Ш.М.Мунчаев, В.М.Устинов 7 страница

Ключевой категорией мусульманско-правовой политической теории был халифат, который рассматривался в двух взаимосвязанных аспектах: как сущность мусульманской власти и как специфическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974–1058): «Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами». Исходя из такого понимания, современные авторы приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной светской (политической) власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.

Заметное место в мусульманской политической концепции занимало решение проблемы происхождения халифата. По мнению большинства мусульманских мыслителей, утверждение власти халифата является «необходимый!» и представляет собой обязанность, возложенную как на главу мусульманского государства и представителей общины, избирающих и контролирующих халифа, а также дающих ему советы, так и на всех мусульман. В подтверждение вывода об обязательности халифата мусульманские государствоведы приводили как религиозные догмы, так и чисто логические доводы. Среди первых отмечалась необходимость контроля со стороны халифа за исполнением мусульманами религиозных обязанностей и норм мусульманского права в целом. В числе «разумных» причин называлась потребность разрешения судебных споров и вообще конфликтов между членами общины в интересах достижения мусульманской справедливости, основанной на нормах шариата. Однако в центре всех рациональных аргументов в пользу халифата всегда фигурировала необходимость избежать беспорядка и анархии в государственных и общественных делах. Настаивая на том, что даже несправедливая власть предпочти-

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 138

тельнее анархии, юристы не упускали случая сослаться на следующий знаменитый хадис: «Имам-деспот лучше смуты».

Еще более последовательно отстаивали принцип необходимости халифата представители шиитской политической мысли, которые истолковывали характер главы мусульманского государства, исходя исключительно из религиозных соображений и не прибегая к каким бы то ни было рациональным объяснениям. Шииты полагали, что имамат (так они называли государство) есть продолжение и необходимое завершение пророческой миссии самого Мухаммеда. Поэтому они считали установление имамата правом Аллаха, а не обязанностью общины. Имамат, по их мнению, есть высшее проявление добра и мудрости Аллаха, и поэтому такая форма правления установлена им самим. Мусульманское государство у шиитов является не правовым институтом, а одной из первейших основ самой веры, «опор» ислама. Имамат не составляет предмета правовой науки и не регулируется с помощью норм, сформулированных правоведами, а представляет собой форму, окончательно установленную «божественным законом». Поэтому, по мнению шиитов, нельзя отказаться от имамата или даже поручить общине самой выбрать его конкретную форму.

Своеобразно решало мусульманское государствоведение вопрос о том, кому принадлежит верховная власть в халифате. В соответствии с наиболее распространенной суннитской концепцией верховным носителем суверенитета в халифате является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на основе поручения, данного им общине. Считалось, что от имени Аллаха высшую власть на земле осуществляет община, обладающая полным суверенитетом, представляющим собой не что иное, как «отражение» верховного суверенитета Аллаха. Суверенные права общины проявляются прежде всего в полномочии избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее имени. При этом община не уступает своих исключительных прав халифу, а лишь поручает, доверяет ему руководить собой. Как в реализации этого полномочия, так и в осуществлении права нормотворчества суверенитет общины связан только одним – волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, а подчинение общины власти халифа обусловлено его точным следованием предписаниям мусульманского права. В отличие от такого подхода шиитская политическая доктрина полагала, что суве-

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 139

ренитет принадлежит исключительно Аллаху и от его имени всеми делами мусульман единолично руководит имам, который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан волей общины.

Ограниченность предписаний Корана и сунны относительно структуры и деятельности мусульманского государства предопределила решающую роль правовой доктрины в разработке мусульманского государственного права и теории государства. В частности, концепция халифатского правления как формы государства была разработана правоведами на основе положений Корана, требующих консультироваться и принимать решения с учетом общего мнения, а также возлагающих на общину обязанность подчиняться правителю. В этом смысле перед мусульманской политической теорией стояла сложная задача: на основе одного-двух весьма отвлеченных принципов необходимо было развернуть целостную концепцию мусульманского правления, сформулировать систему конкретных правовых норм, регулирующих структуру и порядок деятельности мусульманского государства. В результате усилиями юристов пробельность Корана и сунны по этим вопросам из недостатка превратилась в достоинство и предмет гордости мусульманской теории государства. Последняя утверждала, будто столь скудные основы халифата, оставленные пророком, не связывают мусульман жесткими рамками и позволяют им по своему усмотрению гибко выбирать нужную форму правления, соответствующую конкретным историческим условиям. Практика осуществления верховной власти «праведными» халифами была объявлена «конкретизацией» и творческим применением «шура» («консультации») – этого основополагающего принципа в его широком толковании.

Мусульманская политическая теория не знает строго определенного порядка замещения поста главы мусульманского государства. Однако, по суннитской концепции, халифом становятся не в порядке наследования верховной светской и религиозной власти или назначения предшественником, а в силу особого договора, заключаемого между общиной и претендентом на халифат. Считается, что наиболее соответствует духу ислама такая форма, при которой общину в договоре представляет особая группа мусульман – так называемые муджтахиды, наделенные справедливостью, мудростью и умением самостоятельно решать мусульманско-правовые вопросы, не урегулированные Кораном и сунной. Никаких строгих правил отбора этих

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 140

лиц не было установлено, да и сами выборы никогда не проводились, поскольку предполагалось, что все выдающиеся муджтахиды в силу своих личных достоинств известны общине, молчаливо соглашающейся с их мнением.

Шиитская политическая мысль подходила к решению этого вопроса по-иному, считая, что имам не избирается общиной, а является прямым представителем Аллаха и пророка. Лишь пророк единолично должен назначать своего преемника, передающего власть следующему за ним «избраннику Аллаха» из числа прямых потомков пророка по линии его зятя Али.

Халиф несет личную ответственность за осуществление власти над общиной и вправе принимать любые меры для обеспечения ее интересов при условии соблюдения общепризнанных норм, принципов и целей мусульманского права в том виде, в каком они сформулированы авторитетнейшими мусульманскими правоведами. Поскольку политика халифа протекает в этих рамках, постольку, согласно официальной теории, он вправе требовать от мусульман беспрекословного повиновения своей власти. Поэтому договор халифата в принципе не ограничен сроком и действует до тех пор, пока халиф строго следует нормам мусульманского права. Если же будет установлено, что глава государства отступает от условий договора, то он должен быть смещен и община более не обязана ему подчиняться. При этом община чисто теоретически имела право требовать от халифа выполнения всех его обязанностей, якобы обладая правом контролировать его действия. Однако простые мусульмане сами не могли вмешиваться в государственные дела и оценивать политику халифа. Это право было закреплено за собой группой избранных авторитетов – муджтахидами, представляющими общину в отношениях с халифом и защищающими ее права. Если мусульманское право считалось «законом» для элиты, то мнение последней – «законом» для простых мусульман. Недовольство подданных политикой властей стало считаться анархией и смутой и сурово наказывалось. Лишь муджтахиды, составляющие консультативный совет, были вправе, да и то формально, критиковать халифа.

В качестве уникального достоинства халифатской формы правления провозглашалась связанность главы государства во всех своих действиях нормами мусульманского права, «интересами и общей пользой» подданных, а также необходимостью «советоваться» при принятии важнейших решений. Теоретически халиф имел право советоваться с любым из своих поддан-

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 141

ных. Однако на практике мнения простых мусульман в расчет не принимались на том основании, что они не обладают достаточными знаниями, чтобы «консультировать» правителя. Считалось, что вопросы государственной политики не может решать община в целом и они являются прерогативой халифа и консультативного совета. Презюмировалось, что именно через этот орган, мнение которого приравнивалось к мнению всей общины, последняя и контролирует политику главы государства, предупреждая деспотизм и произвол халифа.

Суннитская мусульманско-правовая политическая теория делает особый акцент на том, что власть главы государства не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом, а так же, как и простой мусульманин, подчиняется нормам мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Поэтому, хотя он и осуществляет верховную религиозную власть в государстве, его полномочия лишены божественного характера. Будучи главой государства, халиф не пользуется законодательной властью и может вводить в оборот новые правовые нормы лишь постольку, поскольку является муджтахидом.

В отличие от суннитской концепции шиитское учение наделяло имама абсолютной, почти божественной властью и ставило его выше общины. Его личность объявлялась священной. Имам считался «непогрешимым в большом и малом», принимая на себя всю полноту личной ответственности за исполнение норм шариата всеми подданными. По вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, только его решения имели силу закона, поскольку имамом мог быть лишь величайший знаток мусульманского права, постигший волю Аллаха.

Предыдущий | Оглавление | Следующий

[1] «Братья чистоты» – тайная религиозно-философская организация, основанная в Ираке в Х в. группой богословов-шиитов. Входившие в состав организации ученые составили обширную энциклопедию современных им наук, получившую название «Послания братьев чистоты и друзей верности». Он содержала 52 трактата по различным философским, нравственным, богословским, филологическим и общественно-политическим вопросам.

§ 3. Политическое учение Ибн Халдуна

Классическая мусульманско-правовая политическая мысль уделяла определенное внимание содержанию и сущности мусульманского государства и рассматривала халифат как определенный политический режим и форму правления, основные свои усилия она сосредоточивала на анализе государственного аппарата и соотношения властей сквозь призму правового положения халифа. Халифат как форма государства, по сути дела, сводился к исполнительной власти и лично главе государства – центральной фигуре всех мусульманских политических концепций. На основе сравнения форм исполнительной власти и правового положения главы мусульманского государства на

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 142

различных этапах его развития с политическими режимами в условиях иных государств мусульманская политическая мысль к XIV в. смогла разработать классификацию форм правления, которая прежде всего связана с именем выдающегося ученого Ибн Халдуна (1332–1406).

Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна о государстве и политике, изложенного им в знаменитом трактате «Мукаддима» («Введение»), является соединение философского и юридического подходов к государству на общем фоне историкосоциологического анализа. Прежде всего он ставил задачу выявить «естественные законы» становления, развития и падения государства, которое рассматривал в качестве показателя, формы, критерия и проявления «цивилизации». Другая характерная черта его теории состояла в том, что ученый изучал не идеальное, а реально существующее мусульманское государство уже тогда, когда правители в своей политике далеко отошли от принципов мусульманского права. На этой основе он смог проследить историческую эволюцию халифата и разработать оригинальную классификацию форм правления.

По учению Ибн Халдуна, любое общество в силу природы самого человека нуждается в «сдерживающем начале», призванном противостоять «естественному» стремлению людей к агрессии и взаимному истреблению. Такая принудительная власть и отличает государство от простого «предводительства» племенем и является показателем уровня цивилизации, достигнутого тем или иным народом. Государство подавляет членов общества, сплачивает племена в единое целое и осуществляет принудительную власть как по отношению к своим подданным, так и во внешней сфере. «Внутренняя» сторона этой власти заключается во всевластии правителя, способного силой управлять подданными, реализовывать законы, обеспечивать порядок внутри государства, собирать налоги и формировать армию. Вовне верховная власть государства проявляется в ее неподчинении какой-либо иной власти или принуждению.

Государственная политика, по Ибн Халдуну, не ограничивается одними правителями, а включает участие в ней всех подданных. Поэтому и все изменения государства связаны не просто с изменениями положения главы государства, но всего общества в целом. Само государство имеет определенные временные рамки существования, определяемые возрастом трех поколений. В течение этого срока оно проходит пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 143

прежней; сосредоточение верховной власти в одних руках после того, как правитель расправится со всеми своими сподвижниками, помогавшими ему прийти к власти; расцвет государства, в котором господствует порядок, спокойствие и уверенность;

переход к насилию и деспотическим методам правления для подавления оппозиции; упадок и гибель государства.

Ибн Халдун не только рассматривал вопрос об этапах развития государства в теоретической плоскости, но и попытался применить свою теорию к анализу исторической эволюции халифата, его превращения в монархию. Основной причиной такого превращения он считал кризис социальных условий существования общины, когда в качестве начала, объединяющего мусульман, «веру заменил меч». В результате если вначале халифат был лишен признаков монархии, то постепенно форма правления мусульманского государства стала сочетать в себе черты халифата и монархии и в конце концов превратилась в монархию'в полном смысле. По мнению Ибн Халдуна, мусульманское государство в своем развитии прошло четыре этапа:

полный («чистый») халифат «праведных» халифов; постепенный переход к монархии при сохранении внешних атрибутов халифата, когда «вера» была постепенно заменена «силой» при сохранении – это особенно важно подчеркнуть – всех основных целей и функций халифа (т.е. речь идет об изменении методов достижения целей, ради которых халифат был создан), а «консультации» и договор халифата уступили место силе меча и деспотическим методам правления (от Муавии до начала халифата Аббасидов); превращение государства по сути в монархию при сохранении за ним лишь названия «халифат» (халифат Аббасидов); распад единого мусульманского государства и завоевание арабов другими народами, когда государство даже официально перестало именоваться халифатом и глава государства перестал быть муджтахидом.

Ибн Халдун выделял три разновидности форм правления – «естественную» монархию, «политическую» монархию и халифат. Сущностью первой из них, по его мнению, является управление подданными исходя лишь из корыстных личных побуждений правителя, его субъективных оценок и прихотей. Иначе говоря, «естественная» монархия – деспотический режим личной власти, не связанный какими-либо, кроме субъективных, интересами. В отличие от данной формы, для «политической» монархии характерно такое правление, которое основывается на рациональных, «разумных» критериях, проведение

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 144

политики защиты «земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит «вред» подданным. Ибн Халдун оценил эту форму двояко: с одной стороны, он подчеркивал ее позитивные стороны (осуществление «рациональной» справедливости), с другой – критиковал за то, что политика правителей при данной форме не связана религиозными ценностями. Что же касается халифата, то здесь этот недостаток устранен, поскольку власть халифа над подданными опирается на мусульманско-правовые основы и одновременно направлена на защиту веры и вершение земных дел. Иными словами, «законом» халифата являются не субъективные желания правителя или чисто «рациональные» принципы, а принципы священного мусульманского права, в которых – и только в них – идеальным образом учитываются все без исключения интересы подданных, даже такие, которые не могут быть поняты рационально. Естественно, Ибн Халдун отдает предпочтение халифату, сочетающему в своей форме как религиозные, так и земные ценности.

Если суверенитет монархии, по мысли Ибн Халдуна, заключен в принудительной силе, пусть и «разумной», то суверенитет халифата – в мусульманском праве, олицетворяющем высшую справедливость. Монарх – «чужой» для подданных правитель, ибо он правит, опираясь исключительно на принудительную власть, а халиф – «свой» глава государства, опирающийся в своей политике на всеобщее убеждение в справедливости мусульманского права.

Политическая теория Ибн Халдуна явилась той вершиной, достигнув которой мусульманско-правовая политическая теория, по сути, остановилась в своем развитии. В период османского господства трудно найти хотя бы одного мыслителя, который добавил бы что-либо к классической разработке проблем халифата и форм правления. Наука в целом оказалась в руках богословов и глав религиозных сект, которые были одной из опор официальной власти, выражавшей интересы феодалов. Поскольку османское государство продолжало внешне придерживаться принципов мусульманского права, юристы признавали законность этой власти, призывали к повиновению ей и в своих произведениях старались оправдать политику правителей искусственными ссылками на нормы мусульманского государственного права.

Даже после превращения мусульманско-правовой теории государства в относительно самостоятельную научную дисциплину, она сохранила за собой элемент утопии, продолжая

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 145

ориентироваться на разработку прежде всего форм «справедливого мусульманского правления» – своего рода идеального государства. Немалое значение имело и то обстоятельство, что начиная с XI в. среди правоведов-суннитов утвердилось мнение о «запрете иджтихада», т.е. о прекращении развития мусульманского права на рациональной основе юристами, и начале «века традиции» – «связанности» правоведов выводами основателей правовых школ и их первых последователей. Поэтому теория халифата аль-Маварди была признана классической и в дальнейшем не только не могла быть пересмотрена, но даже сколько-нибудь существенно дополнена или развита в своих основах.

§ 4. Исторические судьбы мусульманской политико-правовой доктрины

Более трех с половиной столетий, последовавшие за османским завоеванием в начале XVI в. большей части арабского мира, не оставили заметного следа в истории мусульманской политической мысли. Традиционный характер мусульманских политических взглядов остался без заметных изменений и на протяжении первой половины XIX в. – в период, когда в арабских странах в целом преобладало религиозное мировоззрение, а также сохранялись практически нетронутыми политические традиции, освященные османским исламом. Перелом произошел только к концу столетия. Он привел к радикальному пересмотру традиционных мусульманских политических представлений, что проявилось во взглядах мусульманских реформаторов конца XIX в.

Основоположником идейного течения исламской реформации по праву считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839–1897), молодые годы которого прошли в Афганистане. Однако формирование политических взглядов и наиболее заметная общественная деятельность аль-Афгани приходятся на период его пребывания в Каире в 80-х гг. XIX в., а также на последующие годы, которые он провел, разъезжая по странам Востока и по Европе, где выступал устно и в печати.

В основе политико-правовых воззрений аль-Афгани лежит его общий подход к исламу. Решительно отвергая атеизм, альАфгани отстаивал возрождение ислама, освобождение его от «новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости. По его мнению, рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального общественного

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 146

и политического строя. Поэтому политическому объединению мусульман он предпочитал их духовное единство и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я не настаиваю,– писал он,– чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия».

Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кораническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм. «Абсолютная власть,– утверждал он,– есть деспотизм, а справедливость может существовать только в условиях ограниченной власти». Альтернативой деспотизму, по мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консультативного правления. Исходя из этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирование чужого опыта, но вместе с тем допускал использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам. Последние, полагал он, могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при условии замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афгани считал, что Египет и Восток вообще с его различными государствами смогут выжить только при условии, если Аллах дарует каждому из них сильного и справедливого деятеля, управляющего его народом иначе, нежели с помощью единоличной абсолютной власти.

Власть сильного справедливого монарха, по мнению аль-Афгани, должна быть сбалансирована такими институтами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению, закон, которому любой правитель обязан служить и который он должен честно исполнять». Иными словами, аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти – принципу совещательности. Не случайно аль-Афгани настаивал не на упразднении монархии вообще, а на замене абсолютизма именно «представительной консультативной формой».

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 147

Влияние ислама на политико-правовые воззрения аль-Афгани ярко проявилось в его взглядах на шариат. Главное отличие его понимания природы мусульманского права от исламской традиции состояло в том, что в качестве обязательных он признавал только те нормы, которые содержатся в Коране и сунне или отражают единогласное мнение ближайших сподвижников пророка, и одновременно отвергал слепое подчинение выводам средневековых правоведов, вынесенных ими на основе собственного усмотрения.

Аль-Афгани решительно отстаивал идею свободы иджтихада – формулирования новых правовых решений по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, и резко критиковал концепцию «закрытия врат иджтихада». Отстаивая рациональное понимание мусульманского права, его способсность к развитию и отражению потребностей новой исторической эпохи, альАфгани отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые мужи (мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотверженным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или мгновение на фоне веков».

Придавая особое значение шариату, аль-Афгани рассматривал его в качестве основной силы, направляющей жизнь мусульман, а степень соблюдения его норм считал единственным критерием различий между людьми. Причем он исходил из того, что ислам отвергает любой закон, противоречащий шариату, и осуждает любую власть, которая не следует его нормам. Верность шариату для него была главным требованием, предъявляемым к любой организации власти. «При всем многообразии моделей правления,– подчеркивал он,– мусульманин не отвергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положения шариата и следует начертанным им путем».

Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах Мухаммеда Абдо (1849–1905), ученика и последователя Аль-Афгани. Выходец из крестьянской семьи, получивший образование в мусульманском университете «АльАзхар» в г. Каире, Абдо энергично отстаивал идею реформации

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 148

ислама через возврат к его основам. Он настойчиво подчеркивал, что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха, отвергал претензию кого-либо на обладание религиозной властью, на непогрешимость и выполнение роли посредника между Аллахом и людьми, а также на принятие законодательства, стоящего в одном ряду с шариатом. С этих позиций он оценивал роль религиозных и политических деятелей: «Имамы от религии у него (Аллаха. – Л. С.) являются передатчиками того, что предписал Аллах, а имамы от мирских дел – исполнителями установлении Аллаха. В религиозном отношении надлежит подчиниться только Аллаху и предписанному им, а не их (имамов. – Л. С.) личной воле и титулам».

Вместе с тем Абдо отнюдь не проповедовал слепую веру. Наоборот, он считал, что разум в своих познавательных возможностях, по существу, не знает предела, подчинен только Аллаху и останавливается лишь перед шариатом, хотя и это препятствие не является для него абсолютным.

Такой общий подход лежал и в основе представлений египетского мыслителя о природе исламской власти. Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного характера исламского государства, которое поэтому не может быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти... Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение ее... Халифат не просто больше походит на политический институт, но в своей основе является им... Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем».

Во взглядах Абдо на принципы справедливого государственного устройства мусульманско-правовые представления тесно переплетались с европейскими политическими концепциями. Он полагал, что в основе справедливой власти лежат три начала – свобода, исламский принцип совещательности и правовой закон. Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы... Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей и прав».