Социально – философские взгляды П. Я Чаадаева. Славянофилы и западники

Петр Яковлевич Чаадаев является одним из ярких представителей философской мысли России

западнического направления. Он всегда привлекал внимание историков русской мысли. Правда, ранее интерес

этот вызывался больше одной стороной его творчества, его скептицизмом в отношении России, как это

выразилось в единственном из "философических писем" напечатанном при жизни автора. Мировой читатель

долгое время был лишен возможности узнать развитие и суть философской концепции Чаадаева, так как

опубликовано было только одно письмо при жизни. Кроме того, сами письма считались утерянными и найдены

были только в 1935 г. несколько писем не было опубликовано, так как в них Чаадаев положительно отзывается о

религии.

Перейдем к изучению концепции Чаадаева.

Чаадаев является ярко выраженным религиозным философом, поэтому войти в систему Чаадаева можно,

поставив центре всего его религиозную установку. Не смотря на религиозность, Чаадаев не является богословом,

он сам говорит: " Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ".

У Чаадаева была натура страстная и сосредоточенная, натура, искавшая деятельности, - но не внешней, не

мелочной, неслучайной а всецело и до конца воодушевленной христианством. Если один из величайших мистиков

христианского Востока(св. Исаак Сирианин) глубоко чувствовал "пламень вещей", то к Чаадаеву можно применить

эти замечательные слова так: он глубоко чувствовал "пламень истории", ее священное течение, ее мистическую

сферу. В теургическом восприятии и понимании истории – все своеобразие и особенность Чаадаева. По

теургической установке, Царство Божие строится при живом участии людей. Основная богос-Царства Божия,

понятого не в отрыве от земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь. Действие христианства в

истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила христианства заключена в

"таинственном его единстве"(т.е. в Церкви).

Исходя из теургической основы своей концепции, Чаадаев решительно защищает свободу человека,

ответственности его за историю(хотя исторический процесс таинственен и движется Промыслом), и поэтому

решительно выражает против "суеверной идеи повседневного вмешательства Бога". Чем сильнее чувствует Чаадаев

религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает ответственность и свободу человека. Но здесь его

философские построения опираются на его антропологию, к краткому изложению которой мы сейчас и перейдем.

"Жизнь (человека, как) духовного существа, - писал Чаадаев в одном из своих "Философических писем", -

обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом". Одной стороной человек принадлежит природе, но

другой возвышается над ней, - но от "животного" начала к "разумному не может быть эволюции".

Высшее начало в человеке, прежде всего, формируется благодаря социальной среде. Человек глубочайше

связан с обществом бесчисленными нитями, живет общей жизнью с ним. Без слияния и общения с другими

людьми мы были бы с детства лишены разумности и не отличались бы от животных. Из этого признания

существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего,

"происхождение" человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное

общение уже заключает в себе духовное начало, -иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в

новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. С одной

стороны, индивидуальное эмпирическое сознание, а, с другой, то, что реально входит в человека от общения с

людьми, с существе своем исходит от того, что выше людей - от Бога.

Из этой двойной зависимости человека(от социальной среды, от Бога) происходит не только пробуждение

разума в человеке, но здесь же находятся и корни его морального сознания. "Все благо, которое мы совершаем, есть

следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе". Этот супранатурализм не переходит в

окказионализм у Чаадаева или какую-то предопределенность, - наоборот, Чаадаев всячески утверждает реальность

свободы чело- века. Однако свобода человека несет в себе разрушительную силу и, чтобы подействовала ее

разрушительная сила, она(свобода) нуждается в постоянном воздействии свыше.

Это учение о страшной" силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с учением о поврежденности

человека и всей природы, - учением о первородном грехе. Для Чаадаева "Субъективных" разум полон "обманчивой

самонадеянности"; идеология индивидуализма ложна по существу, и поэтому Чаадаев без колебания заявляет:

"Назначение человека - уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным".

Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой

кантинеанства, с одной стороны, а, с другой стороны, критикой Декертовской остановки на эмпирическом

сознании, которое, по Чаадаеву, есть "начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека". Для

Чаадаева источник знания "столкновение сознаний", иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не

отвергает опытного знания, но весь чувственный материал руководствуется идеями разума.

Если реальность "высшего сознания" стоит над сознанием отдельного человека, - то ключ к этому, кроме

самой метафизики человека, дан в личности исторического бытия, как особой форме бытия. Чаадаев подчеркивал,

что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, но он делает и обратный вывод - само

историческое бытие не может быть понято вне христианства.

Смысл истории осуществляется "божественной волей, властвующей в веках и ведущей род человеческий к

его конечным целям". Это есть концепция проведенциализма. По Чаадаеву творится Царство Божее и поэтому

исторический процесс может быть понят лишь в линиях проведенциализма. Но Царство Божие для него творится

на земле, - оттого христианство и исторично по существу, его нельзя понимать "потусторонне". Для Чаадаева

(этого требовала логика его историософии) религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз

через Церковь входит божественная сила в историческое Бытие, то, тем самым, устанавливается единство самой

Церкви. Отсюда высокая оценка Запада. "На Западе все создано христианством".

Высокая оценка западного христианства определяется у Чаадаева всецело историко-философскими, а не

догматическими соображениями.

Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют много корней, - в них нет какой-либо одной

руководящей идеи. Чаадаев не смог включить Россию в ту схему проведенциализма, какую навевала история

Запада. Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее провиденциализма: "Провидение

исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум..., всецело предоставив нас самим себе".

В развитии своего философского мировоззрения Чаадаев по-разному решал эту "загадку" России. В начале

Он пришел к выводу, что Россия предназначена для того, чтобы послужить уроком для остального человечества.

Именно эта позиция выражена в первом из "Философических писем"(которое было опубликовано). Дальше эти

мысли у Чаадаева приобретают большую определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России еще

выступить на поприще исторического действия еще не наступила.

Дальше он развивает мысль: "Провидение сделало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами. Оно

поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества".

Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных

мыслителей России возвращался к темам Чаадаева, Хотя его решения этих тем имели сравнительно мало

сторонников.

В условиях реакции и репрессий против революционной идеологии широкое развитие получила либеральная мысль. В размышлениях об исторических судьбах России, ее истории, настоящем и будущем родились два важнейших идейных течения 40-х гг. XIX в.: западничество и славянофильство. Представителями славянофилов были И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Ю.Ф. Самарин и многие др. Наиболее выдающимися представителями западников выступали П.В. Анненков, В.П. Боткин, А.И. Гончаров, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, М.Н. Катков, В.М. Майков, П.А. Мельгунов, С.М. Соловьев, И.С. Тургенев, П.А. Чаадаев и др. По ряду вопросов к ним примыкали А.И. Герцен и В.Г. Белинский.

И западники, и славянофилы были горячими патриотами, твердо верили в великое будущее своей России, резко критиковали николаевскую Россию.

Особенно резко славянофилы и западники выступали против крепостного права. Причем западники — Герцен, Грановский и др. — подчеркивали, что крепостное право — лишь одно из проявлений того произвола, который пронизывал всю русскую жизнь. Ведь и “образованное меньшинство” страдало от беспредельного деспотизма, тоже было в “крепости” у власти, у самодержавно-бюрократического строя. Критикуя российскую действительность, западники и славянофилы резко расходились в поисках путей развития страны. Славянофилы, отвергая современную им Россию, с еще большим отвращением смотрели на современную Европу. По их мнению, западный мир изжил себя и будущего не имеет (здесь мы видим определенную общность с теорией “официальной народности”).

Славянофилы отстаивали историческую самобытность России и выделяли ее в отдельный мир, противостоящий западу в силу особенностей русской истории, религиозности, русского стереотипа поведения. Величайшей ценностью считали славянофилы православную религию, противостоящую рационалистическому католицизму. Славянофилы утверждали, что у русских особое отношение к властям. Народ жил как бы в “договоре” с гражданской системой: мы — общинники, у нас своя жизнь, вы — власть, у вас своя жизнь. К. Аксаков писал, что страна обладает совещательным голосом, силой общественного мнения, однако право на принятие окончательных решений принадлежит монарху. Примером такого рода отношений могут стать отношения между Земским собором и царем в период Московского государства, что позволило России жить в мире без потрясений и революционных переворотов, типа Великой французской революции. “Искажения” в русской истории славянофилы связывали с деятельностью Петра Великого, который “прорубил окно в Европу”, нарушил договор, равновесие в жизни страны, сбил ее с начертанного богом пути.

Славянофилов часто относят к политической реакции в силу того, что их учение содержит три принципа “официальной народности”: православие, самодержавие, народность. Однако следует отметить, что славянофилы старшего поколения истолковывали эти принципы в своеобразном смысле: под православием они понимали свободное сообщество верующих христиан, а самодержавное государство рассматривали как внешнюю форму, которая дает возможность народу посвятить себя поискам “внутренней правды”. При этом славянофилы защищали самодержавие и не придавали большого значения делу политической свободы. В то же время они были убежденными демократами, сторонниками духовной свободы личности. Когда в 1855 г. на престол вступил Александр II, К. Аксаков представил ему “Записку о внутреннем состоянии России”. В “Записке” Аксаков упрекал правительство в подавлении нравственной свободы, приведшей к деградации нации; он указывал, что крайние меры могут только сделать в народе популярной идею политической свободы и породить стремление к ее достижению революционным путем. Ради предотвращения подобной опасности Аксаков советовал царю даровать свободу мысли и слова, а также возвратить к жизни практику созыва Земских соборов. Идеи предоставления народу гражданских свобод, отмены крепостного права занимали важное место в работах славянофилов. Неудивительно поэтому, что цензура часто подвергала их преследованиям, мешала свободно выражать свои мысли.

Западники, в отличие от славянофилов, русскую самобытность оценивали как отсталость. С точки зрения западников, Россия, как и большинство других славянских народов, долгое время была как бы вне истории. Главную заслугу Петра I они видели в том, что он ускорил процесс перехода от отсталости к цивилизации. Реформы Петра для западников — начало движения России во всемирную историю.

В то же время они понимали, что реформы Петра сопровождались многими кровавыми издержками. Истоки большинства самых отвратительных черт современного ему деспотизма Герцен видел в том кровавом насилии, которым сопровождались петровские реформы. Западники подчеркивали, что Россия и Западная Европа идут одинаковым историческим путем, поэтому Россия должна заимствовать опыт Европы. Важнейшую задачу они видели в том, чтобы добиться освобождения личности и создать государство и общество, обеспечивающие эту свободу. Силой, способной стать двигателем прогресса, западники считали “образованное меньшинство”.

При всех различиях в оценке перспектив развития России западники и славянофилы имели схожие позиции. И те, и другие выступали против крепостного права, за освобождение крестьян с землей, за введение в стране политических свобод, ограничение самодержавной власти. Объединяло их также и негативное отношение к революции; они выступали за реформистский путь решения основных социальных вопросов России. В процессе подготовки крестьянской реформы 1861 г. славянофилы и западники вошли в единый лагерь либерализма. Споры западников и славянофилов имели большое значение для развития общественно-политической мысли. Они являлись представителями либерально-буржуазной идеологии, возникшей в дворянской среде под влиянием кризиса феодально-крепостнической системы. Герцен подчеркнул то общее, что соединяло западников и славянофилов — “физиологическое, безотчетное, страстное чувство к русскому народу” (“Былое и думы”).

Либеральные идеи западников и славянофилов пустили глубокие корни в русском обществе и оказали серьезное влияние на следующие поколения людей, искавших для России пути в будущее. В спорах о путях развития страны мы слышим отзвук спора западников и славянофилов по вопросу о том, как соотносятся в истории страны особенное и общечеловеческое, чем является Россия — страной, которой уготована мессианская роль центра христианства, третьего Рима, или страной, которая представляет собой часть всего человечества, часть Европы, идущая путем всемирно-исторического развития.