Теория коммуникации 13 страница

П. Бурдье особое внимание уделяет процессам номи­нации, видя в них проявление властных функций:

"Одна из простейших форм политической власти зак­лючалась во многих архаических обществах в почти ма­гической власти: называть и вызывать к существованию при помощи номинации. Так, в Кабилии функции ра-

зъяснения и работа по производству символического, особенно в ситуации кризиса, когда ощущение мира ус­кользает, приносили поэтам видные политические посты военачальников или послов" [41, с. 67].

Обратите внимание на выход в первый ряд писателей, журналистов, режиссеров и других создателей символи­ческого как в случае первых съездов народных депутатов СССР, так и Украины.

Он также связывает напрямую власть и слово: "Извес­тно, что любое использование силы сопровождается дис­курсом, нацеленным на легитимацию силы того, кто ее применяет. Можно даже сказать, что суть любого отно­шения сил состоит в проявлении всей свое силы только в той мере, в какой это отношение как таковое остается сокрытым. Проще говоря, политик — этот то, кто гово­рит: "Бог с нами". Эквивалентом выражения "Бог с нами" сегодня стало "Общественное мнение с нами" [41, с. 164].

Высказывание о том, что "Всеобщая конфедерация труда была принята в Енисейском дворце", эквивалентно тому, что: "Вместо обозначаемого был принят знак" [41, с. 238]. И далее: "Обозначающее - это не только тот, кто выражает и представляет обозначаемую группу; это тот, благодаря кому группа узнает, что она существует, тот, кто обладает способностью, мобилизуя обозначаемую им группу, обеспечить ей внешнее существование" [41, с. 239].

Приведем некоторые другие характерные черты связи власти и слова:

"Символическая власть есть власть, которая предпола­гает признание, т.е. незнание о факте творимого ею на­силия" [41, с. 244];

"Эффект оракула являет собой предельную форму ре­зультативности; это то, что позволяет уполномоченному представителю, опираясь на авторитет уполномочившей его группы, применить по отношению к каждому отдель­ному члену группы признанную форму принуждения, символическое насилие" [41, с. 248];

"У людей, участвующих в религиозных, интеллекту­альных и политических играх, есть свои специфические интересы, которые являются жизненно важными для об-

щества... Все эти интересы символического характера — не потерять лица, не лишиться избирательного округа, заставить замолчать соперника, одержать верх над враж­дебным "течением", заполучить пост председателя и т.д." [41, с. 254].

В целом Пьер Бурдье подчеркивает: "Политика явля­ется исключительно благодатным местом для эффектив­ной символической деятельности, понимаемой как дейс­твия, осуществляемые с помощью знаков, способных производить социальное, и, в частности, группы" [41, с. 90]. Таким образом перед нами проходит вариант поли­тической коммуникации, осуществляемой в символичес­кой плоскости. При этом коммуникация становится "действующей силой", позволяющей реализоваться влас­ти и политикам.

Модель Поля Грайса (прагматическая)

Поль Грайс предложил серию постулатов, описываю­щих процесс коммуникации [484]. Данная проблематика возникла, когда не лингвисты, а философы обратились к анализу более сложных вариантов человеческого обще­ния. К примеру, почему в ответ на вопрос за столом: "Вы могли бы дотянуться до соли?", мы не скажем "да" и про­должим дальше есть, а почему-то передаем соль. Что зас­тавляет нас воспринимать данный вопрос не как вопрос, а как косвенно высказанную просьбу?

Ряд своих постулатов П. Грайс объединил под общей шапкой "кооперативного принципа": "Делайте ваш вклад в разговор таким, как это требуется на данной стадии в соответствии с принятой целью или направлением бесе­ды, в которой вы принимаете участие" [484, р. 26]. Это общее требование реализуется в рамках категорий Коли­чества, Качества, Отношения и Способа.

Категория Количества реализуется в рамках таких пос­тулатов:

1. Делайте ваш вклад столь информативным, насколь­ко это требуется.

2. Не делайте своего вклада более информативным, чем нужно.

Например, когда вы чините машину и просите четыре винта, то ожидается, что в ответ вы получите именно че­тыре, а не два или шесть.

Категория Качества требует говорить правду:

1. Не говорите того, что вы считаете ложью.

2. Не говорите того, для подтверждения чего у вас нет достаточных доказательств.

Например, когда вы просите сахар для пирога, то не должны получить соль, если вам нужна ложка, то вы не должны получить "обманную" ложку, к примеру, сделан­ную из фольги.

Категория Отношения требует быть релевантным.

Например: при приготовлении пирога на каждом эта­пе требуется тот или иной ингредиент, он не нужен рань­ше или позже, хотя в принципе нужен.

Категория Способа требует быть ясным и понятным, избегая двусмысленности, длиннот и т.д.

П. Грайс анализирует множество примеров, пользуясь предложенными максимами. Например:

- У меня кончился бензин.

- За углом есть гараж.

В соответствии с требованием быть релевантным, ожидается, что в этом гараже есть бензин, что гараж в это время работает и т.д.

П. Грайс описывает правила коммуникативного пове­дения, которые позволяют анализировать не только пря­мые (и более простые) варианты речевого взаимодейс­твия, но и другие, гораздо более сложные. Правда, Рут Кэмпсон критикует Грайса за некоторую неопределен­ность его принципов, когда теряется их объяснительная сила [504, р. 146]

Модель Петра Ершова (театральная)

Петр Ершов также предложил определенную аксиома­тику коммуникативного поля, но для чисто прикладных целей — театрального искусства. Основная дихотомия, в рамках которой он строит свой анализ, это противопос­тавление "сильного" и "слабого". У него множество су-

щественных наблюдений, однако они еще не приобрели системного характера. Поэтому мы обратимся к цитатам. Сначала — его представления о соотношении сильного и слабого:

"Слабый, стремясь облегчить партнеру выполнение то­го, что он от него добивается, склонен подробно аргумен­тировать свои притязания... Сильный не прибегает к обс­тоятельным обоснованиям своих деловых требований";

"Слабый добивается только крайне необходимого и не вполне уверен в успехе; отсюда — торопливость в исполь­зовании обстоятельной аргументации; но торопливость влечет за собой ошибки, оплошности; их необходимо исп­равлять с еще большей торопливостью. Это ведет к сует­ливости в речи. У сильного нет оснований торопиться: су­етливость отсутствует и в строе его речи";

"Слабому приходится как бы контрабандой протаски­вать то, что в его интересах, ибо инициатива предоставле­на ему лишь для исполнения того, что нужно сильному. Отсюда все та же суетливость. Ее тем больше, чем больше дистанция в силе между слабым и его партнером, по пред­ставлениям слабого, чем нужнее ему то, чего он добивает­ся и чем уже границы предоставляемой ему инициативы";

"Сильнее тот, кто меньше нуждается в партнере, но нужда в нем может быть продиктована и самой дружес­твенностью и недостатком силы. То и другое влечет за со­бой уступчивость, и одно может быть выдано за другое, недаром пристрастия человека и его симпатии называют его "слабостями" [105, с. 163-169].

Затем следует преобразование этой диспозиции в про­цессы обмена информацией:

"Борющийся выдает новую, как он думает, для партне­ра информацию, чтобы произошли нужные ему сдвиги в сознании партнера, а чтобы знать, что они действительно произошли, он добывает информацию. Поэтому всякую борьбу, осуществляемую речью, можно рассматривать как обмен информацией";

"Нередко выдаваемая информация оказывается либо недостаточно новой, либо недостаточно значительной для партнера потому, что важное для одного не представляет той же ценности для другого. При этом проявляется так же и умение каждого учитывать интересы и прединформиро-

ванность партнера - умение выдавать информацию, кото­рая в данной ситуации наиболее эффективна";

"Добывая информацию, можно много говорить, а выда­вая ее, можно говорить мало";

'Тело человека, преимущественно добывающего ин­формацию, как бы разворачивается, раскрывается к пар­тнеру. В процессе самого словесного воздействия, пока длинная фраза, например, произносится, положение тела обычно несколько изменяется - добывающему приходит­ся, вопреки его главному желанию, также и выдавать ин­формацию";

"Враг предпочитает не выдавать, а добывать информа­цию, а поскольку ему приходится выдавать - он выдает ту, которая неприятна партнеру. При этом умный и расчетли­вый враг, учитывает действительные интересы противника и выдает информацию о том, что существенно им проти­воречит, не растрачиваясь на мелочи, которые могут, раз­дражая партнера, активизировать его";

"Дружественность в обмене информацией обнаружива­ется прежде всего в готовности выдавать информацию. Друга человек смело и щедро вооружает любой информа­цией, находящейся в его распоряжении. Друг ничего не должен скрывать, у него нет тайны, и он сам заинтересо­ван в информированности партнера";

"Выдавая информацию в деловой борьбе, сильный склонен вдалбливать ее в голову партнера, считая послед­него если не глупым, то все же и не слишком сообрази­тельным, хотя, может быть, старательным и исполнитель­ным" [105, с. 178-195].

В целом у Петра Ершова вырисовался интересный на­бор правил коммуникативного поведения, учитывающий такие контексты, как "сильный/слабый", "борьба", "друг/враг". Каждое изменение контекста у него влечет за собой изменение коммуникативного поведения.

Модель Александра Пятигорского (текстовая)

Александр Пятигорский до своей эмиграции в 1974 г. (в настоящее время — профессор Лондонского универси­тета) печатался в рамках московско-тартуской семиоти­ческой школы, поэтому его идеи отражают некоторый общий фон этой школы. Одну из своих статей-воспоми-

наний он завершает словами: "Семиотика не смогла стать философией языка и пыталась заменить собой филосо­фию культуры (в России и во Франции)".

Каждый текст, считает он, создается в определенной коммуникативной ситуации связи автора с другими лица­ми. И далее: "Текст создается в определенной, единствен­ной ситуации связи — субъективной ситуации, а воспри­нимается в зависимости от времени и места в бесчисленном множестве объективных ситуаций" [278, с. 18]. В этой же работе "Некоторые общие замечания отно­сительно рассмотрения текста как разновидности сигна­ла" (1962) он прослеживает взаимодействие категорий пространства и времени с текстом. "Для письма время функционально не значимо; наоборот, основная тенден­ция корреспонденции — предельное сокращение време­ни. Письмо в идеале — чисто пространственное явление, где временем можно пренебречь (телеграмма, фототелег­рамма и т.д.). К этому "безвременному" идеалу стремится и всякое газетное сообщение. Для заметки в записной книжке время не значимо. Заметка не рассчитана на пространственную передачу — она должна остаться в том же месте; для данного момента она бессмысленна" [278, с. 20]. Суммарная таблица имеет следующий вид, где под "объектом" понимается тот, кто читает данный вид текста:

Признак		Объект	Время	Пространство
	Письмо или телеграмма	+		+
Газетная статья	_		_
Вид текста	Вывеска с предупреждением
	Календарная заметка в записной книжке	+	+
Заметка с адресом или телефоном	+
Эпитафия	-	-

В концепции А. Пятигорского особое значение прида­ется позиции наблюдателя, только в этом случае у него возникает семиотическая ситуация. "Если внешний наб­людатель отсутствует, тогда то, что мы имеем, будет не семиотической ситуацией, а "событием", которое не мо­жет быть истолковано в терминах "знака", то есть семио­тически" [278, с. 37]. Знак рассматривается им как состав­ляющая процесса интерпретации.

"Это означает, что хотя мы можем наделить объект ка­чеством знаковости, знак будет представлен не в самом объекте, а в процедуре интерпретации, с одной стороны, и в культуре наблюдателя — с другой. То есть объектив­ная сторона знака может обнаружить себя не иначе как через внешнего наблюдателя. Вот почему все попытки превратить знак в натуральный объект до сих пор оказы­вались бесплодными, и то же самое следует сказать обо всех существующих классификациях знаков" [278, с. 37].

Вслед за М. Бубером и М. Бахтиным А. Пятигорский разрабатывает проблему "Другого", переводя ее в более усложненный вариант. Он справедливо критикует прош­лые подходы в забвении феноменологического принципа: "Другой" дан тебе в мышлении, только когда либо он уже стал тобой, перестав быть "Другим", либо ты уже стал им, перестав быть собой" [278, с. 265]. Второе его возражение состоит в том, что "никакая феноменология "другого" не представима как простая редукция одного сознания к другому. Феноменология "другого" невозможна без пред­посылки о "другом другом" или "третьем"... Роман, как фиксированная форма сознания, не может существовать без этого "третьего", и так — от Софокла до Кафки" [278, с. 265].

Отвечая на вопрос о соотносительной ценности уст­ной и письменной коммуникации, А. Пятигорский обра­тился к прошлому:

"Я думаю, что в XVII веке (говорю сейчас только о европейской культуре, включая русскую) произошла кристаллизация феномена текста. Когда я говорю о крис-

таллизации, я не имею в виду то, что происходило с са­мим текстом. Тексты были всегда. Это не более, чем ги­потеза или интуиция, но XVII век, по-видимому, был ве­ком, когда человек Европы стал осознавать свою деятельность по порождению письменных текстов как совершенно особый, прагматически отгороженный вид деятельности... Я думаю, что XVII век был веком исклю­чительной важности (сравнимый по важности только с XX веком): сколь четко не были бы ограничены в созна­нии и воспроизведении этой ограниченности в особых текстах" [278, с. 299].

Наше время характерно для А. Пятигорского еще од­ной особенностью по отношению к текстам — происхо­дит релятивизация священных текстов религий.

"Работы этнографов, антропологов и историков рели­гии последних 30 лет очень часто сосредотачивались на тексте как на источнике объективной информации о ре­лигии, причем при этом он теряет свою абсолютную ре­лигиозную функциональность, и задним числом уже наб­людается как вторичный элемент культуры.... Эта релятивизация текста постепенно приобретает универ­сальный характер и является одним из признаков совре­менной науки о религии и современной теории религии, целиком ориентированной на мыслительное содержание, а не на абсолютную религиозную функциональность (священность) священного текста" [278, с. 51 - 52].

Таким образом, мы прошли с А. Пятигорским от его рассмотрения текста как сигнала до сакрального текста, при этом, когда сакральный текст начинает рационально анализироваться, его сакральность разрушается.

Текст в другом исследовании А. Пятигорского харак­теризуется такими аспектами [277]:

- текст как факт объективизации сознания ("Конкрет­ный текст не может быть порожден не чем иным, как другим конкретным текстом" [277, с. 56];

- текст как интенция быть посланным и принятым, это текст как сигнал;

- текст как "нечто существующее только в восприятии, чтении и понимании тех, кто уже принял его" [277, с. 59],

отсюда следует, что ни один текст не существует без дру­гого, у текста есть важная способность порождать другие тексты.

Сюжет и ситуация рассматриваются А. Пятигорским, как два универсальных способа описания текста. "Ситуа­ция присутствует внутри сюжета наряду с событиями и действующими лицами. Точнее, она чаще всего присутс­твует как нечто известное (думаемое, видимое, слыши­мое, обсуждаемое) действующим лицам или рассказчи­кам и выражаемое ими в содержании текста как своего рода "содержание в содержании" [277, с. 66]. Текст начи­нает определяться им как "конкретное целое, вещь, соп­ротивляющаяся интерпретации, в отличие от языка, который имеет тенденцию быть полностью интерпретиру­емым; мифологический текст будет в таком случае тек­стом, содержание (сюжет и т.д.) которого уже интерпре­тировано мифологически" [277, с. 152].

Само же понимание мифа строится им на базе поня­тия знания. "В основе мифа как сюжета лежит старое (или общее) знание, то есть знание, которое должно (или может) разделять всеми действующими лицами. И это знание — или его отсутствие, когда считается, что его не существовало до начала событий, — противопоставлено новому знанию, то есть приобретаемому действующими лицами только в ходе события" [277, с. 137]. Есть еще од­на интересная особенность сюжета мифа - как и в лю­бом ритуале, происходит "что-то вроде повторения или имитации того, что уже имело место объективно и вне времени сюжета" [277, с. 141]. Рассматривая конкретный мифологический сюжет, в котором царь убивает отшель­ника в облике оленя, А. Пятигорский констатирует: "Ни сверхъестественное знание отшельника, ни естественное неведение царя не может, в отдельности, сделать событие мифом. Только если они совмещаются посредством не­обыкновенного внутри одной ситуации (или сюжета, эпизода), последняя становится мифологической" [277, с. 165].

Наличие мифологического А. Пятигорский рассматри­вает в трех аспектах: типологическом, топологическом и модальном. В рамках типологического аспекта он вводит

понятие не-обыкновенного."Не-обыкновенное как класс существ образует типологический аспект мифа, а не­обыкновенное как класс событий и действий, составляю­щих сюжет, образует топологический его аспект" [277, с. 89]. В рамках третьего аспекта: "Интенциональность яв­ляется здесь тем, что не может быть мотивировано, а дол­жно в своей абсолютной объективности мыслиться как мифологическое, а не эстетическое или психологическое. (...) не может быть разницы между мифологическим и способом его выражения. Вот почему модус или модель (в частности числовая или другая) мифологического не является тропом" [277, с. 92].

Отвечая на вопрос "Что такое мифология?", А. Пяти­горский дает такую формулу: герой "является не-обыкновенной личностью с не-обыкновенным поведением (ти­пологический аспект); его действия и приписываемые ему события составляют определенную специфическую конфигурацию внутри сюжета (топологический аспект) и, наконец, он и другие личности и существа, входящие в сюжет, а также их действия, события, обстоятельства и все, что с ними происходило, даны нам посредством и в виде определенных специфических моделей (модальный аспект)" [277, с. 95].

Модель Мишеля Фуко (философская)

М. Фуко предложил разграничивать три периода ис­тории человечества — Ренессанс — XVI век, классический период, когда на арену выходит рационализм - XVII-XVIII вв., современность — XIX-XX вв. — по соотноше­нию "слов" и "вещей" в рамках каждого из них. То есть проблематика языка становится определяющей для вы­членения той или иной эпистемемы.

М. Фуко видит для любой культуры центральность тех или иных ее кодов в качестве схем, задающих все процес­сы восприятия.

"Основополагающие коды любой культуры, управляю­щие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями,

иерархией ее практик, сразу же определяют для каждого человека эмпирические порядки, с которыми он будет иметь дело и в которых будет ориентироваться" [358, с. 37].

Знание XVI века ищет подобие. "Знак значим в той мере, в какой имеется сходство между ним и тем, на что он указывает (то есть на какое-то подобие)" [358, с. 75]. И далее: "Искать смысл — значит выявлять то, что сход­ствует. Искать закон знаков — значит открывать вещи, являющиеся сходными. Грамматика форм бытия — это их истолкование" [358, с. 76]. Именно в этот период возни­кают проекты энциклопедий, которые с помощью слов должны воссоздать порядок всего мира. Что касается по­нятия знака, то поскольку он сам по себе выражает ие­рархию мира, он не нуждается в "читателе". Становится неоднозначной и роль языка, поскольку он должен по­вествовать сам о себе. "Язык XVI века был по отношению к себе в положении непрерывного комментария, но ком­ментарий может функционировать лишь при наличии языка, который безмолвно предшествует речи, посредс­твом которой делается попытка заставить его заговорить" [358, с. 132].

Знание XVII века отказывается от идеи подобия. "От­ныне подобие — не форма знания, а, скорее, повод совер­шить ошибку, опасность, угрожающая тогда, когда плохо освещенное пространство смешений вещей не исследует­ся" [358, с. 99]. В результате язык уже больше не несет в самом себе законы природы, он может выражать правду, а может и не делать этого. "Отныне знак начинает что-либо означать лишь внутри познания; именно у него знак заимствует теперь свою достоверность или свою вероят­ность" [358, с. 109]. Если для характеризации предыдуще­го периода М. Фуко пользуется словом комментарий, то здесь язык функционирует как критика.

XIX век привел к новому пониманию: "Слова переста­ли пересекаться с представлениями и непосредственно распределять по клеткам таблицы познание вещей" [358, с. 393].

М. Фуко также занят поиском связи между механиз­мами власти и символическими механизмами, начиная с идеологии. "Механизмы власти в общем виде никогда не изучались историей. История изучала тех, кто имел власть... Но власть в ее стратегиях, в общем и детализи­рованном видах, в своих механизмах никогда не изуча­лась" [475, р. 51]. Отсюда внимание к понятию правды. "Каждое общество имеет свой режим правды, свою "об­щую политику" правды: а именно типы дискурсов, кото­рые оно принимает и заставляет функционировать как правда; механизмы и требования, которые позволяют разграничивать истинные и ложные высказывания; тех­ники и процедуры, предоставляющие ценность в приня­тии истинности; статус тех, которым дается право гово­рить, что признается в качестве правды" [475, р.131].

Особое место в творчестве М. Фуко заняла история сексуальности в обществе. При этом даже роль 3. Фрей­да он видит несколько иначе.

"Современную сексуальность не характеризует то, что благодаря Саду и Фрейду она обрела язык своей приро­ды или своей разумности. Благодаря мощи их дискурсов она была "денатурализована" — выброшена в пустое прос­транство, где ей противостоят весьма жалкие формы пре­дела и где ее потустороннее и все ее развитие сводятся к прерывающему ее неистовству. Сексуальности мы дали не свободу; мы подвели ее к пределу: к пределу нашего сознания, поскольку это она в конце концов диктует на­шему сознанию единственно возможное прочтение на­шего бессознательного..." [356].

В своей работе "Археология знания" Мишель Фуко го­ворит о дискурсе в ряде случаев словами М. Бахтина. Ср. следующее: "Два человека могут одновременно сказать одно и то же, но, поскольку их двое, будет два разных ак­та высказывания" [354, с. 102]. Или такое возможное наб­людение: "Высказывания изучаются на границе, которая отделяет их от того, что не сказано, в инстанции, которая заставляет их появиться, в своем отличии от всех осталь­ных" [354, с. 120]. Сам же дискурс М. Фуко определяет

следующим образом: "Будем называть дискурсом сово­купность высказываний постольку, поскольку они при­надлежат к одной и той же дискурсивной формации" [354, с. 117]. Новым элементом становится определение архива: "Архив — это прежде всего закон того, что может быть сказано, система, обуславливающая появление выс­казываний как единичных событий" [354, с. 130]. Пос­кольку сразу возникают ассоциации с языком М. Фуко разграничивает эти два понятия: "Между языком, кото­рый определяет систему построения возможных фраз, и сводом изучаемых явлений, который пассивно собирает произнесенные слова, архив определяет частный уровень: уровень практики, выявляющий множественность выска­зываний некоторого числа регулярных событий, как не­которого числа вещей, поддающихся истолкованию и операциям" [354].

Мишель Фуко видит в письме не закрепление позиций автора, а создание пространства, в котором автор посте­пенно исчезает [359]. Имя автора не входит в замысел произведения, а в сумме с ним создает дискурсивный конструкт, задавая особый статус его существования. Функция автора различна в дискурсах разных времени и разных цивилизаций. Автор в нашей цивилизации с его точкой зрения мешает свободной циркуляции, свободной манипуляции, свободной композиции, декомпозиции представлений.

Отдельная серия работ Мишеля Фуко посвящена ста­новлению систем наказания в человеческой цивилиза­ции. При этом проступает ряд чисто коммуникативных моментов. Так, в средневековом судопроизводстве при­сутствует поединок между обвиняемым и судьей. Прес­тупник должен был добровольно подтвердить свою вину. Пытка одновременно выступает и как кара за преступле­ние. "Судебная пытка к XVIII в. функционирует в этом странном режиме, где ритуал порождения истины идет рядом с ритуалом, который налагает наказание" [355, с. 482].

Модель Йохана Хейзинга (игровая)

Йохан Хейзинга рассматривал феномен игры как обя­зательный и одновременно непонятый феномен челове­ческого существования [362]. Для игры характерен осо­бый модус существования. Вспомним, как ребенок одновременно верит и не верит, например, в палку-коня.

Й. Хейзинга увидел и проследил игровой элемент в любом институте человечества. В правосудии, войне, фи­лософии, поэзии, искусстве, везде существует элемент игровой состязательности. Одновременно значимость именно такого способа оперирования с действительнос­тью к девятнадцатому веку постепенно начинает исче­зать: человечество становится серьезнее. К примеру, мы имеем сегодня остаточные рудименты игрового элемента в спорте. Хейзинга рассматривает игровой элемент в Древнем Риме, в Средние века, в период Ренессанса. Например, он рассматривает изменения парика, так как в голландском языке XVIII век называют "эпохой пари­ка"; но XVII век, как считает Хейзинга, в этом смысле (парика) существеннее. "В 20-е годы от короткой стриж­ки переходят к моде на длинные волосы, а в самом нача­ле второй половины века появляется парик. Всякий, кто хочет слыть господином, будь то аристократ, судья, воен­ный, священник или купец, начинает с тех пор носить как парадное украшение парик; даже адмиралы в рос­кошных латах увенчивают им свои головы" [362, с. 207]. Все это служит иллюстрацией игрового фактора в культу­ре. Парик "означает в самом буквальном смысле обрам­ление лица, как холста - рамой. Он служит не для под­ражания, но для того, чтобы выделять, облагораживать, возвышать. Тем самым парик есть наиболее "барочный" элемент барокко" [362, с. 208]. Французская революция приостанавливает моду на парик.

Для игры характерно ее отграничение от "обыденной жизни": "Некое замкнутое пространство, будь то матери­альное либо умозрительное, отделяется, обособляется, отграничивается от повседневного окружения" [362, с. 31]. Соответственно, значимы время, напряжение, неп-

редсказуемость, выигрыш. Необходимо деление на две соперничающие группировки. Интересно, что такое деле­ние соответствует модели, которую исследователи вычле­нили в примитивных обществах: подобная неоднород­ность была исходно заложена в систему того общества.

В любом "винтике" человеческой культуры Й. Хейзин­га видит отражение игрового аспекта цивилизации. Осо­бенно бурно игровой элемент выразился в XVIII в. В XIX в. "гораздо меньше "играется", чем в предшествующие пери­оды". Таким доказательством уменьшения игрового эле­мента является, по Й. Хейзинга, уменьшение фантазии в мужской одежде. Французская революция превращает длинные брюки (а это было одеждой крестьян, рыбаков, матросов) в туалет господ "вместе с буйными прическа­ми, выражающими неистовство революции". Мужской костюм становится бесцветным. Изменения в мужской моде принципиально замедляются, значит, происходит потеря новизны, и тип мужского костюма "консервирует­ся".

"Хлеба и зрелищ" требовали римляне, бой быков про­должает оставаться составной частью испанской культу­ры, после самых яростных дебатов противники могут по-приятельски шутить друг с другом в британском парламенте. К детскому характеру общества Й. Хейзинга относит злоупотребления с переименованиями и приво­дит перечень из газеты "Правда" (1935, 9 янв.), когда из-за недостачи в поставках зерна колхозы "Имени Буденно­го", "Имени Крупской" и "Красная нива" были переименованы в "Лодырь", "Саботаж" и "Бездельник". Он пишет о России, которая "стремится заново окрестить крупные и старинные города именами святых своего ны­нешнего календаря" [362, с. 232]. Книга самого Хейзинги была издана впервые в 1938 г.