Ш.М.Мунчаев, В.М.Устинов 6 страница

Правовое сознание средневекового общества было повернуто в прошлое: давно минувшее виделось идеальным состоянием, древние порядки почитались в качестве образцов для подража-

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 125

ния. Поэтому даже фактическое обновление системы юридико-нормативного регулирования воспринималось как желаемый и необходимый возврат к существующим от века правилам. Однако каким бы образом субъективно ни расценивали сами средневековые юристы свою практическую и теоретическую деятельность, объективно она (за некоторыми исключениями) содействовала прогрессу законодательства, обогащала политико-правовое знание.

На закате средневековья в развитии западноевропейской юридической мысли намечаются две тенденции. Одну характеризует внимание к проблематике естественного права, поднятой еще в римской юриспруденции и осваиваемой преимущественно философскими методами. Другую отличает интерес к нормам, принципам, системе позитивного права, изучаемого в основном посредством приемов историко-филологического анализа. Обе эти тенденции «наследуются» юридико-теоретическим знанием нового времени. Первая из них ощутимо чувствуется в трудах Г. Гроция, иных виднейших представителей школы естественного права, расцвет которой наступил в XVII–XVIII вв. Вторая особенно отчетливо проявилась в построениях и исследовательских методиках исторической школы права (конец XVIII – начало XIX в.).

Подводя итог обзору бытовавших в западноевропейском средневековье воззрений на государство и право, нужно заметить, что они лишь фрагмент более общей картины политико-юридической мысли эпохи феодализма, который пережили (кроме Западной Европы) также многие другие страны и регионы мира.

Если мы хотим вполне понять самобытность содержания и формы этих воззрений, выяснить место и значение таковых в целостном комплексе исторически развивающегося знания о государстве и праве, то надо будет их рассматривать в определенной системе хронологических координат. По «вертикали» потребуется сопоставлять западноевропейские средневековые воззрения на государство и право с соответствующими учениями античности и нового времени, а по «горизонтали» – с политико-юридическими идеями средневековой Руси, феодальных Индии, Китая, Японии, стран Средней Азии, Арабского Востока и т.д. С некоторыми из упомянутых идей нам представится возможность ознакомиться ниже.

Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока

§ 1. Формирование и развитие мусульманской правовой мысли

§ 2. Проблемы государства и политики

§ 1. Формирование и развитие мусульманской правовой мысли

Мусульманское право сформировалось в период разложения родо-племенной организации и становления феодального общества в Арабском халифате в VII–Х вв.

Возникновение и развитие мусульманского права, его источники, структура и механизм действия отражают взаимодействие двух начал – религиозно-этического и собственно правового. Так, в составе мусульманского права выделяются две группы взаимосвязанных норм. Первую группу составляют юридические предписания Корана и сунны – собрания юридически значимых преданий (хадисов) о поступках, высказываниях и даже молчании пророка Мухаммеда. Вторую группу составляют нормы, сформулированные мусульманско-правовой доктриной на основе «рациональных» источников, прежде всего единогласного мнения («иджма») наиболее авторитетных правоведов, умозаключения по аналогии («кияс»). В качестве основополагающих рассматриваются нормы первой группы, особенно те, которые зафиксированы в Коране.

Для характеристики Корана как источника мусульманского права важно иметь в виду, что среди его норм, регулирующих взаимоотношения людей, заметно преобладают общие положения, имеющие форму отвлеченных религиозно-моральных ориентиров и дающие простор для толкования правоведами. Что же касается немногочисленных конкретных правил поведения, то большинство из них возникли при решении пророком конкретных конфликтов, оценке им отдельных фактов или в ответ на задаваемые ему вопросы. Преобладающая часть нормативных предписаний сунны также имеет казуальное происхождение.

После смерти Мухаммеда в 632 г. вплоть до начала VIII в. развитие мусульманского права продолжало идти главным образом казуальным путем Считается, что четыре «праведных» халифа – Абу Бекр, Омар, Осман и Али, правившие в 632– 661 гг., а также другие сподвижники пророка, решая конкретные споры, обращались к Корану и сунне. В случае «молчания» данных источников они формулировали новые правила поведе-

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 127

ния на основе расширительного толкования этих источников, а еще чаще – с помощью различных рациональных аргументов Однако с течением времени все отчетливее ощущалась недостаточность конкретных предписаний Корана и сунны, а также нормативных решений сподвижников пророка Поэтому начиная с VIII в главную роль в ликвидации пробелов и приспособлении положений указанных источников к потребностям общественного развития постепенно взяли на себя правоведы – основатели правовых школ-толков и их последователи

К началу VIII в мусульманско-правовая доктрина только начинала складываться. Первым шагом на пути ее возникновения явился «рай»– относительно свободное усмотрение, которое применялось при толковании норм Корана и сунны и формулировании новых правил поведения в случае их молчания. Данный принцип получил нормативное закрепление в знаменитом предании о разговоре пророка со своим сподвижником Муазом, назначенным наместником в Йемен. «По чему ты будешь судить?» – «По писанию Аллаха»,– ответил Муаз. «А если не найдешь?» – спросил пророк. «По сунне посланника Аллаха»,– сказал Муаз. «А если не найдешь?» – вопрошал пророк «То вынесу решение по своему усмотрению»,– сказал Муаз. «Хвала Аллаху, который наставил посланца посланника Аллаха на путь, угодный его посланнику!» – воскликнул пророк». Это предание толкуется мусульманскими правоведами как поощрение пророком решения судебных споров на основе собственного усмотреня судьи по вопросам, не урегулированным в Коране и сунне.

Мусульманские ученые-юристы часто приводят и иное предание, свидетельствующее о том, что пророк всячески поощрял «иджтихад» – свободное усмотрение судьи в случае молчания общепризнанных источников мусульманского права. «Если судья вынес решение по своему усмотрению и оказался прав, то он должен быть вознагражден вдвойне, а если он судил по своему усмотрению и ошибся, то ему причитается вознаграждение в однократном размере».

С развитием теории методологии права иджтихад стал обозначать достижение высшей ступени знания, дающей право самостоятельно решать вопросы, обойденные в Коране и сунне, а муджтахидами стали называть лиц, получивших такое право Имеется немало классификаций степеней иджтихада. Согласно одной из них муджтахидами высшей категории признавались самые авторитетные правоведы, наделенные правом оценивать

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 128

источники мусульманского права,– прежде всего сподвижники Мухаммеда и основатели правовых школ-толков. Муджтахиды средней степени могли выносить самостоятельные суждения лишь на основе источников, признаваемых определенным толком. Муджтахиды низшей степени вправе лишь выбирать одно из различных мнений правоведов первых двух степеней.

Бурное развитие иджтихада в VIII–Х вв. привело к тому, что мусульманские ученые-юристы сформулировали большинство конкретных норм и общих принципов мусульманского права. Роль основного источника мусульманского права закрепилась за его доктриной. Ее расцвет приходится на так называемый период кодификации и имамов (начало VIII – середина Х в.), который стал эпохой зрелости, «золотым веком» в развитии мусульманского права. Главным его итогом явилось возникновение различных школ-толков, своеобразных направлений в толковании Корана и сунны, каждое из которых предлагало свои приемы формулирования новых правил поведения и на этой основе относительно автономно разрабатывало собственную систему правовых норм.

С XI в. мусульманское право развивалось в рамках нескольких правовых школ-толков. В различных районах халифата на протяжении веков сложились многочисленные школы (мазхабы) мусульманского права суннитского (ханифитская, маликитская, шафиитская, ханбалитская и др.) и шиитского (джафаритская, исмаилитская, зейдитская и др.) направлений, названные так в честь их основателей – Абу Ханифы (699–767), Малика бен Анаса (713–795), аш-Шафии (767–819), Бен Ханбала (780–855) и т.д. В юридическом отношении данные школы отличаются друг от друга тем, что при общих исходных позициях они используют различные рациональные способы формулирования позитивного права и на их основе применяют различные юридические нормы по частным вопросам.

Наибольшим авторитетом пользуется ханифитская школа, считающаяся среди мусульманских юристов наиболее гибкой. Эта школа сумела наилучшим образом, по сравнению с другими, приспособить свою концепцию выработки новых правовых норм к интересам развивающихся общественных отношений и сформулировать эти нормы.

Таким образом, если в VII – первой половине VIII в. источниками мусульманского права действительно выступали Коран, сунна, иджма и «высказывания сподвижников», то затем

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 129

эта роль постепенно перешла к доктрине. Появление школ толков фактически закрепило положение доктрины в качестве основного источника мусульманского права. Значение правотворческих функций ученых-юристов еще больше возросло с наступлением в XI в. так называемого периода традиции («таклид»), когда суннитское правоведение пришло к выводу о прекращении «абсолютного иджтихада», что означало канонизацию выводов основных школ мусульманского права, сложившихся к этому времени. Однако несмотря на то, что прямому толкованию Корана и сунны, а также созданию новых толков был положен конец, развитие доктрины, и следовательно системы норм действующего мусульманского права, не только не прекратилось, но, напротив, весьма активно продолжалось в рамках нескольких школ.

В течение первых двух-трех веков «периода традиции» в целом завершилось формирование мусульманского права, которое стало практически правом той или иной школы. По существу, доктрина была признана его официальным источником. Мусульманское государственное право исходило из того, что законодательная власть принадлежит муджтахидам. Была разработана концепция «верховенства шариата», перекликающаяся с современными теориями «господства права» и «правового государства», в соответствии с которой глава государства во всех своих действиях связан нормами мусульманского права, сформулированными муджтахидами. Термин «фикх», который первоначально использовался для обозначения мусульманскоправовой доктрины, стал применяться и в отношении самого мусульманского права в объективном смысле. Имея в виду это обстоятельство, Дж. Шахт отмечал, что мусульманское право представляет собой замечательный пример «права юристов». Оно было создано и развивалось частными специалистами. Правовая наука, а не государство играет роль законодателя, учебники имеют силу закона.

Важно иметь в виду, что мусульманские юристы долгое время не решались формулировать обобщенные абстрактные правила поведения и предпочитали искать решения по конкретньм случаям путем рационального осмысления общих предписанийориентиров и казуальных норм, закрепленных в Коране и сунне, или индивидуальных решений, вынесенных сподвижниками пророка. Мусульманская теория считает, что все нормы мусульманского права взяты прямо из Корана и сунны либо «извлече-

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 130

ны» юристами из допускаемых ими иных источников. При этом правоведы часто ссылаются на следующее положение Корана: «Мы не упустили в книге ничего».

Вместе с тем мусульманские исследователи подчеркивают, что речь в данном случае идет не об установлении в мусульманском праве всех конкретных правил, а о закреплении в нем общих рамок поведения, ориентиров и принципов, на основе которых можно сформулировать решение по любому делу. Отсюда делается вывод, что мусульманское право не имеет противоречий и содержит нормы на любой случай и подходящие всем народам. По мнению ученых-юристов, по каждому случаю, не урегулированному Кораном или сунной, в мусульманском праве предусмотрены как бы две нормы – «истинная», которая должна быть применена исходя из его «духа», и реальная, применяемая муджтахидом. В идеале они должны совпадать, но в отдельных случаях, когда муджтахид принимает ошибочное решение, находятся в противоречии. Поэтому если дело решается неправильно, то это свидетельствует о вине муджтахида, который не смог «вывести» нужное правило из признаваемых источников мусульманского права, а не говорит о недостаточности или пробельности последнего.

Доктринальная разработка мусульманского права, затрудняя его систематизацию, вместе с тем придавала ему известную гибкость, возможность развиваться. Причем роль ученых-юристов в этом процессе исторически постепенно возрастала: если на ранних ступенях своего становления мусульманско-правовая доктрина в основном занималась поисками конкретных правил поведения на основе толкования Корана и сунны, а затем приступила к строгой систематизации рациональных приемов «извлечения» из них новых правовых норм, то по мере усиления неопределенности и запутанности выводов многочисленных толков и необходимости регулировать вновь возникающие общественные отношения, она сосредоточила свои основные усилия на разработке методологической и общетеоретической основы мусульманского права. Такая необходимость была связана с тем, что различные школы-толки при общности отправных позиций при решении сходных вопросов формулировали несовпадающие нормы. Причем даже на уровне одной школы сосуществовали самые разнообразные, порой взаимоисключающие правила поведения. Такое положение сложилось как закономерный итог исторической эволюции шариата и отражало характер его источников. Дело в том, что развитие мусульманского права

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 131

не шло по пути формулирования общих абстрактных норм, последовательной замены одних правил поведения другими или же придания общеобязательной силы конкретным судебным решениям.

Особенностью структуры мусульманского права является то, что все выводы каждой школы, содержащиеся в канонизированных трудах юристов, признаются в равной степени действительными, хотя и могут противоречить друг другу. Прямая отмена пережиточных норм, пусть даже не соответствующих новым общественным потребностям, теоретически не допускалась в рамках шариата как религиозно-правовой системы. В этих условиях со временем мусульманское право превратилось в собрание огромного множества возникших в различных исторических ситуациях разнообразных норм, в большинстве случаев формально неопределенных. Причем все положения данного толка были обязательны для судей и муфтиев, задача которых заключалась в выборе нужной нормы, исходя из «условий, места и времени». Поэтому даже официальное санкционирование государством выводов определенной правовой школы не означало установления системы формально определенных, единообразных норм.

Мусульманское право давало широкий простор для судейского выбора. Не случайно вплоть до настоящего времени при закреплении его норм в современном законодательстве сохраняется возможность выбирать из множества противоречивых предписаний те, которые наилучшим образом отвечают интересам социально-политических сил, стоящих у власти в той или иной мусульманской стране.

Таким образом, фактический плюрализм школ дополняется неопределенностью самих толков и наглядно проявляется в невозможности заранее предсказать выбор среди множества противоречивых норм. Разобраться в многочисленных выводах той или иной школы и отыскать нужное правило стоило труда даже наиболее авторитетным мусульманским судьям и муфтиям. В этих условиях на передний план закономерно стала выдвигаться общетеоретическая основа мусульманского права. Такой вывод подтверждается, например, широким использованием мусульманскими правоведами в Средние века обычаев, категории «интереса» и юридических фикций для приспособления мусульманского права к постоянно изменяющимся социальным условиям. Но особенно заметным достижением в этой области явилось формулирование принципов правового регули-

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 132

рования, своего рода «общей части» мусульманского права, которая рассматривалась как исходный пункт при применении любой конкретной правовой нормы. Такие общие принципы не содержались в каких-либо определенных стихах Корана или преданиях, а были выработаны правоведами на основе толкования всех источников мусульманского права и анализа практики применения его конкретных норм. Первоначально это было сделано с единственной целью – лучшего понимания норм мусульманского права и, главное, выбора из богатого арсенала противоречивых правил наиболее подходящего для данного дела решения. Поэтому вполне понятно, что такие принципы были едины для всех толков. Их появление – кульминационный момент в развитии теории и практики мусульманского права. С этого времени в его структуре произошли заметные изменения:

особое место в ней заняли нормы-принципы, которые начали рассматриваться доктриной как элемент системы мусульманского права, стоящий выше любой из его отраслей. Например, в отличие от обычных норм, сформулированных муджтахидами, и даже отдельных положений Корана и сунны, данные принципы, также являющиеся результатом иджтихада, не могут быть пересмотрены. Все это подтверждает вывод о том, что основным источником мусульманского права выступала доктрина. Ведь не только конкретные нормы мусульманского права, но и ключевые принципы, составляющие его самую стабильную часть, были выработаны учеными-юристами.

§ 2. Проблемы государства и политики

В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода к изучению государства и политики – нормативно-юридический и этико-философский.

Нормативно-юридическое направление опиралось на мусульманско-правовую теорию и развивалось, не испытывая сколько-нибудь заметного постороннего влияния. Что же касается философско-этического подхода к изучению политики, то вряд ли можно говорить о глубоком воздействии на него мусульманской религиозной идеологии. Правда, эмпирический материал для представителей арабской философии давала практика функционирования именно мусульманского государства – Арабского халифата. Тем не менее они его анализировали, опираясь не на мусульманское учение, а следуя в целом традициям греческой политической философии.

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 133

Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве, власти в средневековой арабской философии разрабатывалось Абуан-Насром аль-Фараби (870–950). Немалый вклад внесли также такие крупные мыслители, как «Братья чистоты» [1] (X в.), Ибн Сина (980–1037) и Ибн Рушд (1126–1198).

В своем подходе к политической проблематике представители средневековой арабо-мусульманской философии во многом следовали греческой философии, прежде всего взглядам Платона и в меньшей степени Аристотеля (показательно, что один из первых арабских переводов «Диалогов» Платона был выполнен «Братьями чистоты»). Не случайно для большинства из них политика, по сути, представлялась наукой о делах идеального города, который они, как правило, называли «добродетельный город». Под таким городом они понимали любую относительно обособленную территорию с населяющими ее жителями, любой коллектив, группу людей, объединенных общностью проживания, общими целями и руководством (единой властью) – от небольшой деревни до Арабского халифата. Соединение греческой традиции с мусульманской политической реальностью наложило глубокий отпечаток на весь круг проблем, рассматриваемых средневековой арабо-мусульманской философией.

Не проводя строгого различия между политикой, государством и властью, зачастую употребляя эти понятия как синонимы, арабские философы предложили несколько вариантов определения политики и политического знания. Так, аль-Фараби, которого называют отцом арабской политической философии, полагал, что политическая теория изучает способы организации и сохранения добродетельного правления, показывает, каким образом к жителям городов приходят добро и благо и какие пути ведут к их достижению и сохранению. Наиболее полно свои политические взгляды он изложил в трактатах «О взглядах жителей добродетельного города», «Афоризмы государственного деятеля» и «Гражданская политика». Большое внимание в них он уделял искусству верховной власти, создающей условия для

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 134

достижения счастья. Положив последнюю категорию в основу своей классификации, аль-Фараби различал две основные разновидности городов-государств: «невежественные» и «добродетельные». Только в последних, по его мнению, жители стремятся к счастью, основанному на знании и благе. Лишь здесь правители заботятся об интересах города и счастье его обитателей. В других же городах власти стремятся только к личной выгоде.

Таким образом, «добродетельный» город-государство альФараби – это модель наилучшего и естественного общения, в рамках которого человек может достичь наивысшего блага и достойного образа жизни. Основные признаки такого города, отличающие его от «невежественных» государств,– порядок и высокие моральные качества его жителей, в первую очередь правителей. Поэтому главная роль в «добродетельном городе» отводилась аль-Фараби просвещенному правителю, который по своим личным качествам должен удовлетворять строгим требованиям.

Весьма близкой концепции придерживался и Ибн Сина, который видел смысл политического знания в изучении способов осуществления власти, руководства и вообще организации дел в «добродетельных» и «плохих» городах, в познании причин их возвышения, падения и превращения.

Очевидно, подобный взгляд на политику исходил прежде всего из ее нравственного содержания, что вообще характерно для всей арабской политической философии. С этой стороны она предстает скорее философией политической нравственности, нежели теорией самой политики. Поэтому не случайно альФараби считал главной целью политики достижение счастья и лучшей доли для человека. Отсюда понятны почти единодушные оценки, даваемые современными исследователями арабской философии учению аль-Фараби о государстве как творчески переработанным взглядам Платона (прежде всего) и Аристотеля в форме абстрактной идеалистической утопии, рожденной теоретическим осмыслением действительности Арабского халифата.

Становление добродетельного города аль-Фараби связывал лишь с развитием познания и утверждением добродетели, абсолютно не требуя претворения в нем принципов мусульманского права (шариата). Почти все из сформулированных им условий, которым должен удовлетворять правитель такого города, являются морально-этическими, и ни одно из них не имеет прямого отношения к исламу. Правда, на основании принципи-

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 135

альной общности объекта и цели исследования аль-Фараби ставил политику в один ряд с мусульманской правовой доктриной и религиозной догматикой. В этом можно было бы усмотреть попытку соединить греческую философию политики с мусульманской моралью, религией и правовой теорией в одно общее учение о политике, которое неизбежно приобрело бы мусульманско-религиозную окраску. Однако сам аль-Фараби решающего шага в этом направлении не сделал. Более того, сравнивая учение о политике с мусульманским правоведением и религиозной догматикой, он подчеркивал отнюдь не их сходство в божественном начале, а лишь то, что смысл всех трех отраслей знания состоит в освещении различных сторон поведения человека, и поэтому все они являются чисто практическими.

Сходную позицию занимал и Ибн Рушд. Хотя он рассматривал религию как политическое искусство, необходимое даже в идеальном государстве, граждане которого должны руководствоваться своим вероучением лишь постольку, поскольку они не все могут быть приобщены к философской истине, в то же время он был глубоко убежден в возможности организации общественной жизни на твердом фундаменте знания и устранения от власти представителей духовенства и богословия.

Лишь в дальнейшем в арабской политической мысли (прежде всего в учении Ибн Халдуна) стали появляться указания на прямую связь политики с исламом и властью правителя, основанной на предписаниях мусульманского права. Рассмотрение политики с позиций мусульманской религии и морали, обращение к анализу власти – все это вполне закономерно приближало арабскую философию к изучению реально существовавшего в то время государства – Арабского халифата – в союзе с мусульманско-правовой доктриной. Такой подход проявился уже в учении «Братьев чистоты», которые полагали, что лишь тогда, когда греческая философия сольется с мусульманским правом, будет достигнуто совершенство в изучении политики. Они рассматривали политику среди «божественных», а не практических наук. Проводя аналогию между политикой, философией, правом и нравственностью, они прежде всего обращали внимание на их религиозный характер. «Братья чистоты» видели задачу политической мысли в изучении пяти различных «политик»: «пророческой» политики, т.е. религиозной миссии самого пророка Мухаммеда; политики правителей – халифов и имамов по претворению положений мусульманского права; политики (искусства) управления отдельными районами, городами и

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 136

государственными ведомствами; «частной» политики– поведения людей по устройству своих каждодневных житейских дел;

«персональной» политики – психологии человека и его морали. Таким образом, была сделана попытка взглянуть на политику очень широко, с позиций религиозного, мусульманско-правового, «управленческого», нравственного и даже психологического подходов одновременно.

Главное, что привлекает внимание в подобном понимании проблемы,– очевидный перенос центра тяжести в изучении политики с чисто нравственных вопросов на религиозные и мусульманско-правовые. Однако, несмотря на эту заявку, арабская философия вплоть до XIV в. практически оставалась умозрительной этически ориентированной теорией: ее представители так и не занялись изучением собственно «идеального» или же реального государства, ограничиваясь общими рассуждениями о его нравственных и религиозных устоях. Не задавались они и вопросом о природе государства, власти, политики. На этом фоне сама философия политики выступала, в сущности, не как наука о политике в полном смысле, а как политическая утопия, набор нравоучительных положений об идеальной политике и идеальном государстве, абстрактная идея, оторванная от реальной жизни.

Естественно, проблемы организации и деятельности мусульманского государства, «мусульманской политики», нацеленной на достижение рисуемого мусульманским правом идеала, не могли не породить соответствующих теоретических конструкций. Они разрабатывались в рамках мусульманско-правового направления политической мысли, которое, развиваясь параллельно с учениями философов, к XI в. уже достигло своей вершины.

Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XI–XIV вв. и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. В частности, суннитские правоведы считали государство предметом своей правовой доктрины. Следует, однако, иметь в виду, что мусульманское право знает очень немного норм Корана и сунны, регламентирующих вертикальные, властные отношения. Эти источники не содержат конкретных предписаний, регулирующих организацию и деятельность мусульманского государства или определяющих его содержание и сущность. Более того, сам термин «государство» ими не употребляется. Встречаются лишь понятия «имамат» (первоначальное значение – «руководство молитвой») и «хали-

История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 137

фат» («преемство»), которые только впоследствии стали использоваться для обозначения мусульманского государства. Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы мусульманскими учеными-правоведами спустя сотни лет после пророка Мухаммеда на основе расширительного толкования скудных положений Корана и сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с практикой осуществления верховной власти пророком и праведными халифами.