами и плачут по Таммузу, они воскуряют "Ваалу" на кровлях, они сажают "веселые растения"8. Перечисленное как раз и было особенностями культа Адониса: чисто женский культ, действо которого проходило на плоских кровлях, где также выставлялись глиняные горшки с посеянными в них зелеными травами, дававшими быстрые всходы - так называемые "садики Адониса"; ароматы благовоний определяли атмосферу праздника, центром же его был плач в голос по умершему богу. Затем мертвого Адониса, в виде вылепленной из глины фигуры на смертном одре, выставляли на всеобщее обозрение и несли к могиле: изображение, а вместе с ним - и садики, бросали в море9. Лишь один источник, относящийся к императорскому времени, говорит о том, что сразу вслед за этим люди утешали себя заверениями, что бог будто бы жив10. Миф11 рассказывает о рождении Адониса от благовонного дерева, myrrha, в результате кровосмесительной связи девушки Мирры с собственным отцом; Афродита поручила прекрасного мальчика заботам Персефоны, которая потом не пожелала отдать его обратно; как и в случае с самой Персефоной, спор разрешается тем, что Адонис две трети года должен был принадлежать Афродите12. Более популярной стала другая версия гибели любимца богини любви: на охоте дикий вепрь - или Арес в образе зверя - наносит ему рану в бедро, и Адонис умирает, истекши кровью. То, что смерть бога совпадает с умиранием природы в летний период - адонии, как и месяц "таммуз", приходились на июнь-июль - есть древнее, пошучившее широкое признание толкование, которое, однако, мало что проясняет. В Греции у культа Адониса была и особая роль - для женщин, обычно ввергнутых в тесные рамки, он означал возможность ничем не сдерживаемого излияния чувств, - в противоположность действовавшим в полисе и семье строгим порядкам, одновременно представляя собой антитезу и официальным женским празднествам в честь Деметры13.

Культ Великой Матери, Meter14, сложен, поскольку здесь местная, минойско-микенская традиция пересекается с прямым заимствованием из фгигийского царства в Малой Азии. Жертвенные дары "божественной матери" фигурируют на табличках из Кносса, доказано существование святилища "Матери", принадлежащего минойской традиции, в Кноссе, начиная с XI в.15 Напротив, анатолийское со всей очевидностью являет себя в именах "Кивева" и "Кибела", как и в обычном указании на нее как на "фригийскую" богиню. Сегодня известно, что "Кубаба" - относящееся к бронзовому веку имя богини - покровительницы города Karkemis на Ефрате, и есть возможность на основании письменных свидетельств и изображений проследить, каким образом происходило распространение культа в ранний железный век16; достигнув фригийцев, живших во внутренней части Анатолии, этот культ приобрел там особое значение. Хотя важнейшие фригийские памятники17 - огромные высечедаые в скале фасады, с нишей для изображения богини, стоящей между двумя львами, а также статуя богини в высоком венце - знаке божественной власти, (polos), - стоящей между флейтистом и музыкантом, играющим на лире, из строения с воротами в фригийском Богазкёе - относятся лишь к VI в. и с точки зрения техники уже испытали на себе греческое влияние. Тем не менее, это не может служить поводом для сомнений в том, что сама традиция восходит ко времейам наивысшего расцвета фригийского царства при царе Мидасе. Во фригийских надписях на памятниках несколько раз читается matar, один раз - matar kubile18. Малоазийские греки, по-видимому, заимствовали Кибелу уже в VII в.

Обычно у греков богиня называлась просто Meter, Meter oreie "Горная Матерь", или по именам отдельных гор: Meter Dindymene, Meter Sipylene, Meter Idaia и т. п. Культ исходил из северной Ионии и Кизи-ка; о празднике в Кизике сообщает Геродот19. Характерны посвятительные рельефы с фронтальным изображением богини, сидящей на троне в храме20; ниши с такого рода изображениями приделывались и к естественным поверхностям скал. Культ в значительной мере был частным; носителями и распространителями его были странствующие жрецы, просившие милостыню, metragyrtai, называвшие себя kybe-boi2i. Для культа Матери в Фивах творил Пиндар; по легенде он сам ввел этот культ22. В Афинах где-то в конце V в. была установлена статуя Матери работы Агоракрита, с тимпаном и львом - ее поместили в древнем булевтерии на Агоре; впредь в этом "Метрооне" находился государственный архив23.

"Матерь" не вполне вписывалась в генеаололгическую систему греческой мифологии. Для Гомера и Гесиода существовала мать Зевса, Геры, Посейдона и некоторых других личностных богов; ее звали Rheie - имя, встречающееся только в мифе. Культовая "Матерь", напротив, была "Матерью всех богов и всех людей"24, а кроме того, возможно, еще матерью животных и вообще всякой жизни; поэтому в ее ведении находилось продолжение рода; Кибела отождествлялась с Афродитой25. Собственного мифа не было. Греки перенесли на Кибе-лу миф о Деметре; когда Деметра как "Матерь" сделалась также матерью Зевса, зачатие Персефоны неизбежно превратилось в инцест, что сообщило ее истории особую пикантность26.

Матерь чествовали при помощи дикой, возбуждающей музыки, которая могла возвышаться до экстаза; так служил богине мужской союз корибантов. Их приход сопровождался диким визгом флейт, глухим грохотом барабанов (tympana), дребезжанием бронзовых тарелок (kymbala); впечатлительных людей богиня "повергала" в состояние экстаза и "одержимости"27. Согласно представлению об этом мифа, в процессии вместе с людьми шли дикие хищные звери - обычно, леопарды или львы; целью шествия было принесение в жертву быка; изобретение тимпана, обтянутого бычьей шкурой, усмирило гнев "Матери"28. Самое позднее, со времен Пиндара (см. прим. 22) перестали видеть отличие между свитой Meter Kybele и толпой, сопровождающей Диониса: освобождение от уз порядка, шествие на гору, экстатический танец создали тождество.

Зловещая кульминация безумств во славу Великой Богини, самооскопление галлов, "galloi", в первую очередь привлекло к себе особое внимание, хотя это действо вовсе не всегда и не везде совершалось в рамках культа Матери. Его местом было жреческое государство Пессинунт, древний хеттско-фригийский регион, и сначала оно оставалось вне духовного поля зрения греков29. Древнейшее свидетельство такого оскопления восходит к концу V в.30; относящийся сюда миф об Аттисе известен только во времена эллинизма31. Благодаря переносу культа из Пессинунта в Рим в 205 г., Magna Mater обрела новый культовый центр, из которого она затем распространила свое влияние на всю Римскую Империю.

В V в. в Афинах появляется фригийский бог Сабазий, Sabazios32, в котором видели параллель Дионису. Одновременно он принадлежал кругу Матери. В честь него устраивались неофициальные мистерии. В одном из таких кружков в роли жрицы выступала мать оратора Эс-хина. Мистерии фракийской богини Котито, Kotyto, пародировались в одной комедии Евполида33. Официальный культ в Афинах, в исполнение обета по окончании Пелопоннесской войны, получила фракийская Бендида, Bendis34; она, как своего рода разновидность Артемиды, изображалась с соответствующими атрибутами: охотничьими сапожками, факелами и остроконечной фракийской шапочкой.

Бог-оракул Аммон из оазиса Сива стал известен рано, возможно, через Кирену; Пиндар посвятил ему гимн; в IV в. был организован его государственный культ в Афинах35.0 других египетских богах, особенно это касается Изиды и Осириса, стало известно разве что только благодаря Геродоту; за пределы Египта и египетского их культ распространился лишь в эллинистическую эпоху36. Митра, бог персов, до конца эпохи эллинизма оставался за пределами поля зрения греков.

3.5. ДАЙМОН

"Боги", theoi, неисчислимы и многообразны; и все же обозначения theos недостаточно, чтобы охватить всех "могущественных". Рядом с этим словом со времен Гомера всегда стояло другое, которое сделало удивительную "карьеру" и поныне живо в европейских языках: daimon1, демон, демоническое существо. С другой стороны, на сегодня ясно, что понятием "демон" как "бесплотное существо низшего порядка, преимущественно злобное и опасное", мы обязаны Платону и его ученику Ксенократу2. Это понятие оказалось настолько полезным, что до настоящего времени при описании народных верований и примитивной религии без него невозможно обойтись; если же предполагать в религии эволюцию от низшего к высшему, вера в демонов должна быть древнее веры в богов. Греческая литература не дает возможности ни подтвердить это, ни опровергнуть; поэтому вступает в силу постулат о народных верованиях, вообще или лишь задним числом поддающихся литературной фиксации.

Выйти за пределы платоновской системы понятий нелегко. Этимология выглядящего совсем по-гречески слова daimon опять же не находит однозначного толкования3. Тем не менее очевидно: в древних примерах употребления не заложено ни подчиненного положения по отношению к "богам" - как низших к высшим, - ни "демонического" характера "даймона", ни тем более смысла "дух". В "Илиаде" "daimones" могут называться собравшиеся на Олимпе боги; Афродита предводительствует Елене в виде "даймона"4. Герой может устремиться "наподобие даймона" и одновременно именоваться "богоравным", isotheos. В то же время, демоны, вылетающие из бочонка Пандоры, персонифицируются как "болезни", nousoi, и к ним слово daimones не применяется; несущие смерть злые духи, keres, зовутся theoi5 - так же, как и эринии у Эсхила. Помешательство - тоже дело рук "бога". Daimon обозначает не какую-то разновидность божественных существ, а своеобразный способ действия.

Ведь "daimon" и "theos" никогда нельзя и просто поменять местами. Яснее всего это видно на примере часто встречающегося в эпосе обращения к человеку: daimonie6, - в нем заключен скорее упрек, чем похвала, так что оно йикак не может означать "божественный"; к такому обращению прибегают, когда говорящий не понимает, что делает другой и почему. Daimon - это неведомая сила, то, что движет человеком, когда не получается назвать реальную причину его действий. Человек осознает, что его словно бы несет по течению - действия совершаются "с даймоном", syn daimoni; другой раз все обращается против него - он стоит "против даймона", pros daimona, особенно если противника любит какой-нибудь "бог"7. Так же может описываться и болезнь: на человека "накинулся" "ненавистный даймон"; "боги", theoi, в этом случае - те, кто его спасает8. Любой бог может действовать как daimon; не в каждом действии возможно распознать бога. Daimon - скрытое лицо божественного действия. Ни изображений даймона, ни культа не существует. Таким образом, daimon оказывается как раз необходимым дополнением пластического, личностного, персонифицирующего "гомеровского" восприятия богов; он "покрывает" неудобный остаток, который ускользает от того, чтобы принять определенный облик или быть названным.

Лишь в одном единственном случае daimon появляется в культе и изображениях: как "Добрый Даймон", Agathos Daimon9; во время обычного застолья, а особенно, когда вино пили в святилище Диониса, первое возлияние полагалось совершить ему; он представал в образе змея. Возможно, что этот обитатель подземного мира, о котором не рассказывает ни один миф, был также остатком, оставшимся после того, как Дионис был приравнен к бессмертным олимпийцам; он не мог больше называться "богом", и "героем" - поскольку нигде нельзя было показать его могилу; так что приходилось, произнося одновременно эвфемизм и заклятие, говорить о "Добром Даймоне".

Впрочем, Гесиод10 указал точное место и для daimones вообще: люди Золотого века, когда время, отпущенное их поколению, прошло, по воле Зевса превратились в daimones - "стражей" над людьми, "добрых" существ, наделяющих богатствами. Они, между тем, оставались невидимыми, и давали знать о себе исключительно в своих действиях.

Особым знанием о daimones прославилась маргинальная группа пифагорейцев: им удавалось не только слышать их, но и видеть, они будто бы даже удивлялись, почему для других людей это не является чем-то само собой разумеющимся11.

Обычный человек видит лишь то, что с ним происходит - непредсказуемо и не по его воле - и называет влекущую его силу daimon; в итоге, daimon - своеобразная разновидность "судьбы", но такая, когда тот, кто определяет и ниспосылает, остается невидимым. С этим необходимо справляться: "Даймона, в чьей власти я нахожусь, я буду всегда сознательно /для себя готовить: я доступными мне средствами стану заранее о нем беспокоиться"12. К нему взывали: "О daimon", но без молитвы. "Много обликов демонического; много неожиданно делают боги" - слова, звучащие в завершение всех трагедий Еврипида: стоит появиться субъекту действия, как оказывается, что это - "боги". "Великий дух Зевса направляет демона мужей, которых он любит"13.

Счастлив человек или несчастлив, это зависит не от него; счастлив тот, у кого "добрый daimon", eudaimon, в противоположность несчастному, kakodaimon, dysdaimon. О том, что каждый человек находится под присмотром особого существа, "даймона", которому в момент рождения человека "выпал жребий" опекать его, мы читаем у Платона14, хотя Платон заимствовал это, несомненно, из более древней традиции. Уже знаменитое парадоксальное утверждение Гераклита направлено против такой точки зрения: "Характер для человека - его даймон"15.

Рядовой человек видел достаточные основания бояться "даймона"; эвфемистическое выражение "другой daimon"16 вместо "злой" - свидетельство страха перед чем-то жутким. У трагедии не было недостатка в поводе, чтобы в красках изобразить ужасную судьбу, настигающую отдельных людей; при этом, прежде всего, у Эсхила daimon становится самостоятельным, личностным чудищем, которое "тяжко обрушивается на дом" и кормится убийством; правда, и это - "дело рук богов"17. В том же ряду, как подобные же ужасные силы, стоят эринии - воплощенное проклятие18 - и олицетворение мести за пролитую кровь - Alastor19: воистину целый "демонический" мир; однако daimon не быЛо понятием, которое бы объединяло их все: он - один среди себе подобных, как бы власть судьбы наряду с властью мести или властью проклятия. Только в замечании врача, относящемся к V в., в том, что он называет "daimon", слышен голос веры в духов вообще: нервные женцины и девицы, считает он, могут быть доведены до самоубийства совершающимися в их воображении вселяющими ужас явлениями "злых daimones"20. Трудно оценить, насколько сильно здесь влияние расхожего народного суеверия.

Мифом, изложенным у Гесиода, гораздо более оправдано почитание под видом "даймонов" блаженных, могущественных умерших. Так в "Персах" Эсхила умершего царя Дария призывают как daimon21; хор утешает Адмета, оплакивающего смерть Алкестиды: "теперь она - блаженный daimon"22; убитый Рес становится вещим "человеком-дай-моном"23. Платон хочет знать, что павшие в войне все почитаются как "daimones". В надписях на надгробных памятниках эллинистического времени сплошь и рядом встречается "daimon" в качестве обозначения умершего24.

Когда Сократ пытается выразить в словах единственный в своем роде внутренний опыт, который велит ему в самых разнообразных ситуациях остановиться, сказать "нет" и повернуть назад, он говорит не

0 "божественном", а скорее о чем-то "демоническом", о daimonion, будто бы находящем на него25. Такое можно было превратно толковать как общение с духами, тайный культ; это стоило Сократу жизни.

Примечания

3.1. "Младшие" боги

1 См. I 3.6 прим. 4; F. Jacobi, Pantes theoi (Ф. Якоби, "Все боги"), 1930; К. Ziegler РЭ "Pantheion" XVIII 3, 697-747, в особ. 704-7.

2 A. Preuner РМЛ 12605-53; КГГ V 345-73; Suess РЭ VIII 1257-1304; Н. Hommel в книге: Aufstieg und Niedergang der romischen Welt (Расцвет и упадок римского мира) I 2, 1972, 397-420. Соотношение Hestia-Histie - Vesta не находит объяснения в индоевропеистике; очевидно, имели место заимствования из третьего языка.

3 Геродот 5,72 сл.

4 Аристотель, "Политика" 1322b 26; РМЛ I 2630-43.

5 Плутарх, "Аристид" 20,4. См. II 1 прим. 50.

6 ИГР 337 сл.

7 Платон, "Федр" 247а.

8 Гимн к Афродите 21-32; ср. Гимн 24 (для Дельфов).

9 Гесиод, "Труды и дни" 733; G. Bachelard, Psychoanalyse de feu (Ж.Башеляр, Психоанализ огня), 1949.

10 См. I 3.3 прим. 13; I 3.6 прим. 4; Jessen РЭ V 2101-10; ИГР 312 сл.; R. F. Wil-letts, Cretan Eileithyia (Р.Уиллеттс, Критская Илифия), КЕЖ 52,1958, 221-3.

11 См. I 3.6 прим. 3. Жерар-Руссо 89 сл.; Jessen РЭ V 2651-3.

12 Ксенофонт, "Анабасис" 1,8,18; 5,2,14.

13 "Илиада", XVII, 211 сл.; XX, 69, ср. XXI, 391 сл.

14 Steuding РМЛ I 1888-1910; КГГ II 501-19; Heckenbach РЭ VII 2769-82; ВЭ I 169-77; ИГР 722-5; Th.Kraus, Hekate (Т.Краус, Геката), 1960.

15 Эсхил, "Умоляющие" 676; Еврипид, "Финикиянки" 109; IG 12 310, 192-4; СЗГГ 18 В 11 "для Артемиды Гекаты на участке Гекаты".

16 Роде II 80-9; Еврипид, "Медея" 395-7; Еврипид, "Елена" 569 сл.

17 См. III 2.9 прим. 15

18 Ломонье 406-25; ЭДИ IV 456 сл.; см. II 6 прим. 23. Сомнение в карийском происхождении высказывает В. Берг (W. Berg Numen 21, 1974, 128-40), который ссылается на то, что Лагина засвидетельствована лишь в эллинистическую эпоху, хотя это мало что доказывает. Связь имени "Геката" с именем хурритской Великой Богини "Гепат" - Краус (см. прим. 14) 55, 264. Ср. также III 2.5 прим. 30.

19 Гесиод, "Теогония", 411-52, относительно аутентичности - Уэст 276-80; очевидно, брат Гесиода Перс носит теофорное имя - Уэст 278, ср. HN 233.

20 К. Kerenyi, Prometheus, das griechische Mythologem von der menschlichen Existenz (К. Кереньи, Прометей - греческая мифологема о человеческом бытии), 1946; L. Sechan, Le mythe de Promethee (Л. Сешан, Миф о Прометее), 1951; W. Kraus РЭ XXIII 653-702; L. Eckhart там же 702-30; U. Bianchi, Prometheus, der titanische Trickster (У. Бьянки, Прометей - титан-трикстер), Paideuma 7,1961,414-37; R. Trousson, Le theme de Promethee dans la litterature europeenne (Р.Труссон, Тема Прометея в европейской литературе), 1964; J. Du-chemin, Promethee, Histoire du mythe, de ses origines orientales a ses incarnations modernes (Ж.Дюшемен, История мифа от его восточных корней до его современных воплощений), 1974. - Как показывает написание Promethia (IG 12 84, 37), имя выглядит по-настоящему как Promethos, ср. Promathos в древней надписи - Джеффери 225; он связан у греков с глаголом prometheomai, "быть предусмотрительным" (см. об этом V.Schmidt ПЭ 19, 1975, 183-90), отчего впоследствии и появился еще Эпиметей - "крепкий задним умом". Связь с древнеиндийским названием дерева для разведения огня pramanth-[А. Kuhn, Die Herabkunft des Feuers (А. Кун, Происхождение огня), 1859], с лингвистической точки зрения, не может быть обосновано.

21 "Теогония", 510-616, "Труды и дни" 47-105; О. Lendle, Die Pandorasage bei Hesiod (О. Лендле, Сказание о Пандоре у Гесиода), 1957; G. Fink, Pandora und Epimetheus (Г. Финк, Пандора и Эпиметей), дисс., Эрланген, 1958.

22 Относительно продолжающегося спора, действительно ли Эсхил был автором "Прометея прикованного", см. Лески 292-4.

23 Сотворение человека: Эзоп 228 Hausrath; Платон, "Протагор" 320d - 322а; Менандр, фр. 718. Бурлескный мотив крушения человеческого творения [Федр 4,14 сл.; О. Weinreich, Fabel Aretalogie Novelle (О. Вайнрайх, Басня - ареталогия - новелла), 1931, 43-50] имеет еще шумерскую параллель - S. N. Kramer, Sumerian Mythology (С. Кремер, Шумерская мифология), 19612, 68-72.

24 Шумерские изображения связанного бога Солнца, которому угрожает хищная птица и которого спасает героем с луком и стрелой, см. Н. Frankfort, Cylinder Seals (Г. Фрэнкфорт, Цилиндрические печати), 1939, 106, Т. 19а. Греческие изображения прикованного с VII в. - Шефольд Т. 11а, по восточному образцу - Ch. Kardara А AC 2, 1969, 216-9.

25 АП 211 сл.

26 Аполлодор ФГИ 244 F 147.

27 Wehrli РЭ Suppl. V 555-76.

28 См. V 3.4 прим. 6.

29 Буквально "мать этого участка": ксанфосская трилингва - РАН 1974, 117, 38; Е. Laroche БЛО 55, 1960, 183 сл.

10 М. Mayer РЭ VI А 206-42. Фетидейон - РЭ VI А 205 сл., Геродот 7,191, Ферекид ФГИ 3 F 1а, культовый миф - Филарх ФГИ 81 F 81.

31 PMG 5; Павсаний 3,14,4; J. P. Vernant в книге: Hommages а М. Delcourt, 1970, 38-69.

32 ПГМ II 65-79.

3' Eitrem РЭ XII 2293-2306.

34 HN 227-30.

35 Павсаний 8,41,4; "Илиада", XVIII, 398; ВЭ I 220 сл.; Уэст к "Теогонии", 358.

36 ИГР 240^.

37 КГГ V 464-8; F. Brommer РЭ Suppl. VIII949-1008; R. Herbig, Pan, der griechische Bocksgott (P. Хербиг, Пан - греческий козлиный бог), 1949; ИГР 235 сл.; P. Merivale, Pan the Goat-God (П. Меривейл, Пан - козлиный бог), 1969.

38 Лукиан, "Дважды обвиненный" 9 сл.

39 Геродот 6,105; см. I 1 прим. 18.

3.2. Объединения богов

1 Платон, "Законы" 815с; F. Brommer, Satyroi (Ф. Броммер, Сатиры), 1937.

2 "Илиада", XI, 270; XIX, 119.-

3 Н. Usener, Dreiheit (X. Узенер, Троица), РМ 58,1903,1-48; 161-208; 321-62. - Например, три хариты = "грации", вакхи (см. прим. 6), корибанты (на рельефах императорской эпохи).

4 Страбон 10,466-74; важнейший текст к этой главе с материалом из Аполло-дора, Деметрия Скепсийского, Посидония: К. Reinhardt, Poseidonios uber Ursprung und Entartung (К. Райнхардт, Посидоний о возникновении и вырождении), 1928, 34-51; РЭ XXII 814.