Введение 24 страница

Прибегнув к помощи все тех же средств, Гермес совершил поступок, память о котором сохранилась в его эпическом прозвище "Арго-убийца" - умертвил многоглазого великана Аргуса, сторожившего в аргосском святилище Геры Ио; Гермесу удалось усыпить все глаза Аргуса, а затем убить его ударом камня17. Еще одно нарушение табу, приводящее к учреждению еще одного праздника в честь допущенного исключения из правил.

Самая ужасная граница, которую нарушает Гермес, проходит между живыми и мертвыми. Основное описание в литературе - "вторая Некюйя" "Одиссеи"18: Гермес "вызывает" души убитых женихов из дома Одиссея, у него в руке жезл, и души, с шумом, наподобие летучих мышей, следуют за ним - на луг, поросший асфоделью, к своему вечному пристанищу. Позднее к этому добавилась картина подземной реки с челном Харона; так, на аттических лекифах изображалось, как Гермес приводит души к Харону. Один Гермес знал также и путь назад: в мифе о Деметре именно он выводит девушку из Аида; среди сюжетов вазовой живописи есть и это возвращение19; Гермес и тот юноша, на знаменитом рельефе с изображением Орфея легким касанием руки дающий понять Эвридике, что она должна окончательно вернуться в царство мертвых20.

Итак, Гермес как бог границ и перехода, связанного с нарушением табу, покровитель пастухов, воров, могильщиков и герольдов.

Благочестивый пастух Эвмей во время жертвенной трапезы кладет поодаль одну порцию - для Гермеса и нимф21. В гористой местности Киллена в Аркадии он был рожден нимфой Майей; его главный праздник, во время которого устраивались агоны, проходил в Фенее22. В элей-ской Киллене Гермеса почитали в образе фаллоса23. Изображалось, как Гермес в лесистых горах у нимф явил соответствующие способности24, в то же время он увидел, как в зависимость от этой силы попадают стада коз и овец, их способность плодиться. Пастухи, в противоположность земледельческой культуре, сами вели "маргинальное" существование в пограничных, поросших лесом местностях, все время занимаясь выяснением отношений с соперниками-соседями. В этих условиях кража скота - само собой разумеющаяся добродетель, конечно, при условии, что совершенное остается нераскрытым. Потому настоящий сын Гермеса - Автолик, дед Одиссея, снискавший среди людей славу своим жульничеством "в воровстве и клятвах"25. У Гермеса можно было открыто просить помощи в краже26; в этом видели не что-то дурное, а неожиданную удачу. Гермес был "подателем благ". Всякая нечаянная находка называлась hermaion.

Любой сложенный из камня знак мог также быть надгробным знаком; возле кучи камней возлияния совершали точно так же, как на могиле. Здесь уже заложены основы почитания "хтонического" Гермеса, которое затем имеет продолжение в мифе о проводнике мертвых, psychopompos. Гермеса призывали во время возлияний мертвым, могилы ставились под его защиту27.

Как посланец богов Гермес держит жезл вестника, kerykeion - собственно говоря, изображение спаривающихся змей, заимствованное из древней восточной традиции28. Тот же знак был знаком земных герольдов, которые все без исключения находились под покровительством Гермеса. Гермес был также основателем рода элевсинских кериков, "вестников" и жрецов. Удача в переговорах, в том числе с врагами и чужеземцами, зависела от Гермеса; ему своим именем обязан переводчик, hermeneus, то же, что это имя продолжило свою жизнь в понятии "герменевтика", полностью согласуется с аллегорическим толкованием, увидевшем в Гермесе непосредственно речь, logos.

Что касается иконографии, еще в V в. Гермес предстает, за исключением мифа о рождении, как вполне взрослый, бородатый бог; бородатыми были также каменные гермы. Описание Гермеса как "юноши", имеющееся в "Илиаде" и "Одиссее", находит соответствие только в изображениях на фризе Парфенона и рельефе Орфея; позднее самым известным шедевром в этом ряду явился Гермес Праксителя в Олимпии29. Такой Гермес - настоящий бог спортивных состязаний, палестр и гимнасиев, не хуже Эрота и Геракла30; при этом фаллический, подчеркнуто гомосексуальный элемент продолжает неизменно присутствовать. Юность, стоящая на пороге возмужания, в каком-то смысле, тоже пограничная область. Все прочие не вполне приемлемые, не вполне удобные черты бога, существующего по обе стороны границ, отодвинулись на задний план. Богом торговли и товара - Меркурием - с туго набитым кошельком в руке, Гермеса сделали только римляне.

2.9. ДЕМЕТРА

Деметра1 - на дорийском и эолийском диалекте "Дамат-ра" (Damater) - есть, как на то указывает ее имя, "Мать"; однако, более точное определение этой "Матери" остается загадочным. Распространенное в Античности толкование Деметры как "Матери-земли"2, к которому не устают возвращаться снова и снова, не является убедительным ни с точки зрения языка, ни содержательно; при всех ее связях с подземным миром Деметра все же никак не просто "земля". Симпатичное толкование ее как "Матери-зерна" также не может считаться лингвистически безупречным3. Как бы то ни было, очевидно, что власть Деметры и ее милость сосредоточены именно вокруг произрастающих злаков, зерна. То, что служит пищей людей, на языке эпических формул называется "мука Деметры"; земледелец во время сева молился "хтони-ческому Зевсу" и Деметре, во время жатвы ей был посвящен праздник сбора урожая-поскольку это она наполнила его амбар4. Деметра предстает в венке из колосьев, с колосьями в руке. Когда в "Илиаде" иносказательно описывается процесс обмолота зерна на "священном" току, "когда светловолосая Деметра со скоростью ветра отделяет плод от мякины"5, сама богиня затем становится цвета спелого зерна. На Кипре сбор урожая злаков назывался словом "damatrizein"6. Отсюда несложно было перейти к тому, чтобы использовать Деметру и ее дочь в качестве метонимических обозначений соответственно для зерна и муки7. Если в мифе Плутос, богатство, - сын Деметры, зачатый на трижды вспаханном поле8, то получается, что "богатство" - это запас зерна, а "сокровищница", thesauros - амбар.

Тесно связана с Деметрой, так что часто говорится просто об "обеих богинях" или даже о "Деметрах" во множественном числе9, дочь Деметры - "Дева", Коге, собственное загадочное имя которой - Персефона, также Phersephone, аттический вариант - Pherrephatta. У Гомера Персефона - и отдельно, и вместе со своим мужем Аидом (Аидонеем), олицетворением подземного царства - именуется "достославной" и "грозной", agaue, epaine10. Связь между обоими аспектами - юной дочерью богини злаков и правительницей мертвых - устанавливает миф, в котором во всех подробностях отразилось существовавшее представление о Деметре, хотя его героический эпос и обходит молчанием; наиболее ранняя и обстоятельная версия этого мифа содержится в "гомеровском" гимне, посвященном Деметре; впрочем, о нем, как известном с давних времен, говорится и в "Теогонии" Гесиода, отдельные же черты, сохраненные более поздней традицией, по-видимому, тоже очень ранние11.

Здесь Персефона, дочь Зевса и Деметра, предстает как юная девушка в кругу своих сверстниц - по типу известных девичьих хоров Артемиды; ее подругами в играх изображены Артемида и Афина, обе тоже юные девы12. Девушки оставили дом и собирали на лугу цветы - хотя этот цветочный луг потом показывали в разных местах, прежде других славу того самого места снискал ландшафт у озера Лаго ди Перго-ла, близ Энны в Сицилии13; гимн переносит действие на край земли, туда, где жили дочери Океана - Океаниды. Когда "Дева" склонилась, чтобы сорвать особенно красивый цветок, разверзлась земля, бог подземного царства с конями и колесницей устремился наружу, схватил Персефону и увлек ее прочь. Относительно того места, где он снова углубился под землю, снова не было согласия; достойно упоминания одно у источника Киана недалеко от Сиракуз, поскольку есть свидетельства, что здесь в древние времена совершались жертвоприношения, связанные с "погружением"14. Деметра, услышав крик похищенной, отправилась на поиски и так бродила по всему миру. Ее блуждания с целью отыскать Персефону изобилуют ритуальными деталями: Деметра шла вперед, постясь, распустив волосы, неся факелы, движимая болью и гневом. Кто встречался ей на пути, у кого она останавливалась на отдь;х, кто мог ей принести весть об исчезнувшей дочери - обо всем этом спорят местные варианты мифа в связи с определенными культами и претензиями на основание культа. Со времен написания "гомеровского" гимна самой важной среди этих версий была та, согласно которой Деметра по дороге зашла в Элевсин и положила здесь начало мистериям. На все то время, пока Кора пребывала в Аиде, а мать оплакивала ее, на земле водворилось чрезвычайное положение. Напрасно быки тянули плуг и в землю падали зерна - они не набухали, ничто не выростало; если не помириться с Деметрой, целому поколению людей грозила гибель, и боги лишились бы подобающих им почестей. Во второй раз должны были открыться врата подземного царства, Гермес - или Геката, или сама Деметра15 - выводит дочь обратно на свет. Однако это возвращение Коры, anodos, было лишь частичным; вкусив под землей гранатового яблока, она связала себя с миром мертвых своего рода таинством крови16. Каждый раз треть года ей полагалось проводить там, чтобы затем снова выйти на волю - "великое чудо для богов и смертных людей"17.

Со времен античности в этом мифе видели пример прозрачной аллегории, взятой из жизни природы: Кора - зерно, которое должно некоторое время находиться под землей, чтобы как следствие кажущейся смерти мог зародиться новый плод; всходы - "путь обратно", возвращение благословенного злака в смене времен года, "в то время, когда земля пестрит весенними цветами"18. И все же в том, что касается частностей, все это совершенно не соответствует процессу произрастания злаковых культур в Средиземноморье, поскольку уже спустя несколько недель после осенней жатвы зерно снова пускается в рост и его развитие затем происходит непрерывно. Подобные соображения заставили Корнфорда и Нильссона высказаться в пользу другого толкования: путь Коры в подземный мир согласно ему - укрывание зерна в подземном зернохранилище во время летних месяцев - времени, когда в условиях средиземноморского климата всякий рост находится под угрозой увядания. Когда же начинались первые осенниие дожди, по прошествии примерно четырех месяцев после сбора урожая, предназначенное для посева зерно доставали из его подземной темницы, Кора возвращалась, возобновлялась вегетация - вечное движение по кругу19. Такое толкование подходило гораздо лучше, однако, греки так это не понимали; здесь заложен возврат в доисторическую эпоху, вероятно, ко временам неолита.

Мотив исчезновения и возвращения божества, а в промежутке между тем и другим - прекращения всякого роста растений одновременно с прекращением всех проявлений половой жизни, что влечет за собой угрозу всему живому, литературно засвидетельствован в двух основополагающих восточных мифах: шумерско-вавилонском мифе о нисхождении в царство мертвых Инанны-Иштар и хеттском о Телипи-ну20. Можно прямо сказать, что греческий миф - это комбинация обоих: с одной стороны, Кора исчезает в подземном царстве, с другой - Деметра в гневе замыкается в себе и скрывается от всех. Ситуация "мать-дочь" не находит параллели на Востоке. В европейском земледельческом обычае и связанных с ним народных преданиях встречается представление о "Матери-Зерне" или "Деве-Зерне", из чего делалось заключение о "северном", принесенном греками с собой мифе21; на самом деле в богатом материале, собранном Маннхардтом и Фрезером пара "мать-дочь" практически не встречается. Есть еще суггестивная связь большой и маленькой фигурок богинь уже в статуэтках из Ча-тал-Хююка22 и ритуальная связь великой богини с принесением в жертву молодых женщин. Специфически греческое, "гомеровское" дает о себе знать именно через соединение двух сюжетных линий: связь "матьдочь" выступает как захватывающий, основной мотив - боль матери, потерявшей ребенка, радость снова его увидеть; сохранились трогательные изображения, рисующие Кору, как она по возвращении сидит на коленях матери. Вместе с тем, это дает возникнуть замкнутому на самом себе божественному действию, в котором живущие на земле люди с их страхами отныне играют лишь весьма второстепенную роль.

Двойственной представляется роль противника: происшедшее с Корой, есть ли то свадьба, или смерть, или то и другое вместе? Мрачный аспект преобладает: "быть похищенным Аидом", "сыграть с Аидом свадьбу" - эти выражения сделались самыми употребительными метафорами для смерти, в особенности, когда речь шла о молодых девушках. По сути в мифе речь также не идет и ни о каком цикле; положение, бывшее до похищения, никогда не восстановится полностью. Миф обосновывает некое двойное существование между верхним и нижним миром, дополнительное "измерение смерти" для жизни и "измерение жизни" для смерти, так что и Деметра тоже - "хтоническая" богиня.

Праздники в честь Деметры были распространены чрезвычайно широко; восходя, без сомнения, к глубокой древности, они представляли собой нечто совершенно особое и были самым тесным образом связаны с жизнью женщины. Сказанное в особенности верно применительно к Фесмофориям23, празднику женской части общины, частью которого было характерное жертвоприношение: свинью бросали в пропасть. Наряду с Фесмофориями существовали праздники "возвращения", katagoge24, в которых участвовали мужчины, "приводившие Кору", koragoi, что могло символизировать одновременно разверзание ужасного Аида и приход благословения. Кроме того были тайные культы, для участия в которых требовалось индивидуальное посвящение, mysteria, среди них далеко превзошел остальные известностью культ в Элевсине25; древние разновидности такого рода мистерий находились главным образом в Аркадии и Мессении. В этой связи рассказывалось о некоторых необычных любовных союзах "Матери", например, с Посейдоном, принявшим облик коня26; многое осталось для нас "неизреченным", arrheton. Печать таинственного, в особом смысле "священно-чистого" (hagnon) несет образ этой богини, дарующей "жизнь", средства для жизни и одновременно покровительницы мертвых; "demetreioi" называли афиняне мертвых и высевали на могилах зерно27.

2.10. ДИОНИС

Дионис1, как кажется, достаточно легко поддается определению: бог вина и внушаемого вином экстаза, опьянения. В опьянении вином как происходящем изменении сознания человека, видели вторжение божества. Впрочем, дионисийский опыт представлял собой нечто, далеко выходящее за рамки действия алкоголя, и мог вовсе от него не зависеть; "безумие" выступало как самоцель2. Греческое слово для "безумия", mania, в соответствии со своей этимологией и будучи родственным слову menos, означало "помешательство" не в смысле блужданий в потемках "бреда", но несло в себе значение нарастания "духовной силы", которая есть независимое самостоятельное переживание. В то же время, дионисийский экстаз не достигался поодиночке, каждым в отдельности, а был массовым явлением, охватывавшим людей наподобие заразной болезни. Миф говорит об этом по-своему: Дионис всегда окружен толпой безумствующих почитателей и почитательниц. Всякий, кто предавал себя богу, неизбежно подвергал себя риску потерять гражданское лицо и "быть безумным" - это было одновременно божественным и благотворным. Внешним атрибутом и инструментом совершаемого богом преображения была маска. В греческой религии нет второго подобного примера, чтобы при подобном преображении почитатель и бог сливались в одно; и тот, и другой назывались словом "bacchos"3.

Благодаря такой текучести личностной формы культ Диониса представляет собой противоположность тому, что справедливо считается типично греческим; то, каким образом и именно поэтому оба начала, "аполлоновское" и "дионисийское", оказываются связаны между собой отношениями полярности, стало одним из вопросов психологии культуры, который гениально и своевольно утвердил Фридрих Ницше4. Историческое исследование сначала предприняло попытку разрешить это противостояние, увидев здесь некую временную последовательность: уже давно считалось решенным, что Дионис - "молодой" бог, которого его "странствия" привели из Фракии в Грецию; окончательное обоснование этого тезиса принадлежит Эрвину Роде5. Аргументация строилась на отдельных сведениях, сообщаемых Геродотом, скудости свидетельств Гомера и мифах о сопротивлении Дионису. Кое-что говорило против; Вальтер Отто обратил внимание на то, что "приходящий" - глубинная характеристика сущности Диониса, и следовательно, это перестает быть отражением случайных обстоятельств6. С тех пор два открытия заставили изменить взгляд на вещи: Дионис был засвидетельствован на пилосских табличках, возможно даже в связи с вином; кроме того, святилище Айя Ирини на Кеосе, где непрерывное существование культа начиная с XV в. и до времен, когда там жили греки, прослеживается особенно четко, после прочтения первой же посвятительной надписи предстало как святилище Диониса7. К этому добавился более ранний вывод о том, что праздник Антестерии, называемый Фукидидом "древними Дионисиями" - общий для ионийцев и афинян, а значит, неизбежно является более древним, чем странствия Диониса по Ионии8; согласуется с этим и то обстоятельство, что микенское и ионийско-аттическое оказываются также близки и с точки зрения языка. Нужно еще принять во внимание бесспорно миной-ско-микенское происхождение имени Диониса - так же, как и некоторых существенных особенностей его культа. К этим наиболее древним элементам можно причислить и отождествление бога с экстатической песнью в "дифирамбе".

Имя Диониса - снова загадка. В первой части имени - Dionysos, а также Deunysos, Zonnysos - бесспорно, заключено имя "Зевс"; так это понималось и в Античности: Dios Dionysos9, сын Зевса Дионис. Однако, вторая часть имени остается непроницаемой, хотя уже неоднократно делались попытки читать ее как "сын"10. По всей вероятности, здесь мы имеем дело с чем-то не-греческим: действительно, Се-мела, мать Диониса, Вакх - имя почитателя бога и второе имя самого бога, тирс - его священный жезл, триямб и дифирамб - культовая песнь - все это далеко не греческие слова. Греческая традиция самым тесным образом связывает Диониса с Фригией и Лидией, мало-азийскими царствами VIII-VII, VII-VI вв., а также с фригийской Матерью богов Кибелой. Предположение, что "Семелой" на языке фракийцев и фригийцев называлась "земля"11, по-видимому, так же плохо подтверждается фактами, как и приоритет лидийского baki-по отношению к Bacchos как имени Диониса12. Thyrsos можно сопоставить с засвидетельствованном в Угарите богом tirsu, "напившийся допьяна", но точно так же и с позднехеттским tuwarsa, "виноградная лоза"13; часто при этом указывают на бога произрастания с колосьями и гроздьями винограда, изображенного на позднехетт-ском скальном рельефе в Ивризе. "Bacchos" также вполне может быть семитской калькой со значением "плакать"14 - при условии, что гречанки, ищущие Диониса, были однажды соотнесены с женами Израи-левыми, "оплакивающими Таммуза". Возможно также, что на более ранние киликийско-сирийские связи наложились более поздние фригийские, а затем - лидийские. Вдобавок, для времени после 660 г. необходимо принимать в расчет нарастающее влияние египетской религии Осириса15, ^которая, по всей видимости, проявляет себя уже в "корабельных" процессиях VI в.

Среди греческих праздников Диониса различаются по меньшей мере четыре типа: праздник антестерий в ионийско-аттическом ареале, связанный непосредственно с вкушением вина, вместе с предшествующим ему праздником леней; агрионии в дорийском и эолийском ареале, праздник распущенности и извращений, отмеченный "бунтами женщин", "помешательством" и проявлениями каннибализма; крестьянские "дионисии", с характерным принесением в жертву козла и фаллической процессией; наконец, праздник выхода Диониса из моря, katagogia, "великие дионисии", введенные в Афинах в VI в.16 Общим для всех был, по-видимому, пьяный беспредел, которым отмечалось либо начало, либо окончание праздника, когда на первый план выходил акт жертвоприношения - в одних случаях, козла, в других - быка. Наряду с официально установленными общегосударственными праздниками всегда существовали устраивавшиеся меньшими группами - коллегиями, культовыми объединениями - так называемые "оргии"; часто указывают на то обстоятельство, что они носили характер "trie-teris", то есть празднеств, справляемых раз в два года17; уже достаточно рано возникли тайние культы, "мистерии".

Миф обыгрывает эти данности; героический эпос, однако, мало говорит о Дионисе, а от гимна, первого в собрании "гомеровских" гимнов, посвященного Дионису, сохранился лишь небольшой отрывок. Тем более важен Дионис для похднеархаической хоровой лирики, для которой "дифирамб" был одним из самых важных жанров, а затем - для классически трагедии в рамках дионисийского празднества18. Величайшее и наиболее значимое для последующей традиции художественное воплощение дионисийского начала восходит уже к концу V в. - впервые представленные в 405 г. "Вакханки" Еврипида.

Дионис как бог вина считался "благодатью для смертных", о чем говорится уже в "Илиаде", подателем "многих радостей", polygethes19; он заставляет смолкнуть все заботы, приносит сон и забвение в страданиях повседневности20; "душа возвеличивается, когда нас сражает стрела виноградной лозы"21. Между тем, мифы о том, как люди научились делать вино, звучат мрачно и зловеще: Икарий, первый в Аттике, кто сам перенял от бога науку возделывания лозы и получения вина через выдавливание сока из гроздьев винограда, был убит - крестьяне решили, что он их отравил; после долгих поисков дочь Икария Эри-гона нашла в одном источнике тело отца и повесилась. Смерть отца и добровольная жертва девушки бросили тень на вкушение вина; эта история рассказывалась во время праздника анфестерий22. По-видимому, во время тайных мистерий с гораздо большей прямотой говорилось и о смерти самого бога; ассоциативная связь вина и крови, выражение "кровь виноградной лозы", использовавшееся для вина, было известно издавна и широко распространено23.

Среди мифов, задействованных во время праздника антестерий, был также миф об Ариадне и Дионисе. Тесей увез Ариадну с Крита, но она не осталась его женой; одна из версий этой истории - та, что Ариадну, после того, как однажды Тесей и Ариадна возлегли в святилище Диониса, убила Артемида; обычно же миф повествует о том, как Тесей оставил ее на острове Наксос - или по собственному желанию, или потому, что так ему велел бог - после чего явился Дионис и сделал оставшуюся в одиночестве своей женой24. Этот рассказ давал повод снова и снова изображать Диониса и Ариадну в виде пары влюбленных. В ритуале аттических анфестерий жена "царя", basilinna, делалась женой Диониса - так же Тесей оставил богу Ариадну. Между тем, обрамление этого "священного бракосочетания" было довольно мрачным: оно имело место между "днем осквернения" и жертвоприношениями "хтоническому Гермесу"; на Наксосе существовало два праздника в честь Ариадны: один, когда господствовало безудержное веселье, другой - сопровождавшийся печалью и плачем; свадьба ее с Дионисом всегда осенена тенью смерти, питие вина имеет некий глубинный аспект, сопоставимо с вкушением даров Деметры.

Как еще более дикая и опасная, власть Диониса предстает в круге мифов, относящихся к празднику агрионий. Типичной, пожалуй, можно счесть историю дочерей Миния из Орхомена: "Одни держались в стороне от дионисийских плясок дочери Миния, Левкиппа, Арсиппа и Алкафоя... Дионис же разгневался на них. И сидели они за своими ткацкими станками, и трудились, одна вперед другой служа Афине Эргане. Как вдруг поползли вверх по станкам усы плюща и винограда, в корзинах с шерстью заклубились змеи, с потолка закапали капли вина и молока". "Тогда боросили они жребии в сосуд, и все три достали жребий; и первым вынулся жребий Левкиппы, похвалилась она вслух принести богу жертву, и растерзала она Гиппаса, своего сына, вместе с сестрами, в клочья, и помчалась затем прочь, к исконным менадам"25. Женщины, предназначение которых было в том, чтобы сидеть взаперти в отведенных им покоях за работой, вырывались, "от станков и веретен в безумии гонимые прочь Дионисом"26; роль матери превращается в свою ужасную противоположность. Принесение в жертву животного растерзыванием его на части, менада с растерзанной косулей - эти сюжеты встречаются очень часто. В Тенедосе у Диониса было даже прозвище "растерзыватель людей", anthroporrastes; на Лесбосе он назывался "сыроед", omestes27; миф не останавливает и страх перед каннибализмом. Однако, извращение не в состоянии удержать своих позиций; менады изгоняются, миф о менадах заканчивается их превращением в сов и летучих мышей.

Преследование ^менад, "нянек безумствующего Диониса", рисует уже "Илиада"28; мощный Ликург, "укротитель волков", "гонит их по священной равнине Нисы; они побросали, все разом, свою жертвенную утварь на землю, побиваемые ударами воловьих бичей, наносимыми убийцей мужей Ликургом; Дионис, охваченный ужасом, бросается в волны моря; Фетида приняла его на свое лоно". К гораздо более позднему времени относится свидетельство Плутарха29 о том, что преследование "гибельных женщин", так же как и поиски исчезнувшего Диониса были частью ритуала на празднике аригоний в Беотии. Дионис вторгался и был вновь изгоняем вооруженным мужчиной; безумие могло играть роль наказания; так, обезумевшие женщины Аргоса и Тиринфа были исцелены Мелампом30. Причину безумия самого неистовствующего бога могли видеть в гневе Геры. Гера служила выражением нормального порядка жизни полиса; переход этого порядка в его противоположность означал ее гнев31. И все же Дионис проявляет здесь свое сокровеннейшее естество.

Той же заданной мифом ритуальной схеме следует и самый знаменитый из мифов о сопротивлении Дионису, рассказывающий о кончине царя Пенфея - в том виде, как эта история передана в "Вакханках" Еврипида32. Пенфей хотел силой подавить культ Диониса, хотя и не мог помешать тому, чтобы фиванские женщины, и среди них его мать Агава со своими двумя сестрами, не уходили блуждать по горам. Пенфей приказал схватить Диониса, однако бог без труда освободился от пут; захватив власть над Пенфеем, Дионис внушил ему пробраться в заросли с целью подсмотреть за менадами. Особенно жуткое впечатление оставляет описание того, как Пенфей, уже не принадлежа себе, наряжается в дионисийские одежды - длинное "женское" платье, образ самого "женоподобного" Диониса. В этом облачении его приводят на заклание менадам; голыми руками менады разрывают Пенфея на части, собственная мать вырывает ему руку вместе с плечом. Правда потом и она тоже должна была оставить Фивы.

К тому же кругу принадлежит и миф о рождении Диониса, место действия которого - Фивы33. Так же и здесь место нормы заступает ее противоположность: Зевс любит Семелу, дочь Кадма - и сжигает ее своей молнией; нерожденный младенец вынашивается в бедре Зевса как в некоем "мужском материнском чреве", а затем вторично родится на свет из бедра. Гермес относит божественного ребенка нимфам или менадам на таинственно-далекую Нису, где Дионис вырастает, чтобы потом вернуться во всем блеске божественной мощи.

Рождение из бедра - соответствие рождению Афины из головы, само по себе не менее загадочное34; на место "верхнего" пути, избранного для появления на свет вооруженной девы, выходит часть тела, с которой связаны эротические и гомосексуальные ассоциации. Оба случая предполагают ранение Зевса; рана бедра несет ассоциативные связи с кастрацией и смертью - несомненно, в связи с обрядом инициации35. Всякий, кто считает, что загадку рождения из бедра можно решить, попросту увидев здесь лингвистический казус36, упускает из виду, насколько сильное действие способно оказывать именно то, что противоречит обычной логике. Рождение Диониса, воспетое в дифирамбе37, его первое явление, совпадает с "несказанной жертвой", в обрядовой реальности имеющей своим соответствием заклание быка. После чего Дионис теряется вдали; однако снова и снова совершится его торжественный приход, когда он будет требовать поклонения.

Торжественное вступление Диониса, начиная с VI в. отмечалось "корабельной" процессией, корабль несли мужчины или он был поставлен на колеса38. Имеющееся описание ритуала восходит лишь к императорскому времени; однако, действительную предысторию рассказывает уже седьмой "гомеровский" гимн: Дионис явился на морском берегу в образе юноши, финикийцы, морские разбойники, попытались силой увезти его на своем корабле; но путы сами упали с него, виноградные лозы выросли и обвили снасти и парус. Плющ пополз вверх по мачте; разбойники бросились в море и там превратились в дельфинов. Остался только кормчий, который не был заодно с остальными - его бог поставил служить себе, поэтому во время праздника в роли кормчего выступал жрец Диониса39. То, как корабль плывет дальше - осененный виноградной лозой, в сопровождении дельфинов - с поразительной гармонией передает рисунок на килике работы Экзе-кия из собрания Мюнхенского музея40. На других изображениях предстает примитивный корабль на колесах, передано также еще настроение безудержного веселья, царящее среди сопровождающих его людей.