Смысл жизни, смерти и бессмертия. Есть ли в жизни счастье? 10 страница

Философская картина мира осмысливает мироздание в плане взаимоотношений человека и мира во всех ракурсах онтологическом, познавательном, ценностном и деятельностном. Вот почему философские картины мира не похожи одна на другую. Их объединяет и отличает от религиозной и мифологической картин мира, то, что философия относится к теоретическому способу освоения мира. Этот способ характеризуется тем, что человек познает мир в понятиях, умозрительно (в мысли, в слове). Философское знание, это знание или взгляд живого человека. Поэтому наряду со знанием о мире философия формирует и ценностное отношение к нему.

Философия отдает отчет в том, что мир бесконечно сложен, необъятен и бесконечен. Для философии остается один путь - понять мир не «вширь», а»вглубь», не в многообразии его явлений, а в единстве его сущности. Тогда философская картина мира осмысливается как системно-рационализированную совокупность представлений о мире в целом, включая в него и самого человека. Системообразующим принципом философской картины мира вступает понятие бытия. В этой категории фиксируется убеждение человека в существовании окружающего его мира и самого человека с его сознанием.

Отдельные вещи, процессы, явления возникают и исчезают, а мир в целом существует и сохраняется. Понятие бытия отвлекается от всех конкретных различий вещей, предметов и процессов, кроме одной их черты – их существования, что задает миру исходную целостность и гарантирует миру устойчивое существование.

Признанием бытия, как сущего, неизменного и единого делает мир серьезным и ответственным, предсказуемым. Воздерживаясь от темы бытия, или отрицая ее, философия порождает нигилистическое мировоззрение. Действительно, если нет бытийной опоры, то все теряет надежду, все «суета сует». Потеря веры в вечный и неизменный абсолют приводит к тому, что человек начинает действовать по собственному произволу.

Религиозная картина мира обобщает религиозный опыт людей и делает главным предметом своего внимания соотношение повседневной эмпирии и потустороннего. Земное и небесное, человеческое и божественное – предмет религиозных размышлений. Причем тот мир, мир божественного определяет людей и в их физическом бытии, и в бытии духовном. Центральный пункт религиозной картины мира – образ Бога (богов) как высшей истинной реальности. Она выражает иерархическую упорядоченность сотворенного Богом мира и место человека в нем, в зависимости от его отношения к Богу.

Научная картина мира складывается в результате синтеза знаний, получаемых в различных науках, и содержит общие представления о мире, вырабатываемые на соответствующих стадиях исторического развития науки. В этом значении ее именуют общей научной картиной мира, которая включает представления как о природе, так и о жизни общества. Аспект общей научной картины мира, который соответствует представлениям о структуре и развитии природы, принято называть естественно-научной картиной мира.

Научная картина мира (НКМ) — целостная система представлений об общих свойствах и закономерностях действительности, построенная в результате обобщения и синтеза фундаментальных научных понятий и принципов, а также методология получения научного знания.

В процессе развития науки происходит постоянное обновление идей и концепций, более ранние представления становятся частными случаями новых теорий. Таким образом, научная картина мира — не догма и не абсолютная истина. В то же время, научные представления приближены к истине, так как основаны на всей совокупности доказанных фактов и установленных причинно-следственных связей. В результате научные знания позволяют делать верные предсказания о свойствах нашего мира и способствуют развитию человеческой цивилизации. Противоречия между научными концепциями преодолеваются путём выявления новых фактов и сравнения их с предсказаниями различных теорий. В таком развитии — суть научного метода.

Научная картина мира существенно отличается от религиозных представлений о мире, которые основаны не столько на доказанных фактах, сколько на авторитете пророков и религиозной традиции. Религиозные интерпретации концепции мироздания постоянно изменяются, чтобы приблизить их к современным научным трактовкам. Догмы разных религий, как правило, противоречат друг другу, и эти противоречия весьма трудно преодолеть (в отличие от научных противоречий, которые преодолеваются экспериментальным путём).

Итак, религиозная, философская и научная картины мира сосуществуют друг с другом. Это — факт. Если он признается, то разумно ставить вопрос о том, как именно соотносятся друг с другом религия, философия и наука. Является ли указанное соотношение противоречивым или же взаимодополнительным; или же религия, философия и наука вообще никак не соотносятся друг с другом?

В средние века была развита концепция двух истин, согласно которой истины философии и теологии автономны, т. е. независимы друг от друга. Традиция этой концепции тянется вплоть до наших дней: утверждают независимость истин религии, философии и науки — у каждой из трех, мол, своя область компетентности (и некомпетентности). Думается, рассматриваемая концепция не выдержала проверку временем. Между различными картинами мира нет железобетонных стен. Поэтому отнюдь не случайно мы являемся свидетелями энергичных действий по согласованию различных картин мира. Так, церковь, как правило, не только не ставит больше под сомнение данные науки и философии, но и стремится интегрировать их в религиозную картину мира. Сотворение мира Богом из ничего все чаще интегрируется с данными современной физики, в том числе по поводу Большого взрыва Вселенной. Иногда Божественным действиям придается всего лишь символический характер, тем самым опять же происходит примирение с логикой научных данных. С другой стороны, философия и наука стремятся преодолеть жесткую заданность границ религии. Например, вопрос о смысле бытия интересует философов и ученых, пожалуй, в не меньшей степени, чем теологов.

Границы религии, философии и науки не заданы раз и навсегда, они очень подвижны. Всегда актуальным является согласование трех картин мира — процесс, чреватый неожиданными новациями. Возможно ли такое согласование? Думается, что да. Вот лишь один пример. Академик Н.Н.Моисеев, отмечая, что основной проблемой современности становится формирование нравственного императива как совокупности моральных основ жизни планетарного общества XXI в., обращается к истокам христианской морали, особенно к идее спасения всех. С другой стороны, многие считают плодотворными идеи русской и восточной философий, в частности представление о мире как громадном организме.

Итак, единство религиозной, философской и научной картин мира — это шаг к целостному пониманию человека. Все три картины мира обусловливают и дополняют друг друга. Несмотря на то что каждая из них внутренне многообразно расчленена, — так, философская картина мира объединяет десятки направлений, научная картина мира складывается из многих наук, а религиозная картина мира объединяет десятки религий, — во всех трех есть смысловые стержневые детерминанты. Человечество

ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ В ХРИСТИАНСТВЕ И ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Философия истории – это область философского знания, охватывающая онтологические вопросы исторического процесса – такие, как смысл и направление истории, расчленение и последовательность основных исторических эпох, специфика исторического процесса, соотношение истории и природы, свободы и необходимости в историческом творчестве, а также гносеологические и логико-методологические проблемы исторической науки. У ее истоков – Вольтер, Вико, Гердер и Гегель.

Гегелевское построение не устарело и сейчас, ушла в прошлое лишь форма христианского провиденциализма, в которую Гегель облек свое вполне справедливое обобщение относительно «прогресса в сознании свободы». Если рассматривать его выводы вне телеологического контекста, как эмпирическое обобщение исторических фактов, то становится возможной замена телеологической схемы философии истории социальным эволюционизмом. Этот перелом в философии истории был осуществлен в середине 19в., и результатом его во многом стал социологический редукционизм в области исторического знания. Реакция на него, так же как и критика научного рационализма с позиций «философии жизни», являлась причиной возрождения интереса к собственно философии истории уже в конце 19в. При этом сложилось 2 направления:

1ставило целью выяснение философско-методологических оснований исторического знания в сравнении с естествознанием;

2ставило целью проникнуть в недоступные для понятийного мышления глубины «культурно-исторических типов» организации общественной жизни (Дильтей, Шпенглер).

Философский иррационализм противопоставил концепции единства мировой истории, опиравшейся на христианский провидециализм, биологическую модель исторического процесса, согласно которой единство человечества – это фикция, а фактически мы имеем дело с разнообразием специфических видов культуры, напоминающих богатство форм органического мира. Основные выводы традиционной философии истории, гегелевского типа, усматривавшей смысл истории в постепенном восхождении к свободе, были оспорены Ж.А. Гобино в «Опыте о неравенстве человеческих рас». По Гобино, фактором цивилизации является «чистота расы», которую долго сохранять не удается. Этим объясняется недолговечность расцвета очагов цивилизации: «этнические смеси» разрушают единство стиля жизни и приводят к «вырождению человека», а вместе с ним и к упадку всей социальной структуры. Было 10 цивилизаций в истории человечества, в рождении каждой из них созидательную роль он отводит белой расе. Хотя откровенный биологизм концепции Гобино не получил поддержки в 20в., сама идея плюралистической модели исторического развития привлекала все больше внимания.

Наиболее последовательно представление о самодавлеющей замкнутости дискретных культурных организмов, фаталистически подчиняющихся биологической необходимости рождения, расцвета, старения и умирания, защищал Шпенглер. Его теоретические построения были во многом предвосхищены концепцией культурно-исторических типов Данилевского. Он с большой убедительностью указал на действительный недостаток традиционного философско-исторического схематизма – на неправомерное обобщение, превращающее исторический путь Европы в универсальную схему социокультурной динамики человечества. Крах европоцентризма обострил проблему создания теоретической модели исторического процесса, в которой многообразие отдельных форм и богатств локальной специфики не исключает наличия объективных связей исторического бытия человечества.

Принципиальную односторонность шпенглеровской «морфологии культуры» метко определил Тойнби, назвав ее «культурно-исторической монадологией», то есть уподобив культурные организмы Шпенглера монаде Лейбница. Тойнби выдвигает на передний план интегрирующую функцию великих мировых религий, в которых видит единственную опору сближения народов. Так, христианский провиденциализм классической философии истории сменяется идеей экуменической религии, и философия истории возвращается к своим истокам, правда, обогатившись сознанием принципиальной неприемлемости монопольных притязаний на истину какого-либо одного символа веры. Однако проект религиозного экуменизма явно недостаточно принимает во внимание отчетливо выявившееся на протяжении веков историческое свойство каждой жизнеспособной и процветающей религии отторгать инаковерующих. Интегрирующая функция религии весьма относительна, поскольку предполагает консолидацию своих адептов за счет предельно негативной оценки «чужих».

Вторая разновидность современной философии истории выросла из внутренних процессов развития самой исторической науки и прежде всего из попытки осознания гносеологической природы и логико-методологической специфики самой процедуры исторического исследования. Постановка самого вопроса о логико-гносеологической специфики историографии стала возможной лишь в философской атмосфере, созданной «критической философией» Канта. Следуя примеру «трех кантовских критик», Дильтей выдвинул проект создания «критики исторического разума», предполагающей в качестве основного содержания ответ на вопрос о том, как возможно историческое познание. При решении этого вопроса выявилось три главных направления:

Герменевтический интуитивизм «философии жизни».

Экзистенциализм (здесь целый спектр разных позиций от рациовитализма Дильтея и Ортеги-и-Гасета до последовательно иррационалистической трактовки познания в духе «физиогномического такта» Шпенглера, «экзистециальной аналитики» и «герменевтики бытия» Хайдеггера), неогегельянская философия тождества исторического бытия и мышления (Кроче, Джентиле и Коллигвуд) и аксиологический методологизм неокантианства.

Позитивизм. Среди течений «критики исторического разума» неокантианский методологизм ближе всего подходит к установкам позитивизма, так как предпочитает вообще воздерживаться от решения гносеологического вопроса о соотношении исторического знания и исторической реальности, ограничиваясь всецело иммнентным рассмотрением структуры исторического знания.

С середины XIX века почти каждый крупный историк выступал со статьями и монографиями на тему об историческом знании. Это началось с корифеев «критической истории» Б.Нибура, Л. фон Ранке и до нашего времени. Когда мы пытаемся ответить на вопрос, познаваемо ли историческое прошлое в принципе, и если да, то каков философский критерий этой познаваемости, то эта проблематика требует уже «рефлексии второго порядка», выхода в чуждое для обычного историка поле абстрактно-философского исследования. Соединение качеств историка и философа в одном лице – довольно редкий случай. Буквально все наиболее крупные представители гносеологии и антологии исторической науки были специалистами в области истории культуры и не было ни одного представителя общей, не говоря уже о социально-экономической истории. Этим и объясняется тенденция историцизма к отождествлению исторического процесса с «историей мысли».

В условиях доминирования философии лингвистического анализа в Англии и США в последнее десятилетие получила широкое распространение аналитическая философия истории. «Метаисторический анализ» (другое название) имеет целью выяснение структуры исторических текстов, то есть объективации исторического знания в рассказе, повествовании. Сам текст является альфой и омегой анализа. Проблема отнесения к реальности («референции») существует лишь в виде «семантического аспекта» текста, лишь как определенный смысловой строй последнего. Здесь в контекст лингвистического анализа включаются мотивы феноменологии (Р.Ингарден). С этих позиций как определенный литературный жанр, историческое повествование становится осмысленным благодаря «внесению фабулы», которое структурирует изнутри хаотический материал событий. В отличии от подлинного художника-романиста, историк, начиная свой рассказ, уже знает конец, и связь между тем и другим образует стержень, благодаря которому простая хронологическая последовательность событий насыщается смыслом, приобретающим сложную «морфологию».

В рамках аналитической философии истории также возрождается старинный спор натурализма, стремящегося превратить историю в придаток социологии с ее «объясняющими законами», с «историцизмом», отстаивающим полную автономию истории как «царство духа», существующего независимо от природы. Но теперь этот спор уже развертывается исключительно в методологической плоскости как проблема соотношения описания и объяснения в исторической науке.

Основными принципами христианской теологии истории можно считать три (ниже о них сказано подробно):

1.Дуализм (противопоставление духовного и мирского, государства и церкви, божественного и дьявольского и т. п. как основной арены борьбы).

2.Провиденциализм (наличие изначально заложенного смысла и плана истории).

3.Эсхатология (ожидание конца истории начиная с момента, когда божественный план исполнится)19.

Отсюда логически следуют идеи (составившие в дальнейшем при их развитии и/или секуляризации важную часть философии истории Нового времени): а) о строго закономерном ходе истории (если она развивается по божественному плану); б) о наличии главных и второстепенных движущих сил истории (главная – воля Бога, но помимо этого также многообразные проявления борьбы Бога и дьявола, в частности церкви и ее врагов; воля и деятельность людей)20; в) о менее и более глубоких уровнях исторического процесса и соответственно причинах: на поверхности – желания и деяния людей, а глубже – последствия, к которым Бог вел людей, еще глубже – воля Бога; г) о делении истории на два связанных, но противоположных по знаку периода: тот, который не знал настоящей истины, и период, когда истина открыта, причем первый период – только подготовка к событию, которое еще не произошло21.

Таким образом, немало идей философии истории XIX в. (и даже современной теории истории) уходят своими корнями в средневековую теологию истории.

^ Дуализм средневековой религиозной философии заключается в резком противопоставлении добра и зла, святого (божественного) и греховного (дьявольского), духовного (= церковного) и мирского (= государства, всего светского) и представлении, что между ними постоянно идет то явная, то скрытая борьба в самых разных формах. Это дуализм между земным и божественным; первое – бренно, второе – вечно; первое – греховно, второе – истинно и безупречно; необходимо посвятить свои усилия и мысли второму и по возможности очиститься от первого. Такой дуализм, глубоко проникший во всю средневековую идеологию и психологию (например, в виде поощрения ухода от мира в монастыри), периодами имел и вполне явную прагматическую политическую подоплеку. Например, он служил основанием для небезуспешных претензий римских пап на превосходство церковной (духовной) власти над властью королей и императоров и выведения организации церкви во всех странах из-под юрисдикции светской власти.

Провиденциализм, то есть представление об истории как полной реализации заранее имеющегося божественного замысла, согласно которому в конечном счете все и развивается, пронизывал всю средневековую теорию истории и в огромной степени историографию. Из провиденциализма вытекали и неадекватные исторической реальности представления о неизбежности (фатальности) событий как они произошли в истории, то есть мысль о том, что события не могли произойти иначе, чем они случились. Подобные взгляды, по сути, есть исторический фатализм, согласно которому некие события будущего, если им «суждено быть», случатся, даже несмотря на все усилия избежать их. Такой фатализм был очень характерен для античного мировоззрения с его покорностью судьбе и предсказаниям (вспомним знаменитую драму «Эдип»), но он был свойственен и религиозному сознанию Средних и более поздних веков22. «Все в руке божьей; как Бог даст» – вот формулировка такого взгляда.

Эсхатология – тесно связанное с провиденциализмом представление о том, что история имеет некий конец, финал, который имманентен ей, то есть заложен в ход событий изначально (так сказать, согласно существующему плану истории). В средневековом представлении такой финал чаще всего ассоциировался со вторым пришествием Христа и установлением царства божьего или, напротив, с ужасным концом света. Многим средневековым мыслителям будущее казалось вполне ясным и очевидным. Так, например, уже упоминавшийся крупный историк XII в. Оттон Фрейзингенский в восьмой книге своей «Хроники» обсуждает грядущий конец света (первые семь книг посвящены описанию всемирной истории).

Нерелигиозные провиденциализм и эсхатология в виде представлений, что в истории есть некий изначально вложенный в нее смысл (или идея истории); историей управляют «железные» законы, которые неизбежно ведут развитие событий к определенному результату (например, к прогрессу или коммунизму), – были широко распространены в философии истории в XVIII–XX вв. и не изжиты по сию пору.

^ Труд Августина Блаженного «О граде Божьем». Аврелий Августин (354–430), епископ г. Гиппона в римской провинции

Африка, как уже сказано, заложил основы той богословско-исто-рической концепции, которая была воспринята почти всеми средневековыми историками и оказывала могущественное влияние на историографию вплоть до XVIII в. Дуализм, провиденциализм и эсхатология23 очень ярко представлены в его произведении «О граде Божьем» («De civitate dei»). Напомним, что оно создавалось в период краха Римской империи, с одной стороны, когда был налицо упадок нравов и культуры, натиск варварства, реальное исчезновение казавшихся вечными институтов и порядков; а с другой – в условиях, когда христианская церковь стала уже не только массовой и широко распространенной, но и государственной. Церковь была еще молода, полна сил и энергии, энтузиазма и стремления к подвигу. Она еще не погрязла в богатстве, не пресытилась властью, не развратилась. Но она уже представляла собой весьма обширную и иерархичную организацию. Церковь оставалась в тот момент наиболее сплоченной, организованной и наиболее одушевленной высокой идеей организацией. В то же время в церкви в этот период идут великие дискуссии, решения по которым заложили основы церковной жизни на века вперед. Вот почему именно в IV–V вв. творило так много крупных церковных мыслителей. С этим периодом в данном отношении может сравниться только XVI в., век реформации.

Все это вполне объясняет дуализм Августина и его страстность. Между хиреющим и греховным «градом» дьявола – земным Римским государством – и поднимающимся «градом» христианской религии, которая основывается на церкви и связана с Богом (небесный град), он, естественно, выбирает второй и проклинает первый. Град Божий, небесный, вечен, а Град дьявола, земной, имеет временное бытие.

Августин рассматривает историю человечества как поле борьбы между Царством Небесным (или Царством Бога) и царством земным (царством дьявола). Эта борьба началась с момента первого грехопадения человека. Земное государство, по мысли Августина, впервые было создано братоубийцей Каином и соответственно несет на себе его печать. Жители града земного, его потомки, желают наслаждаться земными благами, преисполнены любви к себе, жаждут властвовать, опираясь на силу. Жители же Града Божьего, потомки Авеля, желают жить по совести и благочестивы, не стремятся накапливать земные богатства, а считают, что единственное богатство – это «Господь в душе». От исхода этой борьбы между верой и неверием, между добром и злом зависит судьба человечества. Но эта борьба неизбежно приводит к победе бога в виде победы христианской церкви24. Е. М. Сергейчик отмечает, что

у Августина речь идет не о реально существующих государствах, а о двух мистических общинах людей: одной из них предназначено вечно царствовать с Богом, а другой – подвергнуться вечному наказанию с дьяволом. Но тем не менее, очевидно, Августин явно имеет в виду под градом земным языческий Рим (и империю, и сам город; язычество еще отнюдь не ушло, да и среди христиан далеко не все истинные)25. В то же время реальным воплощением града небесного на земле является Церковь, которая объединяет вокруг себя всех праведников. На месте языческого Римского государства со времен императора Константина, сделавшего христианство официальной религией, возникло христианское государство. И оно выступает как предпосылка для установления божьего царства.

Августин в идее небесного града с исключительной четкостью проводит идею единства человечества, в котором народы, сохраняя свое своеобразие, если только оно не мешает христианской религии, объединяются одной верой. А из единства человечества естественно вытекает и идея всемирной универсальной истории. Сегодня в условиях глобализации, когда идут справедливые упреки в нивелировке культур, полезно вспомнить, что человечество неоднократно переживало такой опыт сплавления культур, в том числе и в период распространения мировых религий, и извлечь нужный урок из этих процессов.

Идеи Августина о борьбе царства дьявола и Христа вдохновляли многих крупных историков и мыслителей. Впрочем, это неудивительно, если принять во внимание неустроенность жизни, слабость государств, злоупотребления, бесконечные войны и внутренние усобицы, периодические эпидемии и т. п.

МЕСТО РОССИИ В МИРОВОМ СООБЩЕСТВЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ (РОССИЙСКИЙ И ЗАПАДНЫЙ ПОДХОДЫ

В исторической науке нет единого мнения относительно места России в мировой истории. Перед каждым, кто стремится ответить на этот вопрос, соотнести Россию с другими обществами, определить цивилизационную принадлежность нашего отечества, встаёт множество проблем.

Сторонники западнических концепций утверждают, что наша страна развивается так же, как и Запад (Европа), но отстала на этом пути, результатом чего и явилось ее историческое своеобразие. Поэтому России необходимы модернизация и вестернизация (европеизация). Причины отставания обычно связываются с монголо-татарским игом, отбросившим русские земли назад в экономическом и культурном отношениях и замедлившим дальнейший общественный прогресс. Отмечаются также многочисленные войны, которые вела страна на всем протяжении своей истории, причем большая их часть разворачивалась непосредственно на территории самой России. Современные историки и публицисты - сторонники концепции часто связывают факт отставания с приходом к власти большевиков в октябре 1917 года или же с реформами конца XX века.

Эта точка зрения исходит из хронологической сопоставимости истории России и Европы, но не учитывает определенного сходства российских общественно-политических институтов с восточными - прочность общины, преобладание вертикальных связей над горизонтальными, исключительная роль государства и идеологии (религии) в жизни человека и общества. Тем не менее, данная точка зрения является очень распространенной. Впервые она была четко сформулирована российскими западниками на рубеже 30-40 годов XIX века. Ее придерживались либералы второй половины XIX - начала XX века. Сторонниками этой концепции, хотя и с некоторыми оговорками, были многие выдающиеся русские историки XIX века. Советская историография базировалась исключительно на этой концепции, причем путь развития Европы считался в принципе универсальным для всего человечества. В наши дни эта точка зрения по-прежнему четко прослеживается во многих исторических работах.

Вариантом западничества является концепция эшелонов развития. Считается, что все народы и государства проходят одни и те же исторические периоды, но страны разных эшелонов - в разное время. Критерий выделения стран первого, второго, третьего и других эшелонов - уровень экономического развития в тот или иной момент исторического времени. Россия в рамках данной концепции относится к странам второго эшелона. Часть современных сторонников этой точки зрения полагают, что наша страна в принципе не может изменить свой относительный уровень развития, и она будет находиться в числе среднеразвитых, уступая Западной Европе и США. Другие историки и экономисты полагают, что это не так.

Согласно теории модернизации, Россия по тем или иным причинам периодически отстает от западных стран, и возникает необходимость в быстром рывке вперед - модернизации, которая может быть более или менее всесторонней, более или менее успешной. В истории России выделяют петровскую модернизацию (реформы первой четверти XVIII века), александровскую (реформы середины XIX века), столыпинскую (реформы начала XX века), сталинскую (индустриализация 30-х годов XX века) и ельцинскую (реформы конца XX века). В качестве образца во всех случаях выступает Запад.

Современные Есть теория, предлагающая отнести Россию к обществам восточного типа. Она предполагает, что все попытки перевести страну на западный путь развития (принятие христианства, реформы Петра I и др.) оказались неудачными. После прихода к власти большевиков страна превратилась в типичную восточную деспотию во главе с тираном - партийным вождем. Однако эта точка зрения не учитывает тот факт, что Россию объединяет с западным миром христианство, периоды ее истории сопоставимы с европейскими, а Киевскую Русь и Российскую империю, особенно после реформ середины XIX века, невозможно отождествить с обществом восточного типа. Кроме того, Советский Союз нельзя рассматривать только как разновидность восточной деспотии, поскольку восточные общественно-политические институты (государственная собственность на средства производства и отсутствие частных собственников, корпоративность, всевластие государственно-партийной номенклатуры во главе с лидером партии и государства, отсутствие диалога власти и общества и т.п.) сосуществовали с западной технико-технологической базой, западной структурой народного хозяйства и занятости населения.

Современным вариантом этой точки зрения является концепция России как азиатско-европейского государства, то есть изначально восточного общества, стремящегося в периоды ослабления внешних регуляторов поведения в связи с упадком власти освободиться от всего западного как наносного и чуждого широким массам населения страны. Несмотря на интересную аргументацию, данную концепцию нельзя признать убедительной. По мнению специалистов в области социальной психологии, в периоды бедствий и анархии в общественном сознании больших масс людей всплывают на поверхность и проявляют себя в жизни древние архетипы коллективного поведения. Так, распад Западной Римской империи в условиях варварских завоеваний сопровождался приближением Европы к Востоку по целому ряду характеристик, хотя германцы и другие варварские народы, находясь на стадии разложения родового строя, ни в коей мере не были носителями восточного типа развития. Эта концепция исключительно восточной природы России, ввиду своей экзотичности, никогда не была широко распространена ни в публицистике, ни тем более, в исторической литературе.