Основные части (структура) философии 3 страница

В этом наборе по длительности существования и степени развития сопоставимым конфуцианству является даосизм. Определивший его название термин «дао» («путь») настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу» шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма - включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также к буддистам и магам-алхимикам. С последним обстоятельством связана серьезнейшая проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце 19 - начале 20 в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии - «школа дао» (дао цзя), религии - «учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в 6-5 вв. до н.э. даосизм возник как философия, а затем к 1-2 вв., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в конце 3 - начале 2 вв. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

В сущности, эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникшего в 6-5 вв. до н.э. как философия, а к 1-2 вв. н.э. трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широкий, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство включило в собственные концепции.

В западной синологии второй половины 20 в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А.Масперо (1883-1945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин (Канон Пути и благодати), Чжан-цзы ([Трактат] Учителя Чжуана), Ле-цзы ([Трактат] Учителя Ле), явилась теоретизирующей реакцией на соприкосновение с рационалистической конфуцианской культурой, локализовавшейся на Севере, в Срединных государствах.

Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду радикально противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является выражением самого китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А.Торчинов, разделяющий историю его становления на следующие этапы.

1) С древнейших времен до 4-3 вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований.

2) С 4-3 вв. до н.э. по 2 - 1 вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психо-физиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах.

3) С 1 в. до н.э. по 5 в. н.э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями.

4) В этот же период происходила институализация даосизма в виде религиозных организаций как «ортодоксальных», так и «еретических» направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы Дао цзан (Сокровищница дао). Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной «конкурент».

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 - ок. 500 до н.э., современная: V - IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399-328 - 295-275 до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 - ок. 349 до н.э.), и Ян Чжу (440-414 - 380-360 до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гуань-цзы, Люй-ши чунь цю и Хуайнань-цзы, создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.

Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий «дао» и «дэ1», которые образовали одно из первых названий даосизма как «школы дао и дэ» (дао дэ цзя) и которым посвящен главный даосский трактат Дао дэ цзин. В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком «тьмы вещей».

Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое - «небесное» и порочное - «человеческое» дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши10, му, цзун, гэнь, ди3) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу» (ди1), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян1) в состоянии «пневмы» (ци1) и семени (цзин3), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция - юн2) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао - обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци2) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. «Благодать» определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота же «благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин3)» (§ 55). При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» (Лунь юй, XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (Дао дэ цзин, § 19).

В Чжуан-цзы усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с Дао дэ цзином и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В Чжуан-цзы усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит (син3) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в Люй-ши чунь цю оно как «предельное семя» (чжи цзин) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). В Гуань-цзы дао трактуется как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин3, лин) пневмы (ци1), которая не дифференцирована ни «телесными формами» (син2), ни «именами/понятиями» (мин2), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В Хуайнань-цзы «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.

Основные принципы первых даосских мыслителей - «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (Дао дэ цзин, § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти... он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» (Чжуан-цзы, гл. 6).

Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретическая аксиома первородного даосизма - равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве меонического небытия над наличным бытием - на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разным, - это жизнь; то, что делает их одинаковыми, - это смерть» (Ле-цзы, гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования - «для себя», или «ради своего я» (вэй во), согласно которой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.

Даосски ориентированное развитие собственно философской мысли имело еще один исторический взлет в 3-4 вв., когда сформировалось «учение о таинственном» (сюань сюэ), иногда называемое «неодаосизмом». Это течение, однако, представляло собой своеобразный синтез даосизма и конфуцианства. Один из его основоположников, Хэ Янь (190-249), предлагал, «опираясь на Лао [-цзы], проникать в конфуцианство». Специфику учения определила разработка онтологической проблематики, выделявшейся из традиционной для китайской философии погруженности в космологию с одной стороны и антропологию - с другой, что иногда квалифицируется как уход в «метафизику и мистику», а бином «сюань сюэ» понимается как «таинственное учение». Осуществлялось это главным образом в форме комментариев к конфуцианской и даосской классике: Чжоу и, Лунь юй, Дао дэ цзин, Чжуан-цзы, которые впоследствии сами стали классическими. Трактаты Чжоу и, Дао дэ цзин и Чжуан-цзы в эту эпоху назывались «Тремя Таинственными» (сань сюань).

«Учение о таинственном», развивавшееся в аристократических кругах, было связано с диалогической традицией умозрительных спекуляций - «чистых бесед» (цин тань) и эстетизированным культурным стилем «ветра и потока» (фэн лю), оказавшим значительное влияние на поэзию и живопись.

В области философии «учение о таинственном» сыграло роль понятийно-терминологического моста, по которому буддизм проник в недра традиционной китайской культуры. Это взаимодействие привело к упадку «учения о таинственном» и расцвету буддизма, который также мог называться «сюань сюэ». В дальнейшем «учение о таинственном» оказало существенное влияние и на неоконфуцианство.

Вопрос

Философия (Натурфилософия) в Древней Греции возникает на рубеже VII — VI вв. до н. э. Известно, что первыми греческими философами были Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Пифагор, Ксенофан, Гераклит, чья жизнь и деятельность выпадает на VI в. до н. э.

При анализе греческой философии выделяют три периода:

§ первый — от Фалеса до Аристотеля;

§ второй — греческую философию в римском мире и, наконец,

§ третий — неоплатоновскую философию.

Хронологически эти периоды охватывают свыше тысячи лет, с конца VII в. до н. э. до VI в. текущего летоисчисления. Объектом нашего внимания будет только первый период. В свою очередь первый период целесообразно разделить также на три этапа. Это необходимо для того, чтобы более четко обозначить развитие древнегреческой философии как по характеру исследуемых проблем, так и их решению. Первый этап первого периода — это в основном деятельность философов Милетской школы Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена (название получила по наименованию ионийского города Милет); второй этап — это деятельность софистов, Сократа и сократиков и, наконец, третий включает в себя философские идеи Платона и Аристотеля. Следует отметить, что о деятельности первых древнегреческих философов практически, за небольшим исключением, достоверных сведений не сохранилось. Так, например, о философских воззрениях философов Милетской школы, а в значительной степени и о философах второго этапа, известно, главным образом, из произведений последующих греческих и римских мыслителей и в первую очередь благодаря работам Платона и Аристотеля.

Фалес

Первым древнегреческим философом принято считать Фалеса(ок. 625 — 547 гг. до н. э.), основателя Милетской школы. Согласно Фалесу, все многообразие природы, вещей и явлений можно свести к одной основе (первостихии или первоначалу), в качестве которой он рассматривал “влажную природу”, или воду. Фалес считал, что все возникает из воды и в нее же возвращается. Он наделяет первоначало, а в более широком понимании весь мир одушевленностью и божественностью, что находит свое подтверждение в его изречении: “мир одушевлен и полон богов”. При этом божественное Фалес, по существу, отождествляет с первоначалом — водой, т. е. материальным. Фалес, согласно утверждениям Аристотеля, устойчивость земли объяснял тем, что она находится над водой и обладает, подобно куску дерева, спокойствием и плавучестью. Этому мыслителю принадлежат многочисленные изречения, в которых были высказаны интересные мысли. Среди них и общеизвестное: “познай самого себя”.

Анаксимандр

После смерти Фалеса во главе Милетской школы стал Анаксимандр (ок. 610 — 546 гг. до н. э.). О его жизни практически не сохранилось никаких сведений. Считается, что ему принадлежит работа “О природе”, о содержании которой известно из сочинений последующих древнегреческих мыслителей, среди них — Аристотель, Цицерон, Плутарх. Взгляды Анаксимандра можно квалифицировать как стихийно-материалистические. В качестве первоначала всего сущего Анаксимандр считает апейрон (беспредельное). В его интерпретации апейрон не является ни водой, ни воздухом, ни огнем. “Апейрон есть не что иное, как материя”, которая находится в вечном движении и порождает бесконечное множество и многообразие всего существующего. Можно, по-видимому, считать, что Анаксимандр в определенной степени отходит от натурфилософского обоснования первоначала и дает более глубокое его толкование, полагая в качестве первоначала не какой-либо конкретный элемент (например, воду), а признавая таковым апейрон — материю, рассматриваемую как обобщенное абстрактное первоначало, приближающееся по своей сущности к понятию и включающее в себя существенные свойства природных элементов. Представляют интерес наивно-материалистические идеи Анаксимандра о происхождении жизни на Земле и происхождении человека. По его мнению, первые живые существа возникли во влажном месте. Они были покрыты чешуей и шипами. Выйдя на землю, они изменили свой образ жизни и приобрели другой вид. Человек произошел от животных, в частности, от рыб. Человек потому сохранился, что с самого начала был не таким, как ныне.

Анаксимен

Последним известным представителем Милетской школы был Анаксимен (ок. 588 — ок. 525 гг. до н. э.). О его жизни и деятельности также стало известно благодаря свидетельствам позднейших мыслителей. Как и его предшественники,Анаксимен придавал большое значение выяснению природы первоначала. Таковым, по его мнению, является воздух, из которого все возникает и в который все возвращается. Анаксимен избирает в качестве первоначала воздух в силу того, что он обладает такими свойствами, которых нет (а если есть, то недостаточно) у воды. Прежде всего, в отличие от воды, воздух имеет неограниченное распространение. Второй аргумент сводится к тому, что мир как живое существо, которое рождается и умирает, требует для своего существования воздуха. Эти идеи находят подтверждение в следующем высказывании греческого мыслителя: “Наша душа, будучи воздухом, является для каждого из нас принципом объединения. Точно также дыхание и воздух объемлют все мироздание”. Оригинальность Анаксимена не в более убедительном обосновании единства материи, а в том, что возникновение новых вещей и явлений, их разнообразие объясняются им различными степенями сгущения воздуха, благодаря чему образуются вода, земля, камни и т. п., а из-за его разрежения формируется, например, огонь.

Как и его предшественники, Анаксимен признавал бесчисленность миров, считая, что все они произошли из воздуха. Анаксимена можно рассматривать как основателя античной астрономии, или учения о небе и звездах. Он считал, что все небесные светила — Солнце, Луна, звезды, другие тела ведут свое происхождение от Земли. Так, образование звезд он объясняет возрастающим разрежением воздуха и степенью его удаления от Земли. Близкие звезды производят тепло, которое падает на землю. Далекие звезды не производят тепло и находятся в неподвижном состоянии. Анаксимену принадлежит гипотеза, объясняющая затмение Солнца и Луны. Подводя итог, следует сказать, что философы Милетской школы заложили хороший фундамент для дальнейшего развития античной философии. Свидетельством этого служат как их идеи, так и тот факт, что все или почти все последующие древнегреческие мыслители в большей или меньшей степени обращались к их творчеству. Существенным будет и то, что, несмотря на присутствие в их мышлении мифологических элементов, его следует квалифицировать как философское. Они сделали уверенные шаги по преодолению мифологизма и заложили серьезные предпосылки для нового мышления. Развитие философии в итоге шло по восходящей линии, что создавало необходимые условия для расширения философской проблематики и углубления философского мышления.

Гераклит

Выдающимся представителем древнегреческой философии, внесшим заметный вклад в ее становление и развитие, былГераклит Эфесский (ок. 54 — 540 гг. до н. э. — год смерти неизвестен). Основное, а возможно, единственное произведение Гераклита, которое дошло до нас в отрывках, согласно одним исследователям, называлось “О природе”, а другие называли его “Музы”. Анализируя философские взгляды Гераклита, нельзя не видеть, что как и его предшественники, он в целом остался на позициях натурфилософии, хотя некоторые проблемы, например диалектики, противоречия, развития им анализируются на философском уровне, т. е. уровне понятий и логических умозаключений. Историческое место и значение Гераклита в истории не только древнегреческой философии, но и всемирной заключается в том, что он был первым, как сказал Гегель, у кого “мы видим завершение предшествовавшего сознания, завершение идеи, ее развитие в целостность, представляющую собой начало философии, так как она выражает сущность идеи, понятие бесконечного, в себе и для себя сущего, как то, что оно есть, а именно как единство противоположностей — Гераклит первый высказал навсегда сохранившую ценность идею, которая вплоть до наших дней остается одной и той же во всех системах философии”. В основе всего сущего, его первоначалом, первовеществом Гераклит считал первоогонь — тонкую, подвижную и легкую стихию. Мир, Вселенную не создал никто ни из богов, ни из людей, но она всегда была, есть и будет вечно живым огнем, согласно своему закону, вспыхивающим и угасающим. Огонь рассматривается Гераклитом не только как сущность всего сущего, как первая сущность, как первоначало, но и как реальный процесс, в результате чего благодаря разгоранию или угасанию огня появляются все вещи и тела. Диалектика, по Гераклиту, это прежде всего изменение всего сущего и единство безусловных противоположностей. При этом изменение рассматривается не как перемещение, а как процесс становления Вселенной, Космоса. Здесь просматривается глубокая мысль, выраженная, правда, недостаточно четко и ясно, о переходе от бытия к процессу становления, от статического бытия к бытию динамическому. Диалектичность суждений Гераклита подтверждается многочисленными высказываниями, которые навечно вошли в историю философской мысли. Это и знаменитое “нельзя дважды войти в одну и ту же реку”, или “все течет, ничто не пребывает и никогда не остается тем же”. И уж совсем философское по характеру высказывание: “бытие и небытие есть одно и то же, все есть и не есть”. Из сказанного выше следует, что диалектике Гераклита в известной степени присуща идея становления и единства противоположностей. Кроме того, в следующем его утверждении, что часть отлична от целого, но она есть также то же самое, что и целое; субстанция есть целое и часть: целое во вселенной, часть — в этом живом существе, просматривается идея совпадения абсолютного и относительного, целого и части. О принципах познания Гераклита высказаться однозначно невозможно. Кстати, еще при жизни Гераклита нарекли “темным”, и это произошло не в последнюю очередь из-за сложного изложения им своих идей и трудности их понимания. По-видимому, можно предположить, что свое учение о единстве противоположностей он пытается распространить и на познание. Можно сказать, что природный, чувственный характер знаний он пытается совместить с божественным разумом, выступающим истинным носителем знания, рассматривая как первое, так и второе в качестве первоосновы знания. Так, с одной стороны, превыше всего он ценит то, чему нас учат зрение и слух. При этом глаза более точные свидетели, чем уши. Здесь примат предметного чувственного знания налицо. С другой стороны, общий и божественный разум, через участие в котором люди становятся разумными, считается критерием истины, а посему доверия заслуживает то, что всем представляется всеобщим, обладает убедительностью в силу своей причастности всеобщему и божественному разуму.

В конце VI в. до н. э. центр зарождающейся европейской философии перемещается в “Великую Грецию”, т. е. на побережье Южной Италии и Сицилии. Распространившуюся здесь философию Аристотель назвал италийской.

Пифагор

Одной из важнейших ветвей италийской философии была пифагорейская. Основателем пифагореизма был уроженец острова Самоса Пифагор (ок. 584/582 — 500 гг. до н. э.), который предположительно в 531/532 до н. э. покинул родину и переселился в Кротон, расположенный в Южной Италии. Здесь он основал сообщество, основной задачей которого было управление государством. Однако члены сообщества, как и сам Пифагор, не смотря на свою политическую активность, высоко ценили созерцательный образ жизни. Организовывая свою жизнь, пифагорейцы исходили из представления о космосе как упорядоченном и симметричном целом. Пифагорово представление о гармонии служило основанием для такой социальной организации, которая базировалась на господстве аристократов. Пифагорейцы противопоставляли “порядок” “своеволию черни”. Порядок обеспечивается аристократами. В этой роли выступают те люди, которым открывается красота космоса. Ее постижение требует неустанных занятий и ведение правильного образа жизни.

Установление на Земле порядка, согласно Пифагору, может быть осуществлено на трех основах морали, религии и знании. При всем значении первых двух снов особое значение и сам Пифагор и его многочисленные последователи придавали знанию. Причем знанию исчислений придавалось особое значение ввиду того, что только с их помощью пифагорейцы допускали возможность установления гармонии с окружающим миром. Они внесли значительный вклад в развитие математики, геометрии, астрономии. С помощью этих наук соразмерность защищается от хаоса. Соразмерность в делах людей выступает следствием гармонического сочетания физического, эстетического и нравственного. Она есть результат разрешения противоположности между беспредельным и пределом, выражающийся в числе. При этом число рассматривается как начало и элемент понимания сущего.

Для пифагорейской философии, как и для ионийской характерно стремление найти “начало” всего сущего и с его помощью не только объяснить, но и организовать жизнь. Однако в пифагореизме при всем его уважении к знанию, и особенно к математическому знанию, мировые связи, как и зависимости между людьми мистифицируются. Религиозно-мистические представления пифагорейцев переплетаются со здравыми, разумными суждениями.

Ксенофан

Другая ветвь италийской философии — школа элеатов. Она сформировалась и развивалась в Элее. Главные представители школы Ксенофан (565 — 470 гг. до н. э.), Парменид, Зенон, Мелисс. Учение элеатов стало новым шагом на пути развития философского знания.

Элеаты в качестве субстанции всего сущего выдвинули бытие. Они же поставили вопрос о соотношении бытия и мышления, т. е. основной вопрос философии. Ученые считают, что элеаты закончили процесс формирования философии. Родоначальником школы элеатов был Ксенофан (565 — 470 гг. до н. э.) из ионийского города Колофона. Он высказал смелую мысль, что боги — творения человека.

Он считал землю основой всего сущего. Бог у него символизирует неограниченность и бесконечность материального мира. Сущее у Ксенофана неподвижно.

своей теории познания Ксенофан выступил против чрезмерных притязаний разума. По Ксенофану “над всем царит мнение”, это означало, что чувственные данные не в состоянии дать нам исчерпывающих сведений о мире и, опираясь на них, мы можем ошибиться.

Парменид

Центральным представителем рассматриваемой школы является Парменид (ок. 540 — 470 гг. до н. э.), ученик Ксенофана.

Свои взгляды Парменид изложил в труде “О природе”, где в аллегорической форме излагается его философское учение. В его произведении, дошедшем до нас неполно, повествуется о посещении молодого человека богиней, которая сообщает ему истину о мире.