Классическая немецкая философия

Важная роль в истории философии принадлежит клас­сической немецкой философии конца XVIII - первой половины XIX в. Она представлена именами таких выдающихся мыслите­лей, как И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель, Л. Фейербах.

Особенности немецкой философии тесно связаны с социально-историческими условиями страны. Германия в отличие от Франции и Англии того периода оставалась экономически и политически отсталой страной, раздробленной почти на 300 небольших самостоятельных государств. Неспособность немецкой буржуазии решительно выступить против прогнивших феодальных отношений в стране явилась причиной того, что общественно-политические вопросы получали отраже­ние не в открытой идейно-политической борьбе, как это было в Англии и Франции, а в абстрактно отвлеченной, зачастую искусственно услож­ненной форме философских систем и теорий. Прогресс науки, опыт революций в Европе (особенно Французской революции 1789-1794 гг.) создавали предпосылки для развития философско-теоретического мышления, результатом чего и явилась выработка (в рамках классиче­ской немецкой философии) идеалистической диалектики.

И. Кант (1724—1804) является родоначальником немецкой классической философии. В его философском учении отчетливо проявляются два этапа - докритический и критический. В первый период философия Канта характеризуется в основном как стихийно-материалистическая. Он выдвигает космогоническую гипотезу образования солнечной системы из диффузной газопылевой материи, тем самым пробивая брешь в метафизическом мировоззрении, господствовавшем в естествознании XVIII в. Столь же важна его идея о замедлении вращения земли вследствие морских приливов. Кант является выдающимся естествоиспытателем, обогатившим науку важными идеями и открытиями. Начиная с 1770 г., он развивает свою так называемую критическую философию. По Канту, имеются два ствола чело­веческого познания — чувственность и рассудок, руководимый разумом. Тем самым он во многом преодолевает крайности предшествующих ему сенсуализма и рационализма.

В теории познания Кант, по существу, совершает «коперниканский переворот». Если до него материалисты считали, что человек пассивно отражает внешний мир, то Кант процесс познания рассматривает как активный, творческий процесс своеобразного конструирования познаваемых объектов в мышлении познающего субъекта. Наши представления о вещах всегда отличаются от «вещи в себе», вернее, «самой по себе» хотя бы в силу относительности нашего знания. Таким образом, «вещь для нас», т.е. воспринимаемый нами «объект», есть всегда лишь сторона «вещи самой по себе», объекта.

Однако наши отношения к внешнему миру не сводятся к чис­то познавательным, они содержат в себе аксиологический, оценочный аспект, т.е. ценностные, включающие веру, нравственные убеждения. Отсюда три вопроса Канта: «Что я могу знать?», «На что я смею наде­яться?», «Что я должен делать?». На первый вопрос отвечает метафизи­ка (философия), на второй - религия, на третий - мораль. К сожалению, Кант не сумел полностью избежать элементов агностицизма, априоризма, идеализма и даже дуализма.

Заслугой Канта является и то, что он, в частности в работе «Критика практического разума», преодолевает концепцию европейских просветителей (Руссо, Локка) о естественно-природном человеке и пытается раскрыть специфику человеческой сущности. В соответствии со своей критической философией он разделяет мир человека и человеческих отношений на сферу явлений, где человек под влиянием чувственных воздействий и склонностей проявляет себя как природно-чувственное существо, и сферу умопостигаемых процессов и отношений, где человек рассуждает и совершает поступки в соответствии с высшими принципами разума. Последняя сфера, по Канту, и есть специфически человеческая сфера моральности, культуры, самой социальности. Именно в мире умопостигаемых отношений свободная воля практического разума принуждает действовать индивида не в силу эгоистически себялюбивых стремлений к чувственному удовольствию, а в соответствии с так называемым категорическим императивом по требованиям долга и адекватно выдвигаемым свободным разумом целям.

Продолжая и доводя до наиболее полного выражения идею общественно-договорной концепции государства, Кант считал, что именно такой индивид может быть субъектом государства и общества как объединения множества людей, подчиненных правовым законам. Кантовская концепция человека и его принцип категорического импе­ратива, требующий рассматривать человека как высшую цель (а не средство), являются основой его гуманизма и учения о правах личности и уже поэтому заняли свое достойное место в современной культуре. С этих же позиций он формулирует идею вечного мира между народами как принцип международного права, идею отказа от насилия в отношениях между государствами и народами.

И.Г. Фихте. Следуя Канту и так же называя свою философию критической, И.Г. Фихте (1762-1814), отбросив, однако, кантовскую «вещь в себе», пошел по пути субъективного идеализма и волюнтаризма, считая, что не Я (внешний мир) целиком есть продукт деятельности познающего субъекта Я. Столь же идеалистически он строит и свою концепцию человека и общества.

Обращаясь к проблемам национальности, что было очень актуальным в период борьбы народов против наполеоновских захватов, Фихте рассматривает нации как коллективные личности, каждая из которых имеет свое особое предназначение. Эта идея была одной из основных в европейском романтизме и получила соответствующее развитие у Шеллинга, не меньшего субъективиста, по словам Рассела, чем Фихте.

Ф. Шеллинг (1775-1854), как и его предшественники, не смог раскрыть подлинную связь между природой, материей и духом, сознанием. Он считал, что познание и вообще вся деятельность человека не получат объяснения, если не при­знать природу тождественной духу, разуму. Он приходит к пониманию природы как окаменелого интеллекта. Таким образом, у Шеллинга достигается идеалистическое тождество мышле­ния и бытия.

Г.В.Ф. Гегель (1770-1831), принимая предложенный Шел­лингом принцип тождества природы и духа, считал, что все су­ществующее есть лишь покров, под которым скрывается поня­тие. В гегелевском учении понятие есть форма движения Миро­вого духа, Абсолютной идеи, которая сначала развивается сама в себе как логический процесс, затем переходит в природное бытие и там повторяется пройденное в духовной форме разви­тие; затем, наконец, в человеческом познании Абсолютная идея познает самое себя в виде Абсолютной истины.

Раскрывая движение Абсолютной идеи как объектив­ный процесс диалектического развития, Гегель, по существу, в диалектике понятий угадал диалектику объективного мира и таким образом пришел к обоснованию той основной мысли, что мир состоит не из законченных, готовых предметов, а представ­ляет собой совокупность процессов развития, сущность которо­го выражается в законах диалектики.

Ошибка Гегеля заключается в том, что эти законы он не выводит из природы и истории, а навязывает им как законы мышления. В философии этого немецкого мыслителя имеется и не­разрешимое противоречие: поскольку Абсолютная идея завершает свое развитие в абсолютном самопознании, Гегель выступает как метафизик, искусственно пресекающий во имя своей системы диалектический, бесконечный процесс движения. (В своем утверждении о несовместимости диалектики с материализмом Гегель был прав в том смысле, что с диалектикой действительно несовместим тот материализм, который был известен Гегелю, т.е. механистический материализм). История рассматривается Гегелем в соответствии с его общей системой: всемирно-исторический процесс представляется как осуще­ствление Мирового разума, который реализует свои цели через потреб­ности, интересы и страсти людей («хитрость Разума»).

Абсолютизируя роль государства, Гегель писал, что «вся цен­ность человека, вся его духовная действительность существуют исклю­чительно благодаря государству». Б. Рассел заметил, что у Гегеля не государство служит человеку, а, наоборот, человек - государству, что может привести к оправданию любой внутренней тирании и внешней агрессии. Гегель решительно отвергал идею Канта о вечном мире, рассматривая войну как средство решения межгосударственных конфликтов.

Противоречивость философии Гегеля обусловливалась двойственностью в общественно-политической жизни первой половины XIX в. Идеализм и консерватизм его системы использовались реакционерами для оправдания изживших себя порядков, диалектика же - передовыми силами общества как теоретическая основа для борьбы за прогресс.

Л. Фейербах. Важную роль в преодолении идеализма Гегеля сыграл его ученик Л. Фейербах (1804-1872) - философ-материалист, выступивший против объективного гегелевского идеализма и официальной религии в главном своем произведении «Сущность христианства». Материализм Фейербаха, как и диалектика Гегеля, сыграли роль основных теоретических источников философии марксизма. Мировоззрение Фейербаха формировалось сначала в русле гегелевской философии. Даже несмотря на сокруши­тельную критику им в дальнейшем гегелевского идеализма, он высоко ценил роль Гегеля в своем духовном развитии.

Фейербах усмотрел логическую связь между идеализмом и религией, придя к заключению, что, как и религия, идеализм представляет собой извращенную форму сознания человека, «рациональную мистику». Однако Фейербах отбросил не только идеализм Гегеля. Он не сумел в должной мере оценить и использовать его диалектику, выплеснув, образно говоря, вместе с водой и младенца. Утверждая и обосновывая первичность конкретно-чувственного природного бытия, материи по отношению к сознанию, Фейербах рассматривал человека, прежде всего как природное, созерцательно-пассивное существо (антропологизм). Как и многие выдающиеся его предшественники, он не видел, что сущность человека заключается в его общественных отношениях, поэтому для него осталась непонятной диалектика развития человека и общества. В качестве универсального средства разрешения социальных проблем современности Фейербах предлагал всеобщую любовь людей друг к другу. В этом заклю­чается гуманизм и вместе с тем утопизм его взглядов.