Учение Эпикура

Эпикур принимает ксенократовское деление философии на три части: логику, физику и этику. Первая изучает каноны, согласно которым мы познаем истину, вторая - строение реальности, третья - цель человека, счастье и способы его достижения. Первая и вторая реализуются только в функции третьей.

Платон полагал, что чувство смущает душу и отсекает ее от бытия. Эпикур переворачивает эту позицию, считая, что именно чувство схватывает бытие безошибочным образом. Чувства не ошибаются. Если бы чувство хоть раз обмануло, - ссылается на Эпикура Цицерон, - не было бы возможности верить ни одному из них. В этом смысле ощущения суть посланники истины. Аргументы Эпикура таковы: 1) Ощущения суть аффекты, значит, они пассивны, т.е. производны от чего-то, что они адекватно отражают. 2) Ощущения объективны и истинны, что гарантировано той же атомистической структурой бытия. От вещей истекают комплексы атомов, образующих образы, или подобия, которые в точности воспроизводятся нашими чувствами путем проникновения в нас этих образов, "simulacra". Ощущения регистрируют эти образы, как они есть, а также те, что ошибочно называются иллюзиями, ибо - это различные формы проявления объекта, в зависимости от места и дистанции от нас; ясно, что объект вблизи нас будет отличаться от того, что вдали; это обстоятельство, в котором иные видят доказательство обманчивости чувств, на деле свидетельствует об обратном. 3) Наконец, ощущения - в силу своей нерациональности - не способны отнять или прибавить нечто от себя,, а, значит, они объективны.

В качестве второго "критерия" истины Эпикур полагает т.н. "пролепсис", "prolepsis", т.е. некие отпечатки чувственных впечатлений, остающихся в памяти в качестве резервов, выполняющих функцию предвосхищения будущего опыта. "Пролепсис" суть ментальные представления вещей, "память о том, что часто представляется извне". Мы способны предвосхищать события, но лишь в той мере, в какой это позволяет прошедший опыт, можем догадываться о характере вещей и тогда, когда они не предстоят перед нами, но в рамках уже имеющегося чувственного опыта. "Имена" суть "естественные" выражения этих "пролепсисов", образующихся в результате первоначального действия вещей на нас.

Третий критерий истины Эпикур находит в чувствах "наслаждения" и "страдания". Эти аффекты объективны по тем же соображениям, что и ощущения. Однако, они еще более существенны, ибо, помимо того, что позволяют распознавать и отделять истинное от ложного, бытие от небытия, они образуют аксиологический критерий, благодаря которому возможно опознание блага и отделение его от зла, а, значит, это критерий выбора, т.е. правило действия.

Ощущения, "пролессис" и чувства удовольствия и страдания имеют одну общую характеристику, что гарантирует их ценность и истинность, это - непосредственная очевидность. Покуда мы способны останавливаться перед очевидностью, признавая за ней истину, не ошибемся, - ведь очевидность всегда есть прямое воздействие на нас реальности. Очевидно, в узком смысле слова, - это все непосредственное (чувства и предчувствия). Но, поскольку процесс мышления не в состоянии зафиксировать непосредственное, будучи операцией опосредования, то отсюда рождается мнение, а с ним рождается возможность ошибки. И, если все очевидное верно, то все опосредованное, т.е. мнения, бывает иногда истинным, иногда ложным.

Верными Эпикур полагает те мнения, которые 1) получают подтверждение в опыте и в сфере очевидного; 2) не получают опровержения со стороны опыта и очевидного; 3) не получают пробной аттестации. Надо заметить, что очевидность здесь выступает базовым параметром, но, в любом случае, очевидность эта только эмпирическая, т.е. такая, какой она представляется чувствам, но не разуму. Здесь как нельзя лучше заметны тяжелые последствия сенситивного эпикурейского канона.

Ясно, что основные понятия эпикурейской физики, такие как "атомы", "пустота", "отклонение атомов", - далеко не очевидны сами по себе, по той простой причине, что сенсорно не воспринимаемы. Но, по Эпикуру, именно они предпосланы всем прочим феноменам, более того, призваны делать их осмысленными и внятными нашему разуму. Неясно, каким образом другие принципы и понятия, могут обнаружить недостаток опытного подтверждения.

Напомним также, что, как уже было показано, из суждения "все ощущения истинны" можно получить как абсолютный субъективизм в духе Протагора, так и абсолютный объективизм. По правде говоря, и физика, и этика Эпикура выходят далеко за пределы того канона, который тем же Эпикуром установлен.

25.философия Древнего Рима

В памятниках искусства времени Августа нашли яркое отражение многие особенности культурного процесса в сложные годы перехода от республики к империи. Характер возникавших тогда художественных форм косвенно зависел от различных причин. Во внимание следует принимать не только социально-политические события, но прежде всего специфику господствовавших в римском обществе той поры философских взглядов, а также изменения в религиозных верованиях поздней республики и ранней империи, вызванные широкими контактами римлян с другими народами Средиземноморья. Исторические события периода от 27 г. до н. э. до 14 г. н. э. связаны более с действиями пришедшего к власти Августа внутри государства, нежели с его внешнеполитическим курсом. Особенное внимание Август в годы укрепления единовластия обратил на подчинение себе армии, жречества, финансового и экономического аппарата империи. Хотя в годы принципата и продолжались в довольно широких масштабах военные операции против парфян, германцев, далматинцев, племен Испании, а молва об Августе как миротворце являлась своего рода официальной фикцией, все же после ожесточенных гражданских войн казалось, что жизнь течет относительно спокойно. Это, несомненно, способствовало оживлению художественной деятельности: строились театры, храмы, форумы, арки с многофигурными рельефами; создавались скульптурные монументы; развивалось портретное искусство; распространялись декоративная живопись и мозаика, украшавшие стены и полы частных и общественных зданий; наблюдался своего рода расцвет прикладного искусства и художественных ремесел, в частности керамики, стекла, глиптики и др. Переход от республиканских обычаев к монархическим происходил постепенно, но достаточно заметно. Во всяком случае, в начале правления Августа отношения принцепса с его окружением были проще и естественнее, нежели позднее. Вопросами, связанными с художественным творчеством, начинали заниматься в годы правления Августа приближенные принцепсу чиновники, старавшиеся с помощью памятников искусства создать популярность патрону или попросту возвеличить его. Римляне, завоевавшие эллинистические государства Малой Азии и Египта и хорошо сознававшие, какую большую роль может сыграть искусство в политических целях, не замедлили использовать его для прославления Августа. Особенно отличался в этом отношении зять Августа, муж Юлии — Марк Агриппа. Деятельность этого преданного Августу человека незнатного происхождения была очень активной, особенно в строительстве акведуков и терм. Ему же принадлежала идея строительства храма всех богов Пантеона. Чтобы наглядно продемонстрировать успехи завоева тельной политики римлян и желая отметить роль Августа как главы государства, Агриппа приказал выложить в столице огромную карту мира с обозначением размеров захваченных земель. Насколько остро в то время на художественной почве начали сталкиваться; интересы личные и государственные, свидетельствует упоминаемый Плинием проект Агриппы обобществить особенно значительные и дорогие статуи и картины, изъяв их из частного пользования. На римлян поздней республики и раннего принципата производили ошеломляющее впечатление произведения греческого искусства, увиденные ими в завоеванных землях и привезенные на кораблях в качестве трофеев. Римляне во всех видах искусства старались подражать греческой классике. И их стиль в связи с этим стали называть классицистическим. Эпоха Августа в искусстве — эпоха классицизма. С жадностью стремились римляне как можно больше награбить греческих статуй, ваз, резных камней. Этой почти патологической страстью были охвачены не только чиновники, представлявшие власть в покоренных провинциях, но и сам принцепс. Так, в годы жестоких проскрипций 1, когда жизнь человека всецело зависела от его прихоти, Август добился осуждения на смерть одного римлянина, чтобы овладеть принадлежавшей ему прекрасной бронзовой коринфской посудой. Официальные круги, и прежде всего сам Август, стремились к тому, чтобы в характере исполнявшихся в их годы художественных произведений создавалась видимость продолжения республиканских традиций. Возможно, в этом сказывалось общее стремление и в искусстве приглушить проявление монархических принципов, набросить своего рода республиканский покров на имперскую систему. Однако достичь этого' было не только трудно, но и невозможно. Большая часть произведений искусства, выполненных после прихода Августа к власти, выражала уже новые взаимоотношения людей, новые идеи и настроения. В области религии Август придерживался политики сохранения древнеримских культов, почитавшихся во времена республики. В годы правления принцепса строилось много новых храмов и участилась реставрация старых. Несмотря на противодействие, которое оказывалось распространению в Риме иноземных культов, самые активные из них — восточные и особенно египетские — проникали даже в столицу (в Риме существовал храм Изиды) и нередко завоевывали расположение римлян. Оживлялись древнеримские религиозные предания и старинные республиканских веков обряды, большим почетом вновь стали пользоваться весталки 2, в каждом из четырнадцати районов, на которые был разделен Рим, установили часовни для Ларов 3.   1 Проскрипции — в Древнем Риме — списки лиц, объявленных вне закона, лишенных состояния и подлежащих преследованию. 2 Весталки — жрицы богини домашнего очага Весты, поддерживающие в ее храме священный огонь. 3 Лары — божества, покровители семьи и дома.   Религиозная жизнь Рима в годы Августа не отличалась ясностью и простотой. Старые республиканские культы уже не вполне отвечали запросам римлян, познакомившихся со многими иноземными эллинистическими культами и философскими течениями. Широко был известен тогда философ Лукреций Кар со своим довольно резким осуждением религии вообще. Население прислушивалось к выступлениям сторонников мистических культов, пифагорийцев, одним из которых был претор 1 58 г. Нигидий Фигул. Большую роль играли также восточные культы. Популярностью пользовались Озирис и Изида, Великая Матерь, Юпитер Долихенский. Август не только возрождал древние республиканские культы, но и особенно поощрял поклонение божествам, связанным с родом Юли ев,— Венере, Аполлону, Марсу, а также обожествленному Юлию Цезарю, а с 29 г. до н. э. возник и культ самого Августа и в Азии и Вифинии начали воздвигать храмы, посвященные ему. Большое внимание Август обращал на восстановление жреческого сословия, значительно ослабленного в годы гражданских войн. Весьма ревниво оберегал он жреческие учреждения республики и был членом самых крупных жреческих объединений. Стремление Августа возродить былые республиканские обычаи и нравы проявлялось не только в области религиозных культов, но и в строгом отношении принцепса к быту сограждан, от которых он требовал возвращения к нормам добропорядочности и нравственности, существовавшим в годы республики до гражданских войн. Август стремился укрепить в римском обществе семью, он издал брачные законы, в которых всячески поощрялась многодетность и осуждалась холостяцкая жизнь 2. Эти законы не только демонстрировали преклонение принцепса перед обычаями республиканской старины, но и должны были способствовать увеличению числа потомственных римлян. Августа особенно беспокоило сильно возросшее в годы поздней республики количество вольноотпущенников, получивших гражданство с помощью откупа. Римляне всегда живо интересовались разнообразными философски ми учениями греков, особенно в позднеэллинистический период, хронологически соответствовавший концу республики и ранней империи. Каких-либо оригинальных философских теорий в годы ожесточенных гражданских войн поздней республики сами римляне не создали, зато внимательно следили за работой и трудами эллинских философов. За несколько лет до воцарения Августа умер один из самых крупных римских философов — Тит Лукреций Кар, эпикурейское учение которого оказало сильное влияние на римлян и держалось долго после его смерти, уже в годы империи. Последователь Эпикура Лукреций Кар в своей знаменитой поэме «О природе вещей» развил учение великого греческого философа, изложил основы античного материалистического мировоззрения и резко вы ступил против религии. Не исключено, что взгляды продолжателя Эпикура не вполне отвечали политике Августа, в годы правления кото- Претор — первоначально высшее должностное лицо. См,: Сергеенко М. Е. Жизнь Древнего Рима.— М.; Л., 1964.   рого философия не получила такого развития, как литература. В философии труднее было четко обосновать идеи Августа, а простое восхваление его, как в поэмах и стихах, в философии казалось невозможным. Август, очевидно, «терпел» — если так можно выразиться — философов, не преследуя их активно, хотя и не поощрял их деятельности. Несколько позднее, в I в. н. э., во времена Домициана, философы Римской империи подверглись жестоким гонениям и преследовались как люди, опасные для государства: император закрыл все существовавшие тогда в столице философские школы, в том числе эпикурейскую. Хорошо знакомы были граждане Древнего Рима в годы принципата Августа со стоицизмом 1: у философа-стоика Ария Дидима из Александрии учился сам Октавиан. На первый план из учения стоиков теперь выступали проблемы нравственности. Правда, первые сочинения видного римского стоика Сенеки относятся уже ко времени правления Клавдия, но известно, что этот ученый, родившийся в конце I в. до н. э., формировался и воспитывался в среде философов, склонивших его к стоицизму. Из своих воспитателей — киника Деметрия, пифагорейца Социона, эклектика Фабиана Папирия, стоика Аттала — Сенека особенно ценил и любил последнего, трудам которого и стал следовать в дальнейшем. Глубокий, обнажившийся в годы послеавгустовского принципата конфликт между философским учением Сенеки и действительностью, захвативший самого философа, несомненно давал себя чувствовать и в годы правления Августа. Видный представитель распространенного в годы правления Августа философского учения скептицизма Энесидем работал в Александрии в конце I в. до н. э.— начале I в. н. э. Энесидем, заявивший в своем скептическом выводе, что вероятность существования причины такова же, как и вероятность ее несуществования, развивал положения древне греческих философов-скептиков Аркесилая и Карнеада. Довольно глубокие корни пустил на почве Рима и эклектизм, соединявший различные философские теории. Сторонники этого направления часто брали те или иные понравившиеся им положения из других философских учений, не создавая своих оригинальных концепций. Взгляды его проповедников в годы поздней республики — Марка Туллия Цицерона и Марка Теренция Варрона — получили широкую известность в годы ранней империи. Учитель Августа и друг Мецената, упоминавшийся выше стоик Арий Дидим также был близок к эклектикам. Эклектиков отличала увлеченность общественной деятельностью. Они чаще других принимали активное участие в политической жизни в годы поздней республики и в период ранней империи, излагая свои политические взгляды с присущей римлянам определенностью и точностью. Известные работы Цицерона «О государстве», «О законах», «Оратор», «Об обязанностях» свидетельствуют о большой заинтересованности философов-эклектиков всеми перипетиями происходившей тогда в Риме политической борьбы.

26. Считается, что учение о числах в философии пифагорейцев положило начало науке и философии. Число полагалось не только началом всех вещей, оно было основанием упорядоченности и познаваемости мира. Число понималось как мистическая реальность, более реальная, чем сами вещи, так как вещи показывают себя поверхностно, а число содержит явленное и неявленное знание о том, что оно обозначает. Теория числа имела существенное значение для последующего развития интеллектуальной мысли, так как в ней заложено понимание структурированности бытия, и потому что в ней отмечена взаимосвязь законов математики и физики. Не случайно к теории числа Пифагора обращались и обращаются мыслители последующего времени. Так, уже в эпоху Возрождения возникали мнения, что античные математики знали и тщательно скрывали некую общую геометрии и арифметике науку, которая содержала метод новых открытий.

§ 27 Сущность и основные этапы развития христианской средневековой философии

Средневековая философская мысль в начале представлена двумя течениями: реализмом и номинализмом.

Реализм — философское учение, согласно которому под­линной реальностью обладают только общие понятия, или универсалии, а не единичные предметы, существующие в эмпирическом мире. Универсалии существуют до вещей, представляя собой мысли, идеи в божественном разуме. Познание возможно лишь с помощью разума, ибо лишь разум способен постигать общее. Согласно но­миналистам, общие понятия — только имена, они не обладают никакой самостоятельностью помимо единичных вещей и образуются нашим умом путем абстрагирования общих признаков.

Средневековое мышление и миросозерцание опреде­ляли две разные традиции: христианское откровение и античная философия, преимущественно в идеалистическом варианте. Христианская мысль пыталась ассимилировать философские идеи античности.

Специфической чертой средневекового мышления была его теоцентричность: реальностью, определяющей все сущее, является не природа, а Бог. В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа — идеи творения и идеи откровения. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании.

В средневековой философии выделяются две основные вехи — патристика и схоластика, определяющие и отра-жающие ее становление и развитие.

В борьбе против языческой философии выступают писа­тели, названные апологетами. Квинт Септимий Тертуллиан | {ок. 160-230 гг.) — юрист, философ, теософ, активно поддерживал тезис о несоединимости философии и веры. Принцип Тертуллиана «верю потому, что нелепо» полностью выражает содержание и смысл его учения.

Крупнейшим христианским мыслителем периода пат­ристики был Аврелий Августин (354-430 гг). В своих произ­ведениях он подвергает страстному осуждению различные ошибочные еретические учения. Ломимо «Исповеди», к его главным трактатам относятся: «О Троице», «О граде Божь­ем». Августин сделал Бога центром философского мышле­ния. Из принципа, что Бог первичен, вытекает и положе­ние о превосходстве души над телом, воли над разумом. Мир как свободный акт Бога, согласно Августину, является творением разумным. Августин полагал, что целью чело­веческой жизни является счастье, которого можно достиг­нуть через познание Бога и испытание души.

Период схоластики. Начало схоластики приходится на IX в. Она носила лишь религиозный характер; мир, соглас­но представлениям схоластов, не имеет даже самостоя­тельного существования, все существует лишь в отноше­нии к Богу. Суть схоластики не в нахождении истины, ко­торая уже дана в откровении, а в том, чтобы изложить и доказать эту истину посредством разума, т. е. философии. Из этого вытекает три цели: первая — с помощью разума легче проникнуть в истины веры; вторая — придать рели­гиозной и теологической истине систематическую форму; третья— используя философию, исключить критику свя­тых истин. Все это схоластический метод, в котором гос­подствует формализм.

Ключевой фигурой схоластического этапа средневеко­вой философии можно назвать Фому Аквинского (1225-1274). Главными его трудами считаются «Сумма теологии» (1266-1274) и «Сумма против язычников» (1259-1264). Об­ласти науки и веры у Аквината совершенно ясно определе­ны. Задачи науки сводятся к объяснению закономерностей мира. Над философским познанием находится богословие. Сюда нельзя проникнуть силой мышления. Речь идет о та­ких истинах, как божественное откровение и пр., содержа­щихся только в вере.

Мир он представлял как систему, порядок, согласно ко­торому все иерархично. Наисовершеннейшей реальностью и целью всего сущего является Бог.

27. Специфические черты средневековой философии - дидактизм, учительство, назидательность. Для нее характерна также психологическая самоуглубленность. Литературная исповедь - жанр, открытый средневековьем. Исповедь была способом нравственного очи­щения и публичного покаяния. Это делалось не столько в собственных интересах автора, сколько в назидание другим. Беспощадность к себе - неотъемлемая черта средневековых исповедей. Им присуща также необычайная искренность, не превзойденная никакой эпохой. В них нет позы и кокетства. Средневековый философ доверчиво раскрывает перед чита­телем секреты своей творческой лаборатории, излагает историю, логику своих сомнений, ошибок, неудач, находок и прозрений. Собственное «Я» философа служит равноправным объектом исследования и анализа.

28. Учение о бытии Августина близко к неоплатонизму. По Августину, все сущее, поскольку оно существует и именно потому, что оно существует, есть благо. Зло не субстанция, а недостаток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напротив, благо есть субстанция, 'форма', со всеми ее элементами: видом, мерой, числом, порядком. Бог есть источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Мир один. Признание многих последовательных миров пустая, игра воображений. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место. Материя также, имеет свое место в строе целого.

Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания человека, т.е. путем умопостижения, а бытие вещей - из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а человека в отношении к Богу. Он осуществил тончайший анализ жизненного пути человека разработал философскую антропологию. Душа, согласно Августину, нематериальная субстанция, отличная от тела, а не простое свойство тела. Она бессмертна. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креационизма творения душ новорожденных Богом.

29. АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ – традиция философской рефлексии, возникшая и развившаяся в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации и претерпевшая в наши дни значительную трансформацию под влиянием западной цивилизации и философии. История арабо-мусульманской философии включает три основных этапа: классический, или средневековый (8–15 вв.); позднее средневековье (16–19 вв.); современность (2-я пол. 19–20 в.). В классический период возникают и получают развитие пять основных философских направлений и школ, для позднесредневекового этапа типичен эклектический подход, современность характеризуется поиском путей сохранения цивилизационных основ классического общества в новых условиях. КЛАССИЧЕСКИЙ (СРЕДНЕВЕКОВЫЙ) ПЕРИОД. Несмотря на то что терминами «классический» и «средневековый» пользуются арабо-исламские, западные и отечественные историки философии, они вряд ли могут быть признаны более чем маркерами определенной историко-философской эпохи в силу принципиальной трудности раскрытия их содержания применительно к традиции, отличной от западной. ПОЗДНЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ. В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в эклектическом русле. С одной стороны, это систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой – эволюция ишракизма в направлении включения суфийских идей и отказа от номиналистической критики понятия «существование». Еще в классический период наметилось сближение вероучения с ранним (мутазилитским) каламом, решающее влияние которого, напр. в части теории свободы действия, прослеживается в «Большом фикхе» псевдо-Абӯ Х̣анӣфы. СОВРЕМЕННОСТЬ. 19–20 вв. занимают особое место в истории мусульманской философской мысли, как впрочем и других духовных традиций Востока в целом, развитие которого в предшествующий период находилось в высокой степени изоляции от внешнего мира. По существу впервые народы, принадлежавшие к различным цивилизациям, а потому ранее развивавшиеся каждый в соответствии с логикой эволюции собственной традиции, оказались в ситуации, при которой их судьбы стали неразрывно связанными, а характер общественных тенденций во многом идентичным. Два фактора явились решающими. Внутренний, проявившийся в кризисе традиционных систем, преимущественно представлявших собой феодальные монархии, и внешний – беспрецедентная экспансия с Запада.

19 – нач. 20 в. нередко характеризуют как эпоху «пробуждения Азии», имея в виду повсеместно наблюдаемую здесь активизацию общественной мысли. Интеллектуальные усилия направлялись на разрешение судьбоносных проблем, которые в совокупности представляли собой поиск одновременно выхода из застойного состояния, обусловленного обремененностью устаревшими традициями, и преодоление вековой отсталости без утраты национальной независимости, культурной идентичности. Словом, общественная мысль в конечном счете работала над формулированием доминантной для 19–20 вв. на Востоке идеологии национализма, обеспечившей сплочение людей одной и той же культурной традиции вокруг идеи борьбы за независимость, за самоуправление, за создание совершенного государства с целью осуществления общественного благосостояния.

30. Начало схоластики приходится на IX столетие, и ее развитие продолжается до конца XV столетия. Метод схоластической философии был предопределен еще в ее исходных посылках. Речь идет не о нахождении истины, которая уже дана в откровении, а о том, чтобы изложить и доказать эту истину посредством разума, т.е. философии. Из этого вытекают три цели: первая - с помощью разума легче проникнуть в истины веры и тем самым приблизить их содержание к мыслящему духу человека; вторая - придать религиозной и теологической истине систематическую форму при помощи философских методов; третья - используя философские аргументы, исключить критику святых истин. Все это не что иное, как схоластический метод в широком смысле слова.

В узком смысле слова схоластический метод состоит в формально-логической операции вывода: из противоположных тезисов, возражений “за” и “против” путем выявления различий выводятся заключения, которые служат для того, чтобы эту схоластическую диалектику использовать для подтверждение содержания христианства. НОМИНАЛИЗМ И РЕАЛИЗМ (от лат. nomen - имя, realis - действительный) - противоборствующие направления средневековой схоластической философии. Номинализм настаивал на объективном существовании лишь единичных вещей. Реализм утверждал объективное существование общих понятий в Божественном уме. Для крайних номиналистов общие понятия суть звук, для умеренных общие понятия возникают в человеческом уме в процессе абстрагирования. Крайние реалисты (Эриугена) утверждали, что универсалии (общие идеи, понятия) существуют идеально, до вещей. Умеренные реалисты (Фома Аквинский) считали, что универсалии существуют в вещах. Дискуссия номиналистов и реалистов оттачивала логику, основное достижение средневековой схоластики, способствовала развитию научной строгости, заложила основы теории множеств и математической логики.

31. Фома Аквинский (1225 или 1226-1274) - центральная фигура средневековой философии позднего периода, выдающийся философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель одного из двух господствующих ее направлений - томизма [2]. Исходным принципом в учении Аквината является божественное откровение: человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение. Аквинат разграничивает области философии и теологии: предметом первой являются "истины разума", а второй - "истины откровения". В силу того что, по Аквинату, конечным объектом той и другой и источником всякой истины является Бог, не может быть принципиального противоречия между откровением и правильно действующим разумом, между теологией и философией. Однако не все "истины откровения" доступны рациональному доказательству. Философия находится в услужении у богословия и настолько же ниже его, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Религиозная истина, по словам Аквината, не может быть уязвима со стороны философии, в чисто жизненном, практически-нравственном отношении любовь к Богу важнее познания Бога. О бытии. Исходя во многом из учения Аристотеля, Аквинат рассматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего, как "чистую форму", "чистую актуальность". Сущность всего телесного заключается в единстве формы и материи. Именно они суть реальные сверхчувственные внутренние принципы, образующие всякую реальную вещь, все телесное вообще. О человеке и его душе. В трактовке Аквината индивидуальность человека - это личностное единство души и тела, именно душа обладает животворящей силой человеческого организма. Душа нематериальна и самосуща: она - субстанция, обретающая свою полноту лишь в единстве с телом. Но телесность имеет сущностную значимость: именно через нее душа только и может образовывать то, что есть человек. Душа всегда носит уникально-личностный характер. О познании. Основополагающий принцип познания, по Аквинату, - реальное существование всеобщего. В споре об универсалиях Аквинат отстаивал позиции умеренного реализма, т.е. всеобщее существует трояко: "до вещей" (в разуме Бога как идеи будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), "в вещах", получив конкретное осуществление, и "после вещей" - в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения. Человеку присущи две способности познания - чувство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в нее лишь в качестве "вида". "Вид" предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Об этике. В своих этических воззрениях Аквинат опирался на принцип свободы воли человека, на учение о сущем как благе и о Боге как абсолютном благе и о зле как лишенности блага. По Аквинату, зло являет собой лишь менее совершенное благо; оно допускается Богом ради того, чтобы во Вселенной осуществлялись все ступени совершенства. Важнейшей идеей в этике Аквината является концепция, согласно которой блаженство составляет конечную цель человеческих устремлений. Оно заключается в самой превосходной человеческой деятельности - в деятельности теоретического разума, в познании истины ради самой истины и, значит, прежде всего в познании абсолютной истины, т.е. Бога. Об обществе и государстве. В трактате "О правлении князей" Аквинатом даны синтез аристотелевских этических идей и анализ христианского учения о божественном управлении Вселенной, а также теоретических принципов римской церкви. Вслед за Аристотелем он исходит из того, что человек по своей природе - существо общественное.