Общественно-экономические формации

Исторически определенный тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии. Категория общественно экономической формации занимает центральное место в историческом материализме. Выработка этой категории отличала исторический материализм от абстрактных рассуждений об обществе вообще.

Каждая ОЭФ представляет собой социальный организм, отличающийся от других. М. писал "выяснение тех частных законов, которым подчиняется возникновение, существование, развитие и смерть данного социального организма и замена его другим высшим определяет ОЭФ”. В отличие от таких категорий как государство, право, производительные силы, ОЭФ охватывает все стороны общества и взаимосвязи.

В основе каждой формации лежит определенный способ производства. Производственные отношения, взятые как совокупность образуют сущность данной формации. Система производственных отношений, образующих базис формации создают соответствующую политико - юридическо-идеологическую надстройку.

Исследования Ф. дает возможность подметить повторяемость общественных порядков различных стран, находящихся на одной ступени развития.

На основе обобщения истории развития человечества выделены следующие Ф:

- первобытнообщинный строй. Производительные силы - мускульная сила человека, ближе к концу появление орудий труда. Отсутвие государства.

- рабовладельческий строй. П.С. - мускульная сила человека, выплавка металла, использование энергии огня, появление колеса, появление судоходства. Сосредоточение власти в руках одного или нескольких человек. Есть армия, есть механизм принуждения.

- феодальный строй. ПС - замкнутое натуральное хозяйство, мускульная сила животных, выделка тканей и шкур, добыча полезный ископаемых. Монархия.

- капиталистический строй. Основа - появление новых источников энергии, паровая тяга, появление станков и машин, появление торговли как необходимого элемента, разделение труда. Ограниченная монархия, республика.

- коммунистический строй.

Первобытно общинный строй - первая неантогонистическая ступень, через которую прошли все народы (коммунизм также называл неантогонистической - новый виток спирали, но на более высоком уровне).

При его разложении появляются классовые антагонистические формации. Последовательная смена Ф объясняется антагонистическими противоречиями между новыми производительными силами и устаревшими производственными отношениями.

При этом действует общая закономерность, открытая М,, согласно которой ни одна ОЭФ не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора. А новые производственные отношения никогда не появятся раньше, чем в лоне старого общества созреют материальные условия их существования.

Переход от одной формации к другой совершается через социальную революцию, которая разрешает противоречия между производительными силами и производственными отношениями и между базисом надстройкой. В отличие от смены Ф. смена различных фаз одной Ф., например домонополистический и монополистический капитализм, происходит без социальной революции.

Писал об этом М. в книгах "Нищета философии”.

Диалектико-материалистическом понимании развития общества как естественно-исторического процесса. Это понимание содержит две стороны. Во-первых, развитие общества рассматривается, на базе материалистического понимания истории, как развертывающееся закономерно и в этом смысле - как подобное природным процессам. Во-вторых, оно рассматривается как порождаемое деятельностью людей, обладающих сознанием, целями, волей.

На первый взгляд может показаться, что эти стороны не могут быть сторонами одного процесса, что они исключают друг друга. В действительности это не так, ибо люди (а тем более - массы людей), преследующие свои цели, руководствующиеся определенными идеями и стремлениями, всегда живут в рамках определенных объективных условий (природа, производительные силы,...), которые в конечном счете и определяют направление и характер их деятельности, их цели и стремления. Чтобы этот подход стал понятным, напомним следующее.

Основной вопрос философии - это, по существу, проблема выявления оснований совпадения цели и результата практической деятельности. Поскольку практика - это деятельность и материальная (протекающая по законам природы, т.е. в формах объективного мира), и духовная (протекающая в формах мышления и по его законам), постольку закономерное совпадение цели и результата деятельности возможно лишь при совпадении законов объективного мира и законов мышления,- посредством практики, достигающей этого совпадения, всеобщие и необходимые формы бытия становятся всеобщими и необходимыми формами мышления (объективная сторона практики рассматривается материализмом как определяющая духовную),- при этом объект берется не в созерцании, а в человеческой деятельности. С учетом этого характеристика общественного развития как естественно-исторического процесса не должна казаться очень уж парадоксальной.

Таким образом, материалистическое понимание истории рассматривает развитие общества как протекающее по объективным, т.е. не зависящим от сознания людей, законам. Убедимся на двух простых примерах, что таковые действительно существуют. Так, когда орудия труда были примитивными и средства для жизни люди добывали охотой и собирательством (на основе естественного разделения труда), невозможность систематического производства прибавочного продукта и коллективный характер труда обуславливали родо-племенную организацию первобытного социума. При этом, в частности, было невозможным имущественное неравенство между людьми. В условиях же, когда сформировалось общественное разделение труда, имущественное неравенство с необходимостью возникло, ибо обмен товаров осуществляется по стоимости, но себестоимость у различных товаропроизводителей различна.

Наличие в общественном развитии объективных закономерностей отнюдь не является, подчеркнем, основанием для отождествления природного и социального. Дело в том, что между законами природы и законами развития общества есть существенное различие. Законы природы, будучи объективными, т.е. не зависящими от сознания людей, не зависят также и от деятельности последних - людям не нужно ничего предпринимать, например, для своевременного наступления весны. Законы же развития общества, хотя и не зависят от сознания людей, являются законами их деятельности. Иначе говоря, если в обществе объективно возникла необходимость в тех или иных преобразованиях, то это отнюдь не означает, что они осуществятся сами собой, "объективно"...

Итак, характеризуя материалистическое понимание истории К. Маркса, можно сказать, что оно связано с несколькими фундаментальными идеями, согласно которым:

- В каждой из форм человеческой деятельности (включая сюда науку, искусство, религию) цели и замыслы людей, присущее им сознание детерминированы, в конечном счете, объективными потребностями и интересами субъекта;

- Из двух типов человеческой деятельности–целенаправленного изменения мира и целенаправленного изменения представлений о мире, отражающих и моделирующих его–практическая деятельность определяет духовную, подчиняет её своим целям и задачам;

- Из существующих форм практической деятельности, материальное производство (производство вещей) оказывает воздействие на производство непосредственно общественной жизни и производство "форм общения людей”;

- В рамках коллективной деятельности людей, их отношение к предметам, средствам производства оказывает определяющее воздействие на весь образ жизни, включая сюда их отношение к механизмам власти, способ воспроизводства непосредственной жизни, склад мышления и чувствования.

Рассуждая о наиболее глубоких источниках общественных изменений, Маркс связывает их не со сменой "форм социокультурной духовности”, а с неуклонным ростом общественного производства–прежде всего, производства материального.

Однако мы видим, что современная история, нарушив однозначную связь между собственностью на средства производства и благосостоянием людей, их имущественным статусом, существенно корректирует тем самым идею Маркса о зависимости между "базисом” общества и социальным укладом общественной жизни. Мы не можем более напрямую выводить образ жизни людей, способ их само воспроизводства из положения в системе производственно–экономических отношений.

Билет 62. Маркс об отчуждении труда

Маркс об отчуждении труда

Философия XX века сделала своим центральным понятием отчуждение, которым она во многом обязана Марксу. Но сам Маркс заимствует его из философии Гегеля и, в особенности, из философии Фейербаха, у которого религия понята как отчуждение человеческой сущности. Но все дело в том, как при этом понимают человеческую сущность. «И даже у Фейербаха, — отмечает в связи с этим Г. Лукач, — действительно серьезно не ставится вопрос о том, почему именно христианство стало господствующей религией Запада. Фейербах принимает этот факт как факт и только потом пытается вывести христианство из абстрактной «сущности» такого же абстрактного человека. Из этого выведения с необходимостью следует только возникновение религиозных представлений вообще, однако ни в коем случае не возникновение, не говоря уже об историческом преобразовании, определенных религиозных представлений».

Что касается Маркса, то за религиозным отчуждением он видит другое отчуждение, которого не заметил Фейербах, — отчуждение действительной человеческой жизни. «Религиозное отчуждение, — пишет он, — как таковое происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека, но экономическое отчуждение есть отчуждение действительной жизни, — его упразднение охватывает поэтому обе стороны». Экономическое отчуждение есть основа отчуждения действительной жизни, а действительная жизнь человека, по Марксу, есть, прежде всего, его практическая жизнь. Именно поэтому Маркс усматривает корень всех форм отчуждения в отчуждении труда. И первой формой проявления отчуждения труда является частная собственность, которая, согласно Марксу, есть и результат отчуждения труда, и его основа. «Отчуждение, — пишет он, — проявляется как в том, что мое средство существования принадлежит другому, что предмет моего желания находится в недоступном мне обладании другого, так и в том, что каждая вещь сама оказывается иной, чем она сама, что моя деятельность оказывается чем-то иным и что, наконец, — а это относится и к капиталисту, — надо всем вообще господствует нечеловеческая сила».

Политическая экономия, замечает Маркс, не дает объяснения факту отчуждения, как не объясняет она и происхождения частной собственности. «Этот факт, — пишет Маркс, — выражает лишь следующее: предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание. При тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета — как отчуждение».

Итак, опредмечивание имеет место при всех формах труда, но отчуждением оно оборачивается только при определенных исторических условиях, а именно тогда, когда сам труд уже не принадлежит рабочему, потому что последнему не принадлежат условия его труда. Тогда рабочий, по Марксу, становится рабом своего предмета. Сама деятельность рабочего теперь ему уже не принадлежит, она не есть его самодеятельность. Она принадлежит другому, а потому есть утрата рабочим самого себя. «В результате, — пишет Маркс, — получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., — а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному».

Но такая ситуация означает не только отчуждение, но и извращение человеческой сущности, в результате чего она предстает как некая человеческая животность, занимающая место подлинной человечности. Это как раз та животность, с которой философские антропологи XX века не знали что делать, а в результате у них так и остались непримиренными в индивиде человечность и животность. В итоге они вынуждены были изобрести так называемую биосоциальную сущность человека, что демонстрирует полную беспомощность в употреблении категории сущности, которая в классической философии и науке выражает единство, целостность и завершенность предмета.

Дело в том, что человеческая животность заключается не в том, что человек ест, пьет и размножается, а в том, что он начинает рассматривать эти функции как свое подлинное человеческое существование, несмотря на их абстрактный характер. Отчужденный труд, пишет Маркс, отчуждая от человека его жизнедеятельность, «тем самым отчуждает от человека род: он превращает для человека родовую жизнь в средство для поддержания индивидуальной жизни». И далее он уточняет, что человек, тем самым, свою сущность превращает «только лишь в средство для поддержания своего существования». Иначе говоря, труд в отчужденном состоянии оказывается средством, а еда, питье и размножение — целью жизни человека.

Маркс не знал так называемой философии существования, которая в XX веке будет призвана теоретически оправдать именно это отчуждение и извращение, когда на место сущности в качестве единственного смысла ставится одно только существование. А смыслом этого существования становится бессмыслица и абсурд. «Непосредственным следствием того, что человек отчужден от продукта своего труда, — пишет Маркс, — от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека. Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит другой человек. То, что можно сказать об отношении человека к своему труду, к продукту своего труда и к самому себе, то же можно сказать и об отношении человека к другому человеку, а также к труду и предмету труда другого человека».

Маркс здесь, вслед за Фейербахом, продолжает говорить о «родовой» сущности человека, хотя по сути речь уже идет об общественной сущности человека, об отношении человека к человеку. Именно эта связь и рвется, когда от человека отчуждается его труд. Отчуждение человеческой сущности по сути есть отчуждение человека от человека. Поэтому человеческая сущность будет впоследствии определена Марксом как ансамбль всех общественных отношений.

Другая важна мысль, высказанная Марксом в ранних работах, состоит в том, что в «гражданском обществе» отчуждение принимает всеобщий характер. Всеобщий и в том смысле, что все человеческие сущностные силы, как их называет Маркс, подвергаются отчуждению и извращению, и в том смысле, что это распространяется на всех членов этого общества: и на рабочего, и на капиталиста. Ведь и над тем, и над другим господствует нечеловеческая сила — сила материального богатства и неконтролируемых социально-экономических обстоятельств. В этом и заключается корень всех мистификаций, которые порождаются этим обществом всеобщего отчуждения: «Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком».

Парадокс в том, что указанная мистификация, — когда человек свое собственное отчуждение воспринимает как давление анонимных сил, — происходит именно в «гражданском обществе», где сняты все формы непосредственного угнетения человека человеком и где человек, в формальном юридическом смысле, абсолютно свободен. И чем дальше развивается это демократическое «гражданское общество», тем более усугубляется господство анонимных сил над человеком. Поэтому в век космоса и компьютерной техники мы встречаем у людей самые дикие суеверия, которые отбрасывают человечество в дохристианские языческие времена.

В связи с этим Маркс и приходит к выводу о том, что полная эмансипация человека должна означать его эмансипацию от «гражданского общества». Уже в статье «К еврейскому вопросу» он пишет: «Только когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, как индивидуальный человек, станет родовым существом в своей эмпирической жизни, в своей индивидуальной работе, в своих индивидуальных отношениях, только когда человек познает и организует свои «forces propres» как общественные силы и потому больше не станет отделять от себя общественной силы в виде политической силы, — только тогда совершится человеческая эмансипация».

Окончательное освобождение человека от всех форм отчуждения, в том числе политического отчуждения в лице политического государства, которое, по Марксу, является иллюзорной формой коллективности, он связывает с освобождением человека от труда.

Речь идет об освобождении от труда как вынужденной деятельности и о переходе к так называемой самодеятельности. Вот почему Маркс относился скептически к таким социалистическим проектам, которые оставляли неизменными существующий характер и содержание труда. «Даже равенство заработной платы, — пишет он, — как его требует Прудон, имело бы лишь тот результат, что оно превратило бы отношение нынешнего рабочего к его труду в отношение всех людей к труду. В этом случае общество мыслилось бы как абстрактный капиталист».

Условием освобождения рабочего, как покажет Маркс уже в процессе работы над «Капиталом», является именно изменение характера труда. И это изменение в сторону обобществления труда в самом его содержании, т. е. превращение труда во «всеобщий труд», как его назовет Маркс, имея в виду труд в его непосредственно всеобщей форме. В современном обществе таков труд ученого, человека искусства, т. е. всех тех, кто занят не рутиной, а творчеством. Результаты такого труда трудно приватизировать из-за их непосредственно общественного характера. Ведь, к примеру, труд писателя бессмысленен, если он работает «в стол». И отсюда коллизии авторского права в эпоху Интернета, когда в Мировой Сети «публикуется» все и вся, невзирая на права и мнение автора.

Маркс не мог предвидеть современных коллизий всеобщего труда, но движение в этом направлении он предвидел. Что касается XIX века, то уже он показал, что отчуждение человеческой сущности происходит не только в экономической, политической и религиозной форме. Оно происходит и в форме эстетически-нравственного отчуждения, когда человек становится нечувствительным к самому прекрасному зрелищу, к человеческим радостям и страданиям, просто к искусству, которому «гражданское общество», как это понял уже Гегель, оказывается враждебным. «Частная собственность, — пишет Маркс, — сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т.д., — одним словом, когда мы его потребляем... Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания».

Согласно Марксу, «уничтожение частной собственности означает полную эмансипацию всех человеческих чувств и свойств». А это значит, что главный мотив его выступления против частной собственности был отнюдь не экономическим. Экономически частная собственность была и пока остается наиболее эффективной, по сравнению со всеми формами корпоративной собственности. Но ее неизбежный конец, по Марксу, связан с тем, что она антигуманна, поскольку отчуждает человека от человека.

Итак, Маркс приходит к тому, что в основе феномена отчуждения лежат социальные и экономические причины и что «отчуждение» — это только философское название для того, что позже будет им названо экономической эксплуатацией. Уже в «Немецкой идеологии» он пишет: «Это «отчуждение», говоря понятным для философа языком, может быть уничтожено, конечно, только при наличии двух практических предпосылок». Имеются в виду такие предпосылки, как превращение массы человечества в лишенных собственности людей, а с другой стороны — универсальное развитие производительных сил и, соответственно, универсального общения. Без этого всякая попытка отрицания частной собственности может привести только к тому, что «обобщается нужда, а с нуждой должна была бы снова начаться борьба за необходимые предметы и, значит, должна была бы воскреснуть вся старая мерзость». В данном случае пророчество Маркса сбылось в социальной практике XX века.

Билет 63. Проблема идеального и пути ее решения в философии Маркса

Идеальное непосредственно существует только как форма (способ, образ) деятельности общественного человека, то есть вполне предметного, материального существа, направленной на внешний мир. Поэтому, если говорить о материальной системе, функцией и способом существования которой выступает идеальное, то этой системой является только общественный человек в единстве с тем предметным миром, посредством которого он осуществляет свою специфически человеческую жизнедеятельность.

Идеальное ни в коем случае не сводимо на состояние той материи, которая находится под черепной крышкой индивида, то есть мозга. Мыслит, то есть действует в идеальном плане, не мозг как таковой, а человек, обладающий мозгом, притом человек в единстве с внешним миром. Идеальное есть особая функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности, совершающейся в формах, созданных предшествующим развитием.

Обнажая земную основу идеалистических иллюзий относительно идеального Маркс и Энгельс писали: «Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде „субстанции“ и в виде „сущности человека“, что они обожествляли и с чем боролись…».

Анализируя проблему отношения производства к потреблению, то есть политико-экономическую, а отнюдь не психологическую проблему, Маркс сформулировал её так: «И если ясно, что производство предоставляет потреблению предмет в его внешней форме, то точно так же ясно, что потребление полагает предмет производства идеально, как внутренний образ, как потребность, как побуждение и как цель». Но потребление, как показывает Маркс, есть лишь внутренний момент производства, или само производство, поскольку оно создаёт не только внешний предмет, но и субъекта, способного производить и воспроизводить этот предмет, а затем потреблять его соответствующим образом; иными словами, производство создаёт самую форму активной деятельности человека, или способность создавать предмет определённой формы и использовать его по его назначению, то есть по его роли и функции в общественном организме. В виде активной, деятельной способности человека как агента общественного производства, предмет как продукт производства, существует идеально, то есть как внутренний образ, как потребность, как побуждение и цель человеческой деятельности. Идеальное есть поэтому не что иное, как форма вещи, но вне этой вещи, а именно в человеке, в виде формы его активной деятельности. Это общественно-определённая форма активности человеческого существа.

В природе самой по себе, в том числе в природе человека как биологического существа, идеального нет. По отношению к естественно-природной организации человеческого тела эта форма имеет такой же «внешний» характер, как и по отношению к тому материалу, в котором она реализуется, опредмечивается в виде формы внешней, чувственно воспринимаемой вещи. Так, форма кувшина, возникающего под руками гончара, не заключалась заранее ни в куске глины, ни в прирождённой анатомо-физиологической организации тела индивидуума, действующего в качестве гончара. Лишь поскольку человек тренирует органы своего тела на предметах, создаваемых человеком для человека, он только и становится носителем «активных форм» общественно-человеческой деятельности, эти предметы создающей. Ясно, что идеальное то есть активная общественно-человеческая форма деятельности, непосредственно воплощено, или, как теперь любят говорить, «закодировано» в виде нервно-мозговых структур коры мозга, то есть вполне материально. Но это материальное бытие идеального не есть само идеальное а только форма его выражения в органическом теле индивида. И само по себе -- это общественно-определенная форма жизнедеятельности человека, соответствующая форме её предмета и продукта. Ясно, что пытаться объяснять идеальное из анатомо-физиологических свойств тела мозга -- это такая же нелепая затея, как и попытка объяснять денежную форму продукта труда из физико-химических особенностей золота.

Материализм в данном случае заключается вовсе не в том, чтобы отождествить идеальное с теми материальными процессами, которые происходят в голове. Материализм здесь выражается именно в том, чтобы понять, что идеальное как общественно-определенная форма деятельности человека, создающей предмет определенной формы, рождается и существует не «в голове», а с помощью головы в реальной предметной деятельности человека как действительного агента общественного производства. Поэтому и научные определения идеального получаются на пути материалистического анализа «анатомии и физиологии» общественного производства материальной и духовной жизни общества, и ни в коем случае не анатомии и физиологии мозга как органа тела индивида. Именно мир продуктов человеческого труда в постоянно возобновляющемся акте его воспроизводства есть, как говорил Маркс, «чувственно представшая перед нами человеческая психология»; та психологическая теория, для которой эта «раскрытая книга» человеческой психологии неизвестна, не может быть настоящей наукой. Когда Маркс определяет идеальное как «материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней», он отнюдь не понимает эту «голову» натуралистически, естественнонаучно. Здесь имеется в виду общественно-развитая голова человека, все формы деятельности которой суть продукты и формы общественно-человеческого развития, непосредственно общественные и общезначимые формы, начиная с форм языка, его словарного запаса и синтаксического строя и кончая логическими категориями. Только, будучи выражено в этих формах, внешнее материальное превращается в общественный факт, в достояние общественного человека, то есть в идеальное.

Непосредственно «преобразование» материального в идеальное состоит в том, что внешний факт выражается в языке -- этой «непосредственной действительности мысли», то есть идеального. Но язык сам по себе есть столь же мало идеальное как и нервно-физиологическая структура мозга. Это опять-таки не идеальное, а лишь форма его выражения, его вещественно-предметное бытие. Поэтому неопозитивизм (Витгенштейн, Карнап и др.), отождествляющий мышление (то есть идеальное) с языком, с системой «терминов» и «высказываний», совершает ту же самую натуралистическую ошибку, что и учения, отождествляющие идеальное со структурами и функциями мозговой ткани. Здесь также за идеальное принимается лишь форма его вещественного выражения.

Материальное действительно «пересаживается» в человеческую голову, а не просто в мозг, как орган тела индивида, во-первых, лишь в том случае, если оно выражено в непосредственно-общезначимых формах языка (язык здесь -- в широком смысле слова, включая язык чертежей, схем, моделей и пр.), и, во-вторых, если оно преобразовано в активную форму деятельности человека с реальным предметом (а не просто в «термин» или «высказывание», как вещественное тело языка).

Иначе говоря, предмет оказывается идеализованным лишь там, где создана способность активно воссоздать этот предмет, опираясь на язык слов и чертежей, где создана способность превращать «слово в дело», а через дело в вещь

Билет 64. Философия жизни и ее основные представители.

"Философией жизни" называют направление западной философской мысли конца XIX—начала XX в., предтечей которого считают А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и к которому относят В. Дильтея, А. Бергсона, О. Шпенглера, Г. Зиммеля, Л. Клагеса, Э. Шпрангера и др. Правда, причисление названных мыслителей к данному направлению условно — прежде всего по той причине, что философия каждого из них оригинальна, проблемные и стилевые различия между их учениями довольно значительны. Кроме того, правомерны и иные типологии (скажем, оправдано объединение философов XIX в. Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше в особую группу, что и было сделано в главе 1 части I данного учебника). И все-таки традиционное для учебной литературы отнесение упомянутых мыслителей к философии жизни не лишено оснований: в их учениях, как бы они ни отличались друг от друга, можно найти общие для всего направления черты. Каковы же отличительные особенности философии жизни?

1 Как явствует уже из названия, философы данного направления выдвигают на первый план понятие и принцип жизни. Сам по себе обращенный к философии призыв — повернуться лицом к жизни — неоригинален; его, как и понятие жизни, можно встретить и в произведениях философов прошлого. Отличие же философии жизни от традиционной мысли заключается в том, что как раз через понятие жизни ее последователи стремятся решительно размежеваться с классической философией, ее мировосприятием. Традиционную философию, особенно философию нового времени, представители философии жизни обвинили в том, что она создала культ разума и науки, в жертву которым была принесена именно жизнь — и жизнь природы, и жизнь человека. Правда, понятие жизни, которому сторонники философии жизни придавали фундаментальное значение и в деле критики, и в обосновании новых философских позиций, так И осталось в их произведениях расплывчатым, неопределенным, метафорическим. И почти каждый мыслитель данного направления, критикуя за это предшественников, пытаясь предложить свое, как ему казалось, более чёткое и содержательное видение жизни. Заметного успеха до биться не удалось. Однако влияние философских размышлений о жизни на культуру, философию нашего столетия было весьма велико. Оно ощущается и поныне.
2 Другое критическое устремление философии жизни связано с расшатыванием основ сциентизма (от лат. scientia — наука), т.е. воззрения на мир, ставящего во главу угла научные достижения, критерии научности, научный разум, методы науки. Правда, борьба против сциентизма не вылилась у выдающихся мыслителей Бергсона или Дильтея в антинаучную позицию. Утверждая это, следует отметить: в отечественных учебниках представителям философии жизни приписывалось стремление решительно порвать с наукой и научностью. С этим трудно согласиться. Ведь отвергались не науки как таковые, а безраздельное господство классических моделей в естествознании, власть механицизма. В этом философия жизни шла в ногу с неклассическим естествознанием. Можно даже утверждать, что обнародование А. Эйнштейном принципов теории относительности, появление генетики повлияло на создание А. Бергсоном работы "Творческая эволюция" (1907), которую оправдано считать одним из образцов нового, "неклассического" философствования. Позднее, в произведении 1922 г. "Длительность и одновременность" Бергсон предложил философскую трактовку открытия Эйнщтейна.

Известно, с каким вниманием Бергсон относился к биологии, с которой тесно связана его концепция творческой эволюции. Ницше, Шпенглер, Зиммель также проявляли большой интерес к биологии.

3 Вместе с тем нельзя отрицать, что скорее не естествознание, а гуманитарные дисциплины — философия, психология, история, в том числе история духа, науки о языке, культуре, — образуют проблемный центр исследований философии жизни. И в этом отношении попытки представителей данного направления раскрыть специфику человеческого духа и своеобразие наук о духе оказались перспективными. Вместе с работами Дильтея, Шпенглера, Зиммеля в западную философию буквально вторгся специфический историзм, т.е. стремление подвергнуть историю (как исторический процесс и как науку) углубленному исследованию.
4 Философия жизни внесла заметный вклад в исследование сознания и бессознательного, в изучение таких пластов, элементов, функций духовно-психической жизни, как интуиция, память, время (в качестве временных структур сознания). Отстаивая необходимость исследования духовного, психического во всех их проявлениях, представители философии жизни выступили с резкой критикой традиционного рационализма за преувеличение роли сознательно-рациональных элементов и сторон человеческого духа. Интерес к абстрактному познанию, к интеллекту сохранился, однако возобладало требование — критически, объективно, трезво взглянуть на разум и интеллект, оценить как их сильные, так и слабые стороны. Сама по себе эта установка вполне уместна и продуктивна и отнюдь не тождественна антиинтеллектуализму. Философия жизни вызвала у философов, психологов, деятелей литературы и искусства интерес к изучению внерационального, бессознательного, что роднит ее с фрейдизмом.
5 Значительное место в философии жизни занимают и попытки предложить — в связи с новым истолкованием исторического процесса — непривычные для традиционной европейской мысли типологические схемы развития культуры, сопоставить и даже противопоставить цивилизацию и культуру.

Историю философии жизни обычно начинают с Ницше. И действительно, обращение Ницше к понятию жизни (о чем шла речь в главе 1 в начале раздела о Ницше) важно для этой истории. Следует учесть, что апелляция к жизни взамен ориентации на абстрактые понятия, схемы, системы философии становится к концу XIX — началу XX в. лейтмотивом многих философских направлений и произведений. Оформление же философии жизни в сложную концепцию, богатую новыми идеями и исследовательскими достижениями, связано с именем одного из самых крупных европейских философов — французского мыслителя А. Бергсона.

Билет 65. Позитивизм и его исторические формы

Одним из наиболее влиятельных направлений буржуазного философского мышления является позитивизм. Как самостоятельное течение позитивизм оформился уже в 30-е годы XIX в. Понятие “позитивизм” обозначает призыв философам отказаться от метафизических абстракций, т. к. метафизические объяснения, считают позитивисты, теоретически неосуществимыми и практически бесполезными, и обратиться к исследованию позитивного знания. Позитивизму противостоит интуиционизм (учение об интуиции как самом главном и самом надежном источнике познания).

В центре внимания позитивистов неизменно находился вопрос о взаимоотношении философии и науки. Главный тезис позитивизма состоит в том, что все подлинное, положительное («позитивное») знание о действительности может быть получено лишь в виде результатов отдельных специальных наук или их «синтетического» объединения и что философия как особая наука, претендующая на содержательное исследование особой сферы реальности, не имеет права на существование.

Первая историческая форма позитивизма.

В 30— 40-е годы XIX в., во Франции возникла философская школа, которая тоже претендовала на создание «научной философии» и заявила о решительном разрыве с прежней философской («метафизической») традицией (о «революции в философии»). Этой школой и был позитивизм, основанный О. Контом

Конт высказал убеждение в способности науки к бесконечному развитию и в неограниченности предметной области, к которой применимы научные методы мышления.

Осуществленная Контом классификация наук во многих отношениях может рассматриваться как реализация завета энциклопедистов. По Конту, науки распределяются согласно естественной иерархии

(энциклопедический закон): Математика - астрономия - физика –химия - биология - социология.

Психологию Конт разделяет на биологию и социологию; каждая из этих наук предполагает наличие элементарных фактов предшествующих наук. Конт ввел термин “социология”; благодаря - нему социология впервые была разработана в определеную научную систему.

Основные принципы:

1. от простого к сложному

2. от абстрактного к конкретному

3. временной

Представителями первой, «классической» формы позитивизма 19 в., кроме

Конта, были Э. Литтре, Г. Н. Вырубов, П. Лаффит, И. Тэн, Э. Ж. Ренан – во Франции; Дж. С. Милль, Г. Спенсер – во Великобритании. Немецкие позитивисты-Л. Фейербах, Дюринг, Йодль, Шуппе, Авенариус.

Вторая историческая форма позитивизма.

В результате попыток отказаться от контовско-спенсеровской ориентации и вместе с тем сохранить основную позитивистскую направленность — резкое размежевание областей науки и философской «метафизики» — возникает вторая историческая форма позитивизма — махизм, эмпириокритицизм (Э. Мах, Р., Авенариус и др.).

Эмпириокритицизм (философская система “чистого опыта”, критический эмпиризм, который стремиться ограничить философию изложением данных опыта при полном исключении всякой метафизики с целью выработки и естественного понятия о мире). Данная стадия сохраняет основную установку позитивизма на описание позитивного, опытного знания. Его представители настаивают на необходимости борьбы в науке с засильем метафизических подходов, на изъятие из науки таких понятий, как “субстанция”, “причинность”, “материальное”,“идеальное”.

На стадии махизма позитивизм ставит в центр внимания такие проблемы: природа познания, опыта, проблема субъекта и объекта, характер категорий «вещь», «субстанция», природа основных «элементов» действительности, взаимоотношение физического и психического и т. д.

«Третья историческая форма позитивизма», неопозитивизм, возникает в 20-е годы ХХ в. Идейным ядром явился Венский философский кружок, который предложил программу развития научной философии. В него входили М. Шлик, Р. Карнап, Г. Фейгель, О. Нейрат, Э. Нагель, А. Айер, Ф. Франк, Л. Витгенштейн. Философия неопозитивизма (или логический позитивизм) развивается как аналитическая философия, которая в свою очередь разрабатывается в двух направлениях: логический анализ философии и лингвистическая философия. Основной принцип неопозитивизма - принцип верификации, т. е. сравнение всех положений науки с фактами опыта.

Билет 66. Экзистенциализм его основные виды, главные идеи и представители.

Экзистенциализм (от латинского existentia — существование) считается одним из крупнейших течений в мировойфилософии XX в. В нем отражена реакция интеллигенции на неустойчивость и трагизм жизни, незащищенность человека от социальных бурь и потрясений, на возрастание отчуждения между людьми. Сторонники экзистенциализма стремились отыскать новые пути реализации человеческой свободы, способы преодоления страха и одиночества и взывали к ответственности каждого человека, живущего в обществе, требуя уважения к правам и достоинству личности. Формирование экзистенциальной философии уходит корнями в умонастроения XIX в

Родоначальником экзистенциализма считается выдающийся датский философ Серен Кьеркегор (1813 — 1856).

Его философские взгляды сформировались под влиянием немецкого романтизма и реакции на гегелевскую философию. Одним из существенных источников направленности философии Кьеркегора было осознание им неблагополучия мира. Начало философии, по мнению датского мыслителя, вытекает не из удивления, как учили Платон и Аристотель, а из отчаяния. Последнее порождается тем, что мир наполнен нетерпимым злом.

Исследование философских проблем в сочинениях Кьеркегора опирается на переиначенную гегелевскую диалектику. Он перетолковывает многие понятия Гегеля и отвергает предложенное им помещение человека в исторически конкретную систему реализации объективного духа, усматривая в этом подчинение человека истории и лишение его самостоятельности и ответственности за свои поступки. Кьеркегор был против претензий философии не только проектировать социальную действительность, но и объяснять ее. Действительность для Кьеркегора есть то, что наше “я” обнаруживает в себе самом.

Душа, по Кьеркегору, первична, а тело вторично. Он считал, что человек есть синтез души и тела, временного и вечного, свободы и необходимости.

Родоначальник экзистенциализма выступил против рационалистической философии и ее учения об истине. Для него “истина есть субъективность”. Критерием истины у Кьеркегора выступает страстная субъективная уверенность в своей правоте. Предмет его интереса — не всеобщая, а личная истина. Позже близкий к такому пониманию истины известный русский философ Л. Шестов отстаивал сходную позицию.

В ходе жизни личность, согласно представлениям копенгагенского философа, может обретать три сменяющие друг друга облика и проходить три сменяющие друг друга стадии, которые противоположны одна другой. Эти стадии или ступени следующие: эстетическая, этическая и религиозная.

На эстетической ступени человек обращен к внешнему миру, погружен в чувственную жизнь, и целью его жизни являются удовольствия. Символ этой стадии — Дон Жуан. Погоня за удовольствиями приводит к пресыщению, и уделом эстетического сознания становятся сомнение и разочарование, тоска и отчаяние. Человек осознает несовершенство такой жизни и переходит на следующую ступень жизни — этическую. На этой стадии жизни стремление к наслаждению замещается чувством долга, и человек добровольно подчиняется нравственному закону. Личность выбирает себя как нравственное существо, сознательно стремящееся идти путем добродетели. Символ этой стадии — Сократ.

Вводя различие между мировоззрением людей на той и другой стадии, Кьеркегор пишет: “Эстетическое мировоззрение, какого бы рода или вида оно ни было, есть в сущности отчаяние, обусловливаемое тем, что человек основывает свою жизнь на том, что может и быть и не быть, т. е. на несущественном. Человек с этическим мировоззрением, напротив, основывает свою жизнь на существенном, на том, что должно быть”. И далее: “Этическое начало сообщает жизни человека внутренний мир, устойчивость и уверенность”. На этической стадии человек становится личностью, превращенной в единственный абсолют. Кьеркегор стремится вывести нравственность из внутреннего расположения человеческого духа. Однако этика изолированного мира ограничена, а нравственный закон, устанавливаемый индивидом исходя из собственного опыта, может быть ошибочным и неприемлемым для других.

Но человеческий выбор, обусловливающий переход с эстетической на этическую стадию жизни, не является последним. Впереди у человека еще есть выбор безотчетной веры. Именно она и покорность Богу ведут человека к религиозной стадии. Выбрав веру в качестве основы организации жизни в акте последующего выбора, человек преодолевает недостатки этической стадии. Последние, согласно Кьеркегору, связаны с тем, что движущей силой поведения человека здесь выступает стремление к счастью, при этом действующий в мире подчиняется закону как чему-то всеобщему, что ограничивает его свободу.

На религиозной ступени личность служит Богу. И религиозная вера возвышает человека над моралью; выработанной им для себя. Достигнув этой ступени, люди погружаются в страдание. Религиозный человек — это страждущий человек. Прекращение страдания означает прекращение религиозной жизни.

Кьеркегор считал, что люди, одержимые оптимизмом, находятся в непроницаемом заблуждении. Жизнь — это не отрада, а юдоль скорби. По мнению философа, человек не по своей воле заброшен, как в бездну, в чуждый и мрачный мир. Пребывая в мире, человек переживает свободу, страдание, грех и страх перед Богом. При этом жизнь, наполненная страданием, приобретает оправдание и смысл благодаря стремлению к спасению при помощи искупления. Страдание — это плата Богу за спасение.

Переход от одной ступени жизни к другой совершается в результате волевого акта, выбора, осуществляемого человеком. Личность ведут по ступеням жизни забота и отчаяние. Кризис отчаяния приводит к появлению страха, который стимулирует выбор и переворачивает человеческую жизнь. Так реализуется свобода человека, направленная на достижение вечного блаженства. Помощником человека в преодолении отчаяния на дорогах жизни, по Кьеркегору, является вера. Отказавшись от разума, вызывающего страдания, страх, отчаяние, человек обретает успокоение в вере, которая одна только и гарантирует подлинное существование.

Следует отметить, что задача существования, или экзистенции, согласно Кьеркегору, не поддается научному исследованию, поэтому его философские идеи запечатлены в виде потока свободных размышлений по поводу интересующих его вопросов. Философ стремится заострить внимание на тревожных симптомах бытия, проявляющихся в духовной жизни людей. Он не склонен был переоценивать значение своих возможностей в предостережений людей о надвигающейся со стороны нигилизма опасности, угрожающей человеческому существованию.

Резкое нарастание кризисных явлений в жизни европейских государств усугубило неблагополучие духовной ситуации времени, что сделало для многих литераторов проблематику, относящуюся к перспективам существования человека в мире, притягательной, возродило интерес к философским вопросам, поставленным в кьеркегоровской философии. Наиболее крупными представителями экзистенциализма считаются М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр и А. Камю.

Анализ философских взглядов основных представителей экзистенциализма показывает, что, изучая их, мы имеем дело хотя и с различающимися, но сходными в самом существенном и главном, учениями о бытии и человеческом существовании в нем.

С. Кьеркегор, решая проблемы человеческого существования в неприветливом и мрачном мире, исходит из того, что человек входит в жизнь неподготовленным и воспринимает ее первоначально как место праздника, проходя по ступеням своего совершенствования, он способен двигаться от эстетического отношения жизни, при котором целью существования выступает наслаждение, к этическому, при котором целью жизни становится разумное служение долгу, и приближаться к религиозному отношению к жизни, которая превращается в служение Богу.

М. Хайдеггер решает проблему человеческого существования иначе. Для него главная задача на пути разрешения вопросов человеческого существования в мире — закладка фундамента под понимание мира. В этом качестве выступает онтология, базирующаяся на прислушивании к бытию и на выработке отношения к нему в соответствии с теми сигналами, которые подает оно нам при нашем стремлении комфортабельно устроиться в мире. Мыслитель стремится найти консенсус между миром и человеком на основе человеческого разума, обогащенного знаниями о гармонии мира.

Для К. Ясперса решение проблем человеческого существования в мире возможно на основе приспособления к миру. Он стремится внушить читателю своих произведений бережное и ответственное отношение к найденным европейской цивилизацией ценностям. Мыслитель предостерегает против бездумного расшатывания устоев западного общества и желает направить усилия людей на ответственное созидание мирового сообщества, в котором народы сольются в единую семью.

Ж.-П. Сартр и А. Камю, высвечивая неблагополучие мира и показывая его абсурдность, предлагают не падать духом, а мужественно выполнять свой человеческий долг, не страшась утрат, не склоняясь под ударами судьбы, спокойно делать свое будничное дело, когда же гнет действительности становится нестерпимым, отваживаться на бунт, устраняющий и ослабляющий этот гнет.

Билет 67. Проблема общего и единичного. Реализм, номинализм, материалистический универсализм.

Первые шаги философа связаны с различием общего и единичного (частного, отдельного). При отсутствии такого различения вряд ли возможна была бы философия. Уже древние философы понимали, что огромное многообразие отдельных явлений не может быть усвоено без обращения к общему. В философии сложились два понимания общего (относительно единичного спорят меньше).

Согласно первому пониманию, общее есть сходное у ряда единичных явлений. Общее выступает как некоторая сторона отдельного, оно значительно беднее его. В выражении "все лебеди белы" в качестве общего для всех лебедей признака взят цвет их оперения.

Согласно второму пониманию, общее есть род и закон единичных, отдельных особенных явлений. Теперь общее заключает в себе все богатство особенного.

В соответствии с первым пониманием общего оно однопорядково с конкретными чертами единичных явлений. В соответствии со вторым пониманием общее неоднопорядково с единичным, оно принадлежит к сфере общего, а не единичного.

Гегель, который много занимался проблемой общего, считал первое понимание общего всего лишь рассудочным и недостаточным для науки. Будучи сторонником второго понимания общего, он считал, что разум выражает общее в понятиях.

По поводу понимания природы общего и его соотношения с единичным среди современных философов существуют большие разногласия, восходящие к дискуссиям античных и средневековых мыслителей. Среди современных позитивистски настроенных философов весьма распространены номиналистические тенденции. Они считают, что добавление к конкретным пространственно-временным объектам еще каких-то общих сущностей ничего не объясняет. Вместе с тем они полагают правомерным использование общих терминов, многие из которых являются теоретическими, т. е. входящими в состав теорий. В свою очередь реалисты (их часто называют платонистами) обвиняют номиналистов в недооценке действительного содержания общего, в стремлении превратить общие термины в малозначимые слова. Видимо, возможно сближение позиций спорщиков на пути признания реальности общего и его укорененности в единичном.

Итак, представление об общем имеет важнейшее значение для современной науки. Споры номиналистов и реалистов не отменяют этот факт. Рациональный смысл дискуссий состоит в более глубоком постижении природы общего.

Если общее ориентирует на поиск законообразного, родового, то единичное связано со специфическим. Наконец, особенное опосредует отношение между единичным и общим. Сравним ряд терминов: человек — русский — русский из Москвы — гражданин Петров, проживающий в Москве. Здесь крайние члены выражают соответственно общее и единичное, а два средних термина фиксируют особенное. Всякое познание требует четкой ориентации в соотношении всеобщего (общего), особенного и единичного.

Реализм (от позднелат. realis — вещественный, действительный), идеалистическое философское направление, признающее лежащую вне сознания реальность, которая истолковывается либо как бытие

идеальных объектов (Платон, средневековая схоластика), либо как объект познания, независимый от субъекта, познавательного процесса и опыта (философский Реализм (философ.) 20 в.). Реализм (философ.) в средневековой философии — один из основных наряду с номинализмом и концептуализмом вариантов решения спора об универсалиях, выясняющего онтологический статус общих понятий, т. е. вопрос об их реальном (объективном) существовании. В отличие от номинализма, для которого реальна лишь единичная вещь, а универсалия — общее имя, и от концептуализма, для которого универсалия — основанное на реальном сходстве предметов обобщение в понятии, Реализм (философ.) считает, что универсалии существуют реально и независимо от сознания (universalia sunt realia). В богатом оттенками учении Реализм (философ.) обычно выделяют два его вида: крайний Реализм (философ.), считающий универсалии существующими не независимо от вещей, и умеренный Реализм (философ.), полагающий, что они реальны, но существуют в единичных вещах. Так же как и номинализм, Реализм (философ.) в крайнем своём выражении из-за пантеистических тенденций (см. Пантеизм) вошёл в конфликт с церковью, поэтому в средние века господствовал умеренный Реализм (философ.) Проблема универсалий исторически восходит к учению Платона об организующих мир и самодовлеющих сущностях — «идеях», которые, находясь вне конкретных вещей, составляют особый идеальный мир. Аристотель, в отличие от Платона, считал, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его формой. Оба эти воззрения воспроизводились в схоластике: платоновское — как крайний Реализм (философ.), аристотелевское — как умеренный. Платоновский Реализм (философ.), переработанный в 3—4 вв. н. э. неоплатонизмом и патристикой (крупнейший представитель последней Августин истолковывал «идеи» как мысли творца и как образцы творения мира), переходит в средневековую философию. Иоанн Скот Эриугена (9 в.) считал, что общее целиком присутствует в индивидууме (единичные вещи) и предшествует ему в божественном уме; сама вещь в своей телесности есть результат облечения сущности акциденциями (случайными свойствами) и является суммой умопостигаемых качеств. В 11 в. крайний Реализм (философ.) возникает как оппозиция номинализму И. Росцелина, выраженная в доктрине его ученика Гильома из Шампо, утверждавшего, что универсалии как «первая субстанция» пребывают в вещах в качестве их сущности. В русле платоновского Реализм (философ.) развивают свои учения Ансельм Кентерберийский (11 в.) и Аделард Батский (12 в.). Ансельм признаёт идеальное бытие универсалий в божественном разуме, но не признаёт их существования наряду с вещами и вне человеческого или божественного ума. Но наиболее устойчивым и приемлемым для церкви оказался Реализм (философ.) Альберта Великого и его ученика Фомы Аквинского (13 в.), синтезировавших идеи Аристотеля, Авиценны и христианской теологии. Универсалии, согласно Фоме, существуют трояко: «до вещей» в божественном разуме — как их «идеи», вечные прообразы; «в вещах» — как их сущности, субстанциальные формы; «после вещей» в человеческом разуме — как понятия, результат абстракции. В томизме универсалии отождествляются с аристотелевской формой, а материя служит принципом индивидуации, т. е. разделения всеобщего на особенное. Умеренный Реализм (философ.), серьёзно поколебленный номиналистом У. Оккамом, продолжает существовать и в 14в.; последняя значительная доктрина умеренного Реализм (философ.) появляется в 16 в. у Ф. Суареса. Средневековый Реализм (философ.) (как и унаследовавший его установки классический рационализм), пытаясь осмыслить проблему общего и единичного, не разрешил противоречий, обусловленных интерпретацией общих понятий как абстракций, предшествующих обобщающей деятельности познания. В современной буржуазной философии Реализм (философ.) в основном выступает как идеалистическая гносеологическая концепция, разделяющаяся на школы непосредственного Реализм (философ.) (см. Неореализм) и опосредованного Реализм (философ.) (см. Критический реализм). В буржуазной истории философии Реализм (философ.) часто неправомерно противопоставляется идеализму (см. ст. Материализм).

Номинализм - одно из направлений средневековой схоластической философии, развившееся в борьбе с противоположным ему направлением, реализмом.

В этой борьбе есть настоящий философский интерес, заставляющий признать ее не только историческим явлением схоластической философии, но и настоящей философской проблемой, занимавшей как греческих мыслителей, так и современных нам философов. Н. (и реализм) возник из анализа общих понятий и идей, путем которого хотели определить значение их и отношение общих понятий к единичным предметам. Общие понятия получаются путем отвлечения сходных признаков у многих предметов. Бытие общих понятий, таким образом, имеет иной характер, чем бытие признаков; вторые существуют действительно, реально, в то время как общие понятия существуют лишь как отвлечения, в мышлении человека; они существуют лишь идеально, а качества предметов существуют реально; вполне ничего действительного не соответствует общему понятию, напр. нет человека вообще, и т. д. Такова точка зрения так назыв. Н., который общие понятия отожествляет с идеями и признает лишь их субъективное значение, т. е. видит в них средство, путем которого человек познает признаки объективного мира. Эта точка зрения очень близка к воззрениям нефилософского сознания, к так назыв. наивному реализму; ежели не признавать разницы между общим понятием и идеей, т. е. объективацией общего понятия, то точку зрения Н. следует признать правильной. Она заключает в себе, однако, совершенно своеобразные трудности: основываясь, по-видимому, на фактах, данных внутренним и внешним опытом, она в действительности не может объяснить всего данного в опыте. Опыт говорит нам не только о признаках или качествах предметов (явлений), но дает нам эти явления в их связи (сосуществования ипреемственностей), и связь эта столь же реальна, как и самые явления. Единство мировых явлений есть такой же засвидетельствованный опытными данными факт, как и самое существование явлений. Эту связь мы обыкновенно называем законами или законом природы. С какой бы точки зрения мы ни смотрели на законы природы - с объективной ли, признающей в законах выражения свойств самых явлений, или с субъективной (критической, кантовской), признающей в законах лишь выражение некоторой правильности, существующей в сознании самого человека, - во всяком случае закон есть нечто общее,в противоположность единичному явлению; таким образом реальность общего (точки зрения так наз. реализма) оказывается столь же хорошо засвидетельствованной фактами, как и реальность единичного. Природа, говорит Шопенгауэр, делает все, чтобы сохранить род, и нисколько не заботится об индивидууме. Но как бы ни смотреть на роды и виды в царстве растений и животных, т. е. с точки ли зрения Кювье, признающей постоянство основных форм, или с точки зрения эволюции, отрицающей неизменность форм и верящей в постоянную возможность перехода определенных форм в другие, все равно оба взгляда должны признать значение общего. Несомненно, что первый взгляд (Кювье) более родственен реализму, а второй (Дарвина) более близок к номинализму; но и Дарвин должен признать значение общего в развитии, ибо ведь не всякая форма может перейти в любую иную, а переход этот определен закономерностью явлений. Отрицая теорию специального творения, признавая за классами существ лишь значение субъективных обобщений, Дарвин этим несомненно воскресил средневековый Н., но перенесение идеи закономерности из классов, родов и видов в самое развитие существ дает новую опору реализму. Таким образом, общее имеет реальность - и этим признано различие между идеей и общим понятием. Сказанного достаточно, чтобы видеть, что в пользу каждого из указанных направлений можно привести сильные доводы. Источники Н. находятся в греческой философии; здесь, точно так же как и в средневековой философии, Н. явился как противовес реализму, имевшему гениального представителя в лицеПлатона, отожествлявшего истинное бытие с идеями. Вообще говоря, можно различать четыре вида реализма: во-первых, общее (universalia) может быть понимаемо как субстанция, существующая в интеллигибельном мире; во-вторых, общее может быть понимаемо как сущность, имеющее бытие в Боге, или в-третьих, как имеющее бытие в предметах; наконец, в-четвертых, общее может быть рассматриваемо не как сущность, но как законы развития и жизни мира. Первый вид реализма принадлежит Платону, второй - новоплатоникам (их учению о логосе), третий вид - Аристотелю (учение о форме), наконец, четвертый вид (conceptualismus), наиболее близкий к Н., тоже может быть найден в элементах аристотелевской философии. Согласно с этим и Н. может иметь разнообразные формы, в зависимости от того, против какого вида реализма направлено номиналистическое отрицание. Номиналистом в Греции был Антисфен, ученик Сократа, основатель цинической школы; он отрицал общее, говоря, что идеи существуют только в уме человека (ψιλαί εννοιαι). Вообще говоря, в греческой философии реалистические воззрения играли гораздо большую роль, чем номиналистические. Новоплатоник Порфирий (реалист) во введении к комментарию на аристотелевские категории говорит, что он не намерен входить в рассмотрение вопроса о значении "пяти голосов" рода, вида и т. д. (γένος, εέδος, διαφόρα, συμβεβηκός и ιοιον), потому что анализ этого вопроса требует большой глубины и пространных рассуждений. Переводы этого введения, сделанные Викторином н Боэцием, послужили для средневековой философии точкой отправления в споре о Н. и реализме. Сам Боэций в этом вопросе занимал довольно неопределенное посредствующее положение, как, между прочим, видно и из эпиграммы XII в., Годофреда из св. Виктора.

Assidet Boelius stupens de bac lite

Audiens quid hic et hic afferat perite

El qoid cul faveat non discernit rite

Nec praesumit solvere litem definite.

Почти все писатели патристического периода были реалистами (представителем их может служить блаженный Августин); только Мартиан Капелла, писатель V в. по Р. Х. (его учебник "Семь свободных искусств" появился около 430 г.) стоит на совершенно номиналистической почве. Общее понятие он определяет как соединение в одном имени различных видов. Вопрос об универсалиях получает значение первенствующей философской проблемы лишь в XI в. по Р. Х. Самый гениальный философ средних веков ИоаннСкот Эригена (ум. 877), стоит на реалистической почве. Современник Эригены, Эрик из Оксерра (ум. 881), в вопросах об универсалиях следовал своему учителю, Рабану Мавру, который, в свою очередь, следовал за Боэцием. Представителем Н. в XI в. был Росцеллин, осужденный на суассонском соборе в 1092 г. Осуждение Н. с точки зрения христианской религии весьма понятно, ибо учение о Троице в освещении Н. получает политеистический характер. Противником Росцеллина был Ансельм Кентерберийский, который ясно указал на связь Н. с сенсуализмом "In eorum (т. е. номиналистов), - говорит Ансельм Кентерберийский, - animabus ratio sie est in corporalibus imiginationi b us obvoluta, ut ex eis se non possit evolvere". В XII в. в истории Н. особенного внимания заслуживает Абеляр (1079-1142), бывший учеником двух крупнейших представителей Н. (в лице Росцеллина) и реализма (в лице Вильгельма из Шампо). Этим, может быть, и следует объяснять то посредствующее направление, которое Абеляр занял в споре реалистов и номиналистов. Слово, как таковое, - учит Абеляр, - представляет собой нечто единичное и не может быть предикатом, но поскольку слово обозначает собой нечто общее в предметах (consimilitudo) постигаемое мышлением, постольку оно может служить предикатом предметов, как обозначение понятия, концепта (отсюда концептуализм - термин, обозначающий направление Абеляра). Но концепт, или понятие, как таковое, нельзя выдавать за общее, существующее в предметах; можно утверждать только, что существует нечто в предметах, по поводу чего возникает концепт. Концепт же сам по себе существует только в уме познающего - но познанное и соединенное в этом понятии имеет объективный характер и обосновано природой вещей, как они созданы творцом. Как из вещества возникает предмет, благодаря тому, что вещество соединяется с формой, так и вид возникает из рода, благодаря тому, что к роду присоединяется специфическое различие (differentia spe c ifica); но из этого не следует, чтобы род, будучи необходимым условием существования вида, во времени предшествовал виду, ибо самый род, как род, существует лишь в видах. В числе противников Абеляра на соборе в Сансе (Sens)1140 г. находился Жильбер де ла Порре, которого Абеляр встретил возгласом: "Nam tua res agitur, paries cum proximus ardet", - и действительно, 7 лет спустя Жильбер должен был защищаться от нападений Бернарда из Клерво. Главный пункт обвинения состоял в том что Жильбер различает Божество от Бога, Божество же есть лишь форма, благодаря коей Бог становится Богом (Divinitas forma qua, non quae Deus). В конце XII стол. реализм вно