Удаление от Бога Создателя и автономность человека 16 страница

Слово «искупление» употребляется Филоном, но имеет совершенно не христианский смысл: оно означает приведение вещей к космическому единству с пневматическим состоянием, переводом низшего состояния в высшее. Вообще, поскольку читатели Филона усваивали его идеи, постольку они отталкивались от христианства. Профессор Муретов, ставящий такой диагноз филоновской публицистике, указывает родственность его идей с целым рядом ересей, против которых должно было бороться христианство. Признание Христа эоном, или ангелом, или просто «божественной силой» (динамис) - все это достояние монархианства, антитринитаризма, арианства - вполне в духе Филона. Признание Христа простым пророком, в котором лишь в большей, чем у других, степени обитал Дух Божий, то есть идеи эвионизма и докетизма, вполне могли опираться на Филона. Отрицание искупительной жертвы и сведение дела Христа на одну проповедь, отрицание греховности человеческой природы и прочие идеи антиномистов также могли выте-кать из Филона. Вообще его публицистика заготовляла идеи, которых распространение лишь накопляло препятствия к познанию и усвоению христианского Откровения и проповеди.

«В своем историческом отношении к христианству, - говорит проф. Муретов, - филонизм не мог играть другой роли. как только его про-тивника и врага, по своей внешности имевшего обманчивое сходство с христианством, а по своему духу и существу принципиально противоположного ему, - роль того антихриста и лжехриста, которого обольсти-тельную наружность усиленно разоблачает Иоанн в Евангелии положительно, а в I послании отрицательно».

Все изложенное заставляет совершенно отвергнуть как, во-первых, мнение о большой влиятельности Филона, так и, во-вторых, научную легенду о его философии как посредничающем звене между Логосом стоическим и Логосом христианским. Стоический Логос, прошедший сквозь призму платоновской души мира, не оставался без влияния на некоторых апологетов и писателей христианских, но не в уяснение, а в ущерб понимания христианского учения о Боге Слове. Для сохранения же отголосков стоиков и Платона в умах христианских писателей «из эллинов», всегда более или менее знавших греческую философию, не требовалось никакого участия Филона.

Но с отстранением легенды о каком бы то ни было переходном мостке между греческой философией и христианским учением о Боге Слове какой же «генезис» должно принять для последнего? Для людей, не ве-рующих в Откровение Бога, это может быть лишь неразрешимой загадкой. Для тех же, которые допускают Откровение, вопрос решается совершенно ясно. Христианское учение о Боге Слове, предваряемое неко-торыми проблесками Ветхозаветного Откровения, явилось в Новом За-вете не как человеческий домысл, а как непосредственное Откровение Самого воплотившегося Слова Божия и нераздельного с Ним Святого Духа. В отношении человеческой догадки, в отношении к усилиям флософской мысли это учение явилось совершенно самобытным, без генетической связи с предшествовавшими философиями.

Легенда христианского эзотеризма

Гностицизм выступал под видом якобы истинного учения Иисуса Христа, именно эзотерического, тайного, и утверждал, будто бы в христианстве имеется учение явное, экзотерическое, для массы непосвященных, и учение тайное, эзотерическое, известное только посвященным. Эта легенда христианского эзотеризма первоначально была, вероятно, плодом недоразумения, от незнания действительного учения Спа-ителя, а очень скоро стала простым орудием антихристианских учений. Из христианских писателей Климент Александрийский дает в “Строматах” некоторую опору этой легенды, но она тем не менее остается совершенной выдумкой.

Никогда в учении Иисуса Христа не было двойной доктрины, одной явной, другой тайной, присутствие которых составляет характеристическую черту эзотеризма. Не подлежит сомнению, что учение веры в христианстве основано па двух источниках: Св. Писании и Св. Предании, а это последнее передавалось устно, и даже в преднамеренной тайне от чужих, нехристиан. Но в этом тайно передаваемом Предании не содержалось никакой доктрины, отличной от доктрины Св. Писания. Об этом предмете мы имеем исчерпывающее объяснение св. Василия Великого, принятое в канон Церкви.

“Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, - пишет Василий Великий Амфилохию Иконийскому, - иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия”. Если бы мы вздумали отвергать не изложенные в Писании обычаи, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, пояснял Василий Великий. Но что же приняли в тайне? Знаменование себя крестом, обращение на молитве к востоку, слова призывания при св. Евхаристии, благословение воды при крещении и елея помазания, троекратное погружение при крещении и отречение от сатаны и т. п. Все это, как видим, относится к церковным таинствам. Все взято из “необнародованного сокровенного учения”, которое Отцы соблюдали в молчании, “понимая, что достоуважасмость таинства охраняется молчанием. На что непосвященным непозволительно даже смотреть, прилично ли было бы учение о том выставлять напоказ письменно?”

Известно действительно, что христиане строжайше хранили в строжайшем молчании всю материальную сторону таинств. Излагая все догматы веры, говоря о причащении плоти и крови Христовой, они никак не хотели сказать, что плоть и кровь Христовы принимаются под видом хлеба и вина. На незнании этого основаны чудовищные обвинения язычников, будто бы христиане едят и пьют тело и кровь убиваемых ими младенцев, и апологеты, с негодованием отвергая это обвинение, ни за что не хотят сказать, что материалом Евхаристии служат хлеб и вино.

“Не бо врагом Твоим тайну повем”, - говорим мы и теперь при причастии. Раскрытие таинства “непосвященным” рассматривалось как кощунство, тем более что слова, произносимые при совершении таинств, “имеют великую силу”, как выражается Василий Великий.

Нужно сказать, что Василий Великий идет очень далеко в охранении этого таинства. “То уже не таинство. - говорит он, - что разглашается вслух народу и всякому встречному”, и выражает мнение, что “само собою дающееся в руки - близко к презрению, а изъятое из употребления и редкое - естественным образом делается предметом усиленного искания”.

В результате, однако, получилось-то, что верующие, совершая обря-ды, стали забывать их смысл. “Во время молитвы все смотрим на восток, - говорит Василий Великий, - но не многие знаем, что при сем ищем древнего отечества, рая... В первый день седмицы совершаем молитвы, стоя прямо, но не все знаем тому причину”. И Василию Великому уже приходится письменно обнародовать смысл этих обрядов.

Во всяком случае, в христианском учении было нечто передаваемое втайне, именно то, что касалось внешности священнодействий. Но это не создавало никакой особой доктрины эзотерического характера. Нет ни одного тайнодсйствия, которое бы говорило что-либо отличное от явного учения Св. Писания, от учения всенародного, экзотерического.

Но Климент Александрийский верил в существование эзотерического учения христианского, и хотя он не причислен к лику святых, но его авторитет как “учителя Церкви” способен приводить в этом смысле в недоумение. Он жил в конце II века (умер в 220 году по Р. X.) и был начальником Александрийской огласителыюй школы, знаменитейшего училища христианского. Та же Александрия была местом действия крупнейших гностиков, и вся умственная атмосфера ее была пронизана их идеями. Между тем Климент нс знал лично не только апостолов, но даже мужей апостольских. Свои сведения о существовании будто бы тайного учения христианского он почерпнул от лиц, имен которых не называет. В одном из них предполагают Пантена, но Климент говорит только, что это были “мужи блаженные и достопамятные”, которые слушали учение будто бы непосредственно от апостолов Петра, Иакова, Иоанна и Павла. Климент Александрийский верил, что Спаситель только им сообщал непосредственное знание тайн, именно первым трем до вознесения, а Павлу по вознесении. Об этом Климент Александрийский сообщает в затерянном своем произведении “Гипотипозы”, как известно по цитате в “Истории” Евсевия Кесарийского.

Собственно с гностиками Климент сам полемизирует, считая их еретиками; он любил говорить, что истинные гностики, т. е. обладающие высшим знанием (гнозисом), - это именно христиане. Но высшее знание составляет у христиан достояние лишь избранных. В чем же оно заключается? В своих “Строматах” он объясняет, что многое из слов упомянутых “блаженных мужей” он уже позабыл, а многого не хочет говорить, боясь, чтобы читатели не поняли превратно. При этом он выражает мнение, будто бы написанное легко вводит в заблуждение, так как при читателе нет человека, способного объяснить возможные недоразумения, и что поэтому высшую истину должно открывать только устно. Мнение очевидно ошибочное, так как, наоборот, только записанные документы способны предохранять всякое учение от вольного и невольного искажения. Как бы то ни было, Климент не сообщает нам никаких великих тайн, так что они с ним и погибли, тем самым доказывая ошибочность его мнения о наилучшем способе сохранить учение. Должно заметить еще, что Климент в некоторых случаях цитирует очень измененные места Св. Писания и неоднократно ссылается на апокрифическое египетское евангелие. Вообще, при всей своей учености, он даст в себе образчик того, как легко впадать в ошибки, говоря по непроверенным критическим источникам. Пока не была произведена работа по обследованию Писаний, с отделением подлинных документов от выдумок и искажений, ошибки и злоупотребления были крайне легки. Злоупотребления же гностиков, прикрывавшихся якобы тайным учением, превосходили все границы.

В действительности никакого тайного учения в христианстве не было. Об этом категорически заявил Сам Спаситель.

На вопрос первосвященника о Его учении. Он сказал: “Я говорил явно миру; Я всегда учил в синагоге и в храме, где всегда Иудеи сходятся, и тайно не говорил ничего” (Ин. 18, 20). Если Спаситель и учил Своих избранных учеников в отдельности, то не тайнам, а, так сказать, по удобствам преподавания и, посылая их на проповедь, Сам приказывал: “Что говорю вам в темноте - говорите при свете, и что на ухо слышите, то проповедуйте на кровлях”.

Ошибочно было бы усматривать признаки эзотеризма в любимом способе Спасителя обращаться к народу в притчах, которые Он потом объяснял ученикам. Конечно, “таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать; без притчи же не говорил им, а ученикам наедине разъяснял” (Мк., 4; 33, 34). Но, во-первых, это было не всегда. Во-вторых, Спаситель Сам разъяснил, почему прибегал к притче, этой наглядной, образной форме выражения какой-либо истины. “Потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат и не разумеют” (Мф. 13, 13). “Отолсте бо сердце людей сих и ушима тяжко слышаша и очи свои смежиша, да не когда узрят очами и ушима услышат и сердцем уразумеют и обратятся да исцелю их. Ваши же блаженны очеса, яко видят, и уши ваша, яко слышат” (Мф. 14; 16, 17). Вот причина, по которой “вам дано разуметь тайны Царствия Небесного, а тем не дано” (Мф. 14, 2). Дано тем, которые, стремясь к истине, охотно открывают духовные очи на прямую формулу учения. Тех же, у кого “отолстело” сердце, можно привлечь скорее образным рассказом, который сначала заинтересовывает, а затем вызывает ленивый ум и на уяснение себе внутреннего смысла притчи.

Тут вовсе не разделение доктрины на явную и тайную, а просто применение целесообразных проповеднических приемов, которые различны в зависимости от психологии научаемого истине. Достаточно вспомнить, что смысл притчи всегда один и тот же, в двух смыслах она не могла быть понимаема. Нередко же она так ясна, что, например, выслушав притчу о винограднике, книжники немедленно протестуют: “да не будет” (Лк. 20, 16).

Что притчи не имели в виду скрывать учение, а были лишь картинным способом раскрывать его, видно из того, что Спаситель учил притчами не только народ, но и ближайших учеников Своих. А в то же время Он как народу, так и ученикам проповедовал нередко не только притчами, а и положительным наставлением. “И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелия Царствия” (Мф. 9, 35; Мк. 11, 5; Лк. 5; Лк. 7, 10). “И пришед в отечество свое, учил их в синагоге их, так что они изумлялись и говорили: откуда у Него такая премудрость и сила?” (Мф. 13, 54) Нагорная проповедь, хотя обращенная по преимуществу к ученикам, была произнесена пред множеством народа: “Когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его” (Мф. 7, 28). Учение было общее, открытое. Мы иногда видим, что Спаситель открывал тайны Царствия Божия явным противникам истины и еретикам - самарянам. Он открыл саддукеям, что когда из мертвых восстанут, тогда не будут ни жениться, ни выходить замуж, но будут как ангелы на небесах (Мк. 12, 25), а самарянке разъяснял поклонение Богу духом и истиной (Ин. 4, 23).

Никакого эзотеризма в христианстве не было.

Эзотеризм означает тайную доктрину, существующую для одних избранных “посвященных”, тогда как массе прочих членов данной религии открывают только грубое экзотсричсское учение, причем учение выражается двусмысленными символами, которые “посвященные” понимают по-своему, в истинном смысле, а “профаны” - по-своему, иногда совершенно извращенному. Ничего подобного в Церкви христианской не было. Членом Церкви можно сделаться, конечно, лишь после известной подготовки, но собственно учение даже и во время подготовки открывается ищущему крещения вполне, в своем истинном смысле.

Нет никакой разницы в знании христианства между “посвященными” - священниками и епископами - и простыми мирянами, для них нет двойной доктрины.

Не имеют ничего общего с эзотерическими тайнами и те благодатные таинства, которыми столь полна жизнь христианина и христианской Церкви.

Христианские таинства суть проявления Божественной благодати, непосредственного действия Божества. Нам, членам Церкви, точно так же, как и чужим, язычникам, неверующим и т. п., видна только вне-шность таинства, его материальная сторона. Точно так же нам, членам Церкви, и чужим ей лицам, вздумавшим познакомиться с учением христианства, известен и внешний смысл таинства, как, например, крещения (сопогребение Христу) или Евхаристии (соединение со Христом в Его Божественной плоти и крови). Но сила, сущность таинства совершенно недоступна никакому человеческому уму, ни уже сопричисленному к Церкви, ни чуждому ей. Это - тайна, но не человеческая, а Божественная, нс скрываемая одними людьми (посвященными) от других (профанов), а известная одному лишь Господу, нашему же разуму Им не открываемая. Реальность сопогребения, реальность соединения со Христом познается не разумом, не формулой, не символом, не каким-либо другим внешним, но человечески выразимым способом, а внутренним духовным ощущением, являющимся лишь при “жизни во Христе”, каковая жизнь и сама есть тайна, непостижимая для разума. Эту тайну никто не может ни скрыть, ни открыть. Христианин может сказать: “Вкусите и видите”, но это ничего не откроет тому, кто, будучи крещен, святотатственно “вкусит”, не будучи в соединении со Христом.

Во всем этом нет ничего общего с эзотерическими тайнами. Тут нет “тайной доктрины”, тут нет “тайнодействий” человеческих, ко-торые можно было бы открыть или скрыть. Тут есть только известные состояния жизни во Христе. Никто не скрывает ни от своих, ни от чужих того, что может привести человека к этой таинственной жиз-ни со Христом, составляющей всю сущность христианства и спасения и будущей жизни. Скрывать это было бы преступлением со стороны христианина.

Эзотерическая тайна есть тайна посвященных от непосвященных. Таинства же христианские, совершаемые благодатью, данною Церкви, суть тайны для всех, и по существу их никакому человеку нельзя понять. Человек может их осязать, только соединяясь с Иисусом Христом и Святым Духом, и это доступно всякому члену Церкви.

Таким образом, ни учение, ни таинства христианские не дают места никакой эзотерической доктрине. В христианстве нс только не приходится скрывать какой-либо тайны, а, напротив, необходимо сразу указать верующему, что, принимая крещение, он погружается в область Божественной тайны, которая для него как человека навсегда непостижима умом и открывается лишь неописуемым для разума образом - “жизнью во Христе”.

Эту тайну узнают не доктриною, а лишь осязая ее, как ощущение божественной жизни, которая откроется для него нс сквозь “тусклое стекло” лишь в “паки бытии”, когда люди увидят себя в окончательном соединении со Христом и через Него с Богом.

Самое существование христианства как учения жизни не допускает эзотерической доктрины, и действительно, мы не находим ни малей-ших следов ее ни в Евангелии, ни в учении ближайших учеников Спа-сителя. Естественно поэтому, что гностики, навязывавшие христиан-ству “тайные учения”, способные привести лишь к подрыву действи-тельного дела Спасителя, были, безусловно, отрицаемы действитель-ными учениками Его, теми самыми, на которых гностики ссылались в своих апокрифах.

Симой Волхв, родоначальник гностических учений, был прямо проклят апостолом Петром в Самарии (Деян. 8). Другой гностик, бывший христианский диакон Николай, дважды осуждается в Апокалипсисе устами самого Иисуса Христа. “В тебе хорошо, - говорит Спаситель Ангелу Ефесской церкви, - что ты ненавидишь дела Николаитов, которые и Я ненавижу”, и потом упрекает Смирнскую церковь за то, что у ней “есть держащиеся учения Николаитов, которые Я ненавижу” (Откр. 2; 6, 15), К гностикам же относятся разные места посланий ап. Иоанна, как предостережение против тех “лжецов”, которые говорят, что мы не имеем греха (1 Ин. 11, 22), и указание на появившихся антихристов: “Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это - антихрист, отвергающий Отца и Сына”. “Это я написал вам об обольщающих вас”, - поясняет апостол. Но кто же так обольщал христиан? Только гностики, которые действительно разделяли Христа и Иисуса, относя Христа к Плироме, а Иисуса называя простым человеком, с которым Христос соединился только временно.

Должно заметить, что в первое время лжеучения, которые мы объединяем под названием “гностицизма”, еще не распределились в такие оформленные группы, к которым бы можно было прилагать собствен-ные имена. Это было направление, которое гнездилось в недрах христианства и иудейства, под влиянием языческого мистицизма. Преду-преждения апостолов называют по преимуществу не имена сект или лжеучителей, а только признаки учения или поведения этих лжеучителей. Однако у апостола Павла имеется и прямое упоминание “гнозиса” - “лжеимснного знания” (по-гречески “гнозиса”) (1 Тим. 6; 20, 21). Апостол в этом случае предупреждал ученика своего не против “науки”, которую, напротив, рекомендовал: “занимайся чтением, наставлением, учением”, “вникай в себя и в учение” (1 Тим. 4; 13, 16). Не против знания предупреждал апостол, а против “гнозиса”, лжеименного знания, то есть отрицая в нем действительное знание. Ряд других предостережений апостола Павла может относиться тоже только к гностикам. Так, совет “не заниматься баснями и родословиями бесконечными” относится, очевидно, к тем родословиям эонов, о которых впоследствии говорил св. Ириней. Колосянам апостол Павел пишет: “Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу” (Кол. 2; 4, 8). Это может относиться исключительно к гностико-каббалистическим “преданиям” (каббала и значит “предание”) и подведениям счетов стихиям мира. Трудно отнести к кому-либо, кроме гностиков, и тех “лжеучителей”, против которых предупреждает апостол Петр: “Произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и раз-врат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении, обещают им свободу, будучи сами рабы тления” (2 Петр. 2, 18; 1, 19). Никого не было тогда с такими признаками, кроме гностиков.

Святой Поликарп, ученик апостола Иоанна, передает, что апостол Иоанн вошел однажды в баню, но, увидавши там гностика Коринфа, ушел тотчас со словами: “Убежим, чтоб не обрушилась на нас баня, потому что в ней враг истины Коринф”. Сам Поликарп, прибывши в Рим, многих отвратил от гностика Маркиона. Однажды при встрече Маркион спросил его, знает ли он его? “Знаю, - отвечал Поликарп, - ты первенец сатаны”Св. Иустин Философ, живший при мужах апостольских, говорит, что гностиков (Симона, Мснандра, Маркиона) выставили злые демоны, а в “Разговоре с Трифоном” объясняет, что гностики каждый по-своему учат хулить Отца и Христа. "Ни с кем из них мы не сообщаемся, зная, что они безбожны, нечестивы, неправедны и беззаконны. Неко-торые из них называются маркианами, иные валентинианами, иные сатурнилианами, получая название от основателей своего учения".

Все это достаточно ясно показывает резко отрицательное отношение христиан к гностикам, выставлявшим себя носителями “христианского эзотеризма”.

Значение синкретизма

В религиозно-философском существовании человечества переживаются два основных состояния: веры и сомнения, которые выражают состояние жизнедеятельности нашего духа. Мы говорим о двух состояниях, а не трех, хотя жизнедеятельность духа представляет три состояния: веру, сомнение, отчаяние. Но отчаяние есть уже смерть, в нем нет жизнедеятельности, нет религиозно-философского существования. В истории человечества мы не знаем случаев перехода религиозно-философской жизни в отчаяние, то есть в смерть. Может быть, нечто подобное есть в аду, но на земле, среди живого человечества, проявляются только вера и сомнение с различными переходными между ними ступенями, и если вера способна переходить к сомнению, то сомнение в конце концов сменяется каждый раз какой-либо верою, доселе еще никогда не перейдя в смерть отчаяния.

Состояние веры - это есть состояние жизни, вдохновения, прозрение в самую, как чувствует человек, суть истины. Она кажется несомненною, Человек озабочен лишь тем, чтобы правильно ее выразить. Всякое иное мнение представляется несомненно ошибочным и отвергается. Все, кажется, заключается в основной формуле истины, и если не все еще кажется понятным, то лишь потому, что из нее не сделаны все выводы. Схваченная истина все может объяснить, все может дать, стоит лишь всмотреться в полноту ее содержания и не допускать се искажения или затуманивания противными ей взглядами. В таком состоянии веры религиозно-философское сознание заботится лишь о том, чтобы отстранить все противоположное основной идее, а ее развить до конечных выводов.

Состояние веры является источником всякого творчества, всякого созидания, оно дает живое содержание существования. Все смелые концепции мысли и жизни рождаются из состояния веры. Жизнь человечества могуча только ею. Это состояние кладет начало эволюции, которая будет более продолжительна или менее, в зависимости от богатства содержания основной исходной идеи, но всегда вносит нечто в духовную сокровищницу человечества.

Но бывает иное состояние, когда ясная, резкая, отчетливая основная идея блекнет в сознании человека, уверенность в ее несомненной реальности исчезает, заменяясь раздумьем и сомнением. Вопрос “Что есть истина?” не вызывает ответа, что ее совсем нет, но где она и в чем - на это также не является ответа. В отношении наличных религиозных

концепций, философии, в строе жизни является разочарование. Все эти концепции и формы жизни, когда-то рожденные верой, еще утверждают каждая свою истину, но у бывших сторонников их родилось тревожное или тоскливое сомнение. Никто не убежден в полной их истине. Однако истина должна быть где-то. И вот является мысль, что она рассеяна повсюду, нигде не достигая полной ясности. Если же так, то ее можно выбрать из разных кoнцепций и воссоздать, соединяя ее различные проявления и дополняя тем, что окажется необходимо для их объединения.

Вместо смелой работы веры, последовательной, логичной, самоуверенной, туг является работа компилятивная, эклектическая - синкретическая.

Органическое объединение различных точек зрения возможно тогда, когда мы охватываем их какой-либо общей идеей, более глубокой, более широкой, которая всех их объединяет. Такое объединение есть дело высокого творчества, но оно возможно лишь тогда, когда объединяющая идея создана вдохновением веры, высоким проницанием, ставшим выше того, вo что люди могли проникнуть раньше. Не такова работа синкретическая. Она исходит не из чего-либо нового, более высокого, а лишь механически соединяет отдельные части уже существующих представлений, из которых каждое в своем целом уже не возбуждает веры. В такой работе нет никаких новых источников вдохновения. Она может быть умна, внимательна, тонка критически, но она - не есть работа творческая. Она не может иметь будущности, так как сшиваемые вырезки старых верований и убеждений все-таки по существу противоречивы, не связаны общностью какой-либо идеи, а потому не могут давать ростков новой эволюции. В лучшем случае их нагромождение может дать почву, на которой способно произрасти новое зерно, если только оно явится из какого-либо нового вдохновения веры.

Эпоха синкретизма поэтому совпадает вообще с временем духовного утомления, когда у разных пародов с их верованиями и взглядами является разочарование в дотоле бывшем своем творчестве. Особенно предрасполагает к синкретизму такое сочетание условий, когда с этим внутренним утомлением народов является внешнее их объединение под одной политической властью или под влиянием других обстоятельств, усиливающих международные сношения и - таким образом - взаимное ознакомление. Такое объединение служит для миросозерцания, полного горячей веры в себя, подстрекающим стимулом к пропаганде, к стремлениям все чужое привести к своему верованию. Для миросозерцании уже вялых, сомневающихся в себе оживленные сношения с чужим, наоборот, служат стимулом искать, нет ли чего-либо, чем можно воспользоваться для наполнения своей духовной пустоты.

Такое соединение условий внутренних и внешних представил мир, из которого возникла наша культура, в эпоху, предшествовавшую появлению христианства. Эта эпоха ознаменовалась и проявлениями горячей пропаганды со стороны мировоззрений, находившихся в состоянии горячей веры. Так, еврейство именно в это время воодушевилось мыслью о подчинении себе мира и проявило себя широким прозелитизмом.

После этого еще более горячо и широко повело свою проповедь христианство, достигшее в деле завоевания мира успехов, неслыханных в истории. Все более вялые элементы различных религиозно-философских мировоззрений, напротив, погрузились в работу синкретическую. Она распространялась и на некоторые сферы еврейства и самого христианства, но основные элементы этих двух миросозерцании, проникнутые внутренней верой в себя, не участвовали в этом и боролись против синкретических попыток, стремясь только к внутреннему самоопределению и утверждению себя в собственном смысле и содержании. Втягивание их в синкретическое объединение с другими миросозерцаниями рассматривалось ими как дело враждебное и всеми силами отметалось.

Синкретическое движение этой эпохи было <...> преобладающим и создало самые сложные комбинации.

Ряд эллинизированных евреев пытался спнкретизировать Моисееву веру с мировоззрениями, с одной стороны, нашего античного мира, с другой - с воззрениями халдейско-персидскими. Наиболее крупным представителем первого направления был Филон Александрийский. Из этого направления не вышло никаких прочных результатов, и оно заглохло, забитое с одной стороны христианством, с другой - еврейством, перешедшим к внутреннему сплочению, с отбросом всяких чуждых взглядов. Что касается синкрстизирования еврейства с вавилонскими учениками, оно породило зерно ноной веры и развилось в так называемую каббалу, получившую видное место в мире и в самом еврействе как особая составная его часть.

Самые разнообразные синкретические объединения получались из комбинирования греческой философии и мистики с египетской, вавилонской, индусской, отчасти еврейской и христианской, захваченной гностицизмом. Новопифагорейство, всех видов гнозис, филонизм, впоследствии повоплатонизм, герменизм, манихейство и т. д. - все это было проявлениями стремления к синкретизированию различных отрывков истины, предполагавшихся в различных верованиях. Иногда эти попытки были производимы умами гениальными, как Плотин¹, и давали построения глубокие, как новоплатонизм - быть может, высшее выражение греческой философии. Этим построениям недоставало одного, главного, такого основного исходного пункта, который бы мог слить отвлеченную истину с жизненным и мировым делом человека, воодушевляя его горячей верой в то, что даваемая ему “истина” даст ему также и “жизнь”.

В эпоху синкретизма, здесь упоминаемую, выросли две могучие эволюционные ветки развития: христианство и еврейство. Что касается учений в прямом смысле синкретических, они все заглохли и не были допущены к исторической роли и прозябали в виде сект и тайных обществ. Впрочем, это продолжалось лишь до тех пор, пока восторжествовавшее христианское мировоззрение не начало испытывать припадки утомления и сомнения, теряя веру в свою абсолютную истину. Тогда началось воскресение заглохших остатков былого синкретизма, за это время выработавшего свое самосознание и ставшего ферментом новых движений в мире.

Старая эпоха синкретизма кончилась торжеством христианства. Новая нарастающая эпоха воскресения древних синкретизмов, без сомнения, должна будет выдвинуть какое-то сильное религиозно-философское движение, конечно, характера ярко антихристианского.