Рациональность как мировоззренческая установка. Основные культурно-исторические типы рациональности

Рациональность может быть определена как культурно-мировоззренческая традиция, сформировавшаяся в середине первого тысячелетия до нашей эры, согласно которой разум человека способен раскрывать сущность бытия, его законы и строить такие сверхчувственные, умопостигаемые модели (картины) мира, которые на стороне разума представляются истинным знанием об этом мире.

Технико-технологическим следствием этой мировоззренческой установки стала рациональная уверенность в возможностях преобразования, технической переоснащенности бытия человеком.

Общекультурный контекст рационального отношения к миру состоит, таким образом, в стремлении современного человека посредством разума привести явления и процессы бытия в соответствие с некоторым заранее заданным масштабом, эталоном, идеальным образцом. Этот родовой признак понятия рациональности находит выражение в технологиях познания и действия. В науке, начиная с самых ее истоков в античности – это технологии получения, систематизации и обоснования знаний, прежде всего – методы научного исследования с критериями логической выводимости и эмпирической проверяемости. В обыденной жизни – следование устойчивым образцам поведения. В социальных теориях – технологизация деятельности, доведенная до операционального уровня.

Онтологическим основанием рациональности как нормы мышления и действия человека является представление об универсальной закономерности бытия, предшествующей ему в качестве сущего, сущности, закона, первопричины. В этом отношении можно сказать, что элементы рационализации действительности присутствуют уже в первобытной мифологии, магии, суевериях, в тщательно расписанных последовательностях действий для получения полезного результата. Но это лишь предпосылки рационализации, и в мифе они не могли получить развития. Первыми рационализаторами бытия стали любители мудрости и искатели истины – философы.

Второй стадией процесса первоначальной рационализации стала обращенность пробудившегося сознания на самое себя, самосознание.

Основные типы осмысления и сознательного выражения рационального мироотношения в истории культуры послеосевого времени, или культурно-исторические типы рациональности – это космо-, тео- и антропоцентризм. Космоцентризм античности (осевое время – Vв.) оставался господствующим типом мировоззрения в течение почти тысячи лет, прежде чем окончательно был вытеснен христианством. Логическая основа здесь – стремление понять и теоретически воспроизвести картину бытия как единого космоса. Центральным понятием этого мировоззрения, определяющим разумное начало мира и человека, стал Логос как символ единства космоса, центрирующее понятие и принцип мироздания. В переводе с греческого Логос – это и разум (человеческий либо сверхчеловеческий), и слово, и закон (сущность). Для второго культурно-исторического типа рациональности, теоцентризма (от древнегреч. teos – бог) (Vв. – XVв.) характерна смена Логоса Божественным светом разума: среди даров жизни, веры и свободы воли разум человека занимает хотя и почетное, но подчиненное положение, ибо лишь бог всеразумен, человек же посредством разума способен постигать сотворенный мир, но не творца. Последнее – дело откровения и веры, а не разума. И, наконец, спустя еще тысячу лет, примерно с ХV века, в качестве доминантного в культуре сначала Европы, а впоследствии и других регионов Земли утверждается новое начало бытия – человеческий разум, чему соответствует антропоцентрическое мировоззрение (от древнегреч. antropos – человек). Это уже прямое начало современной науки, имеющее в последние 150 лет два маргинальных ответвления – социо- и техноцентризм.

При внимательном взгляде на характер этих меняющихся типов осмысления отношения «мир-человек» бросается в глаза ценностный характер рациональных представлений и их сохраняющий философский статус. Никакие доводы не могут опровергнуть очевидность того факта, что во всех рассмотренных выше типах сознания последнее соотносит себя с относительно устойчивым бытием, лишь по-разному оценивая его, придавая ему различные смыслы. Поэтому и рациональность рассматривается как ценностная установка, как характеристика мировоззрения.

Мировоззрение можно определить как совокупность взглядов, норм, традиций, переживаний, выражающих убеждения человека и являющихся для него основанием оценки и выбора действий, которые всегда впереди, вынесены во времени в будущее. Поскольку действие еще только предстоит совершить, мировоззрение основано на теоретическом знании и предвидении. Кроме того, оно носит вынужденно ценностный характер. Мировоззрение всегда индивидуально (иначе это уже идеология), формируется не извне, а изнутри, без принуждения.

Содержание мировоззрения определяется социальным, культурно-историческим контекстом, формами общественного сознания, то есть наукой и этикой, эстетикой и религией, идеологией, политикой, экономическими теориями и т.д. Основание для себя мировоззрение находит в философии, в воспринятых и вошедших в убеждения личности установках относительно бытия, природы, познания, деятельности. Поэтому некоторые авторы отождествляют философию и мировоззрение, другие же предпочитают говорить о философии как ядре мировоззрения. И именно поэтому о мифе не принято говорить как о мировоззрении: до рационализации мироотношение чувствуется, переживается в качестве мироощущения, мировосприятия, миропереживания, но не мировоззрения, не миропонимания. Мироощущение опирается на прошлое, на традицию, мировоззрение же ищет желаемый образ будущего.

Философское мышление изначально отличается от мифологического и по целям, и по средствам, методам. Его цели – в будущем, а не в прошлом, его средства и методы – в проблематизации бытия, в трансцендировании мысли в область умопостигаемого и сверхчувственного, в разработке рефлексивных процедур познания и самопознания.

Основные и доминирующие в соответствующие эпохи способы понимания, истолкования бытия человеком определили три культурно-исторические типа рациональности: логос, христианский свет и научный разум. Они сосуществуют в жизни и сознании современного человека и в то же время демонстрируют свою ограниченность, недостаточность, стимулируя поиск нового, четвертого типа рациональности, сохраняющего преимущества научно-технического развития, но одновременно отличающегося по образу науки, типичному для ХХ века. Предложенная типология рациональности развивается в основном в зарубежной философии и ставит один дискуссионный вопрос о логике и хронологии взаимосвязи мифа, религии, философии и науки.

Относительно типологии рациональности в отечественной литературе: обычно речь ведут не о культурно-исторических, а о внутринаучных (классическом, неклассическом и постнеклассическом) ее типах, что корректнее было бы называть подтипами или видами, разновидностями (все они соотносятся лишь с различным пониманием места и роли субъекта в познавательной деятельности и не выражают глубоких культурных различий).

Научная рациональность отличается от прочих ее типов тем, что стремится соотнести свои утверждения с эмпирическим базисом и тем самым предметно обосновать свои построения, остающиеся умопостигаемыми и сверхчувственными.

9. От мифа к логосу: становление теоретического знания. Философия как первая форма теоретического мышления, основные особенности теоретико-концептуального мышления античности. Античная математика, роль метафизики, понимание законов природы и общества.

Период становления философии характеризуют обычно как переход от мифа к логосу – переход человека из состояния пребывания в бытии к отношению: посредством разума homo sapiens впервые начинает осознанно относиться к бытию, соотносить себя с бытием, выделяет себя из окружающего мира. Так возникает рефлексивное отношение «мир – человек», ставшее предметом философии.

Исторически первой формой осмысления отношения «мир–человек» стала философия, остававшаяся средоточием научного поиска вплоть до XVII века. Это и есть основной инвариант многочисленных определений предмета философии при всех его исторических и индивидуально-авторских модификациях. В ХХ веке это нашло выражение в экзистенциализме и феноменологии, предложивших для определения предмета философии формулу «бытие-человека-в-мире».

Переход к пониманию бытия, основанному на разуме, вносит принципиально новые особенности в восприятие мира человеком. Происходит демифологизация бытия. Опирающийся на приоритет разума человек впервые выделяет себя из природы, относится к бытию как отличному от себя. Мышление, мысль, разум становятся посредниками между человеком и миром, мироотношение становится теоретически осознанным. А теоретически осознанное мироотношение и есть мировоззрение человека. Рациональность с этой точки зрения и есть осознанное мироотношение. В литературе, посвященной анализу истоков и причин первоначальной рационализации в античной культуре, называют обычно вытеснение приспособительных видов человеческой деятельности преобразованием, притом как в природе (земледелие, ремесленничество, основанные на использовании железа и изделий из него), так и в социальной жизни (утверждение в рамках древнегреческого полиса элементарных норм демократии, права частной собственности, выделение интеллектуального труда). Здесь значимо вынесение во времени вперед ожиданий, образов будущих результатов (то есть рациональное предвидение заранее неизвестных результатов деятельности), а также растущее сознание производства людьми норм как порождаемых разумом человека.

Первые шаги к научно-теоретической картине мира, совершенные в начале осевого времени были сделаны античными философами.

Основные достижения античности, повлиявшие на облик современной науки, ее методологию, логику и эпистемологические принципы, были осуществлены в форме философских исследований.

Общим для античности является космологизм ( стремление понять и теоретически воспроизвести картину бытия как мира в целом, как единого космоса) и космоцентризм как производное от первого стремление выразить символ единства в центрирующем всеобщем понятии или принципе; в конечном итоге этим принципом становится Логос, понимаемый как разум мира и человека, как слово, понятие и одновременно как универсально действующий закон. Таким образом, рациональность исходно и имплицитно присутствует в философии с момента ее зарождения, это ее ведущий мотив и принцип.

Что касается собственно научных достижений, то это прежде всего античная математика, завершившаяся созданием эвклидовой геометрии. Поэтому вполне справедливо этот период зарождения научных знаний называют «преднаукой». У греков же, начиная с Пифагора, математика становится теоретической дисциплиной, наукой обосновывающей и доказывающей, когда знания выстраиваются путем абстрагирования и систематизации предметных отношений наличной практики. В пифагорейской математике появляются доказательства теорем, обнаруживается связь арифметики с геометрией, то есть свойств геометрических фигур со свойствами чисел. Известные ученые часто подчеркивают программное значение античной философии, в том числе и учений натурфилософов. Мы и сегодня в значительной степени мыслим и понимаем мир в понятиях, которые разработали греки.

В рамках афинской школы античной философии впервые были сформированы последовательные теоретически обоснованные представления о человеке, ценностях, морали, гуманитарной сфере познания; об обществе, государстве и сфере социального знания; о познании общего, необходимого и о возможности науки как формы знания; об антропологических измерениях теоретических знаний и многое другое. И эти выработанные афинской школой представления стали программой на тысячелетия. Сегодня мы в значительной мере мыслим и понимаем мир в понятиях, которые в существенной мере разработали Сократ, Платон и Аристотель.

Первые философы задают начала космологии, математики, физики. Но с тем уточнением, что речь идет не о законах, а именно о началах, исходных принципах наук.

Обращая разум на мир, человек создает онтологические картины сущего; обращая же его на самого себя – этические картины должного. Между сущим и должным собственного разума он пытается установить грани собственной свободы, полагая неразрывную связь между свободой и разумом.

Относительно античной рациональности в заключение еще раз подчеркну ее отчетливо аксиологическую ориентацию. Нравственные, правовые, эстетические ценности не противостоят разуму, а включены в познание, будучи рассматриваемы через призму разума и жажды знания.

Общее для осевого времени. Во-первых, это вычленение разума, ума или разумности как исключительного качества человека. Во-вторых, появление на этой основе философской метафизики как целого букета учений о сверхчувственном, умопостигаемом, умозрительном бытии, сначала в натурфилософских, а затем в более строгих субстанциальных вариантах. В-третьих, обращение на самосознание, разработка рефлексивных процедур вычленения и исследования внутреннего мира человека, с постулированием фундаментального отличия этого мира от внешнего бытия, его духовности, идеальности и других присущих ему исключительных свойств. В-четвертых, утверждение необходимости усилий духа, разума и воли по возвышению человеческого духовного над физическим, становление этико-метафизической концепции должного в противовес сущему. И в-пятых, вычленение из недр философии наук в современном смысле этого понятия.

10. Философия и наука. Особенности предметов их исследования, историческая взаимосвязь и «теоретическое родство» в современности. Пограничность и рефлексивность философского знания.

Философия и наука объединены теоретической формой выражения своего содержания, являются способами теоретического отношения к миру. Поскольку же философия имеет дело с предельным осмыслением открытых проблем бытия мира и человека, в ней возможны и существуют различные ответы на одни и те же вопросы, многообразие философских традиций, различные философские направления.

Различия между наукой и философией. В первом приближении основные особенности философского знания, которые привели к возникновению науки и которые роднят его с современной наукой, таковы: умопостигаемость, сверхчувственность, рефлексия по поводу собственных оснований и пограничность, предельный характер проблем. Из этих четырех особенностей первые две совпадают с особенностями науки, но по двум последним – рефлексии и пограничности проблем – имеются существенные различия. Ученый, стремясь к выполнению критериев научной, связанной с опытной проверкой, объективности и, как следствие, единственности теории, рефлектирует по поводу гносеологических (эпистемологических) оснований процесса ее получения, а не по поводу собственного самосознания, как это имеет место в философии. Философия, в отличие от науки, развивается по иным внутренним законам, и наукой в классическом понимании последней не является. Понятие новизны имеет в ней иной, чем в науке, смысл: возвращение к «вечной», открытой проблеме или концепции в новых культурно-исторических условиях, приводящее к иному прочтению и новому решению, – опять-таки с памятью о ее принципиальной открытости!

Ученый стремится к тому, чтобы придать теории законченный характер; философ, обращаясь к предельным основаниям бытия, обнаруживает в сфере своих исследований принципиальную незавершенность, невозможность завершения. И речь здесь не только о проблемах типа бессмертия души, бытия бога или возможности свободы воли, но и о вещах весьма прозаических.

Если бы философия была тождественна науке, выражение «философия науки» было бы, очевидно, тавтологией. Наука науки, масло масляное. Но философское знание всегда было и остается ценностным, мировоззренческим. Философия, которая стала первой в истории систематической формой теоретического мышления, первым культурно-историческим типом рациональности, первоначально рассматривалась как средоточие всех возможных теоретических знаний, средоточие наук. Такова она, к примеру, в трудах Аристотеля. В средние века науку включали в состав философии, а последнюю рассматривали как дополнительное к теологии обоснование божественного творения, как служанку теологии. В дальнейшем в стремлении к объективности научных знаний, особенно начиная с XVII века сложилось новое понимание соотношения философии и науки, точнее, два таких понимания: одно сформулировано Г. Гегелем (философия есть наука наук), второе – позитивизмом (философия как метафизика зрелой науке не нужна, в этом смысле современная наука сама себе философия). Это стремление к независимости от субъекта и объективности содержания научных знаний очень продвинуло науку в ее успехах, в познании и разработке техники, технологий. Однако сегодня мы видим и издержки: вместе с этим стремлением устранили и ценностный момент знания, составляющий стержень человеческого мировоззрения. Для развития технологий на этапах становления и первоначального развития науки это было полезно и целесообразно, но для развития человека и его качеств без изменения характера рациональности и ценностных ориентиров, в конечном счете, может оказаться губительным.

Наука и философия в Средние века. Соотношение веры и знания. Реализм и номинализм. Характер влияния христианства на образ современной науки (особенность картины мира, историзма, теории познания, антропологии).

Средние века знаменуют собой переход к новому доминирующему мировоззрению, вне всякого сомнения рациональному, хотя и основанному на ином, чем в античности, культурно-историческом типе рациональности. В центре мироздания находится здесь трансцендентный, непостижимый для человеческого разума и интеллектуального познания teos, откуда и название – теоцентризм. Задачей философии становится рациональное обоснование христианской картины мира. Эта же задача стоит и перед теологией при том различии, что теология привлекает разумные основания для усиления аргументации от веры, из состояния веры, то есть, усиливая аргументы богословия, а философия опирается на такие основания, то есть на разум в его отношении к вере, будучи, по распространенному в литературе словоупотреблению, «служанкой» теологии. Во всех случаях задача разума состоит не в критике и отрицании религии, а в оправдании веры. Религия посредством веры и откровения постигает тайны творца, философия (и наука) посредством разума – свойства и законы сотворенного мира. Тем самым сфере разума человека «ради знания» на многие столетия был задан круг вопросов о сотворенном мире, и лишь косвенным образом допускалось вторжение разума в мир творца. При этом сформировался и второй тип рационального знания – условно говоря, «ради назидания». Рациональность этого вида носит в Средние века символический, мистический характер, и именно за ее обоснование Ф. Аквинского называют иногда отцом европейского рационализма. Логика последнего является безусловно оправдательной по отношению к разуму: интеллектуально объективируя бытие, человек возвышает разум над чувствами и волей, а возвысив – становится в состоянии глубже постичь божественную мудрость, иначе (религиозно) обосновать собственное существование. Существование человека становится для него укорененным в силу субъективного самоощущения и одновременно уверенным – в результате рациональной объективации. Вместе с тем рефлексия разума не приводит к отрыву от чувств и воли. Такой антропологический подход к разуму является исключительно ценным для современности, для поиска новых возможностей развития научной рациональности.

Позитивное в целом значение средневековой культуры. 1) все продукты рационализации и теоретизации мышления являются по необходимости умозрительными и сверхчувственными, то есть в определенной мере предметом веры, правда, не в религиозном смысле, а как уверенности, убеждения. В том числе это относится и к научным теориям. 2) в период «освобождения от мрачных оков средневековья» научная, а в XIX – первой половине XX века научно-техническая мысль была охвачена всепоглощающим оптимизмом объективности и проистекающих из «чистой» объективности знаний абсолютных возможностей науки и основывающихся на научном познании действий человека (человечества). Между тем Средние века продолжили тот великий прорыв, скачок к самосознанию и самоосознанию, духовному развитию. 3) недостаточно осмыслено то влияние, которое христианство оказало и продолжает оказывать на выдающихся представителей науки – создателей современных космологических, квантово-механических, синергетических и иных концепций, лежащих в основании научной картины мира. Многие из них были или являются сегодня людьми верующими или же принадлежали (принадлежат) к религиозным семьям. Кроме того, именно в Средние века идеалы античности (истины, добра, красоты и силы) были четко дифференцированы и отнесены к своим предметным областям. А понятия закона, предопределения, зависимости и взаимосвязи получили достаточно полную разработку в теологическом контексте.

В средние века интегральным символом для теоцентризма становится божественный свет. На этом понятии зиждется учение о познании. Это свет божественного разума, во многом сходный с логосом: как и логос, он выражает и божественное слово, конституирующее мир, и законы божьи для природы и людей, и даже часто именуется в священных текстах как свет истины. Земным средоточием света истины становится не ум (разум, интеллект), а сердце человека; подлинность бытия постигается сердечным чувством при посредстве разума и ощущений, а не ощущением и не разумом самими по себе, то есть целостным человеком. Это касается как теоретического (логического), так и практического разума. Тем самым разум человека был временно, до периода становления современной науки, смещен с пьедестала, во всяком случае при постижении высших истин (таких как символы и таинства веры – троичность бога, крещение, причастие и др.).

Соотношение разума и веры. Особенностью христианства является новое по сравнению с античностью понимание веры в ее связи с откровением. В светских версиях вера ассоциируется обычно с предзнанием, недостаточностью знания: это мнение, ценностная ориентация, в науке – гипотеза до ее обоснования и превращения в часть теории и т.п. В религии вера – это сверхочевидное, логически беспредпосылочное знание. В русском языке оба этих смысла понятия «вера» выражены одним словом. В английском языке вера в первом смысле (как личное, индивидуальное знание, мнение) есть belief, тогда как религиозная вера – faith, выражающая прямую связь человека с богом и дающая знание беспредпосылочное, безусловно необходимое. Это знание получаемо в откровении, а условием его получения может стать молитва, религиозный экстаз или просто божественная благодать. Отсюда своеобразие в понимании познания как просветления, озарения, уподобления (причастности), то есть в конечном счете освещения человеческого сердца божественным светом истины.

Первоначально дискуссия о соотношении разума и веры была поставлена в рамках принципиальной оппозиции: истины веры невыразимы в формах знания. Эту мысль последовательно проводит Тертуллиан: «Верую, ибо нелепо» (в иной версии перевода: «Верую, ибо абсурдно»). Наука, по его мнению, излишня, когда есть Евангелие, то есть благовест, благая весть, божественное откровение. Но такая точка зрения не могла быть принята: вера нуждалась в доказательстве, в соединении с доводами разума. Постепенно монастыри и церковные школы (схолии) стали центрами культуры. В остальном ставились задачи: придать теологии логическую, теоретическую форму; приблизить веру к мыслящему духу, мышлению как ключу к истинам веры.

Интересна в связи с этим дискуссия между номиналистами и реалистами о природе универсалий (общих понятий, категорий). Номиналисты рассматривали понятия языка как имена вещей, как то, что существует после вещей (post res), всеобщие понятия, универсалии, не имеют вне мышления никакого действительного прообраза и поэтому представляют собой только субъективные формы мысли. Эту традицию связывают обычно с философским материализмом. Реалисты же, к которым относил себя и Аквинский, утверждали, что понятия как сущности могут существовать в трех версиях: post res (пост вещь), in res (сама вещь) и ante res (до вещи), то есть также в вещи и до вещи. Этот вопрос остается значимым и для современной науки.

Характер влияния христианства на образ современной науки. Во-первых, это понимание бога как личности и означающее отказ от всякой самопроизвольности, случайности бытия. Христианский человек вменяем и ответственен, разумен и свободен в определениях своей воли. Он – индивидуальность, личность, и в этом проявляется сверхъестественность судьбы человека, ибо путь спасения – это путь свободы, а не произвола, осознанной ответственности, а не подвластности иррациональной, слепой силе. В этом – сущность и смысл христианства и христианской заповеди любви. Для нашего обсуждения основным является то, что с переходом от Ветхого к Новому Завету существенно изменяется понимание разума и свободы воли в человеческой жизни. Ветхозаветный человек находится в иррациональной власти закона, новозаветный – во власти любви. Любовь, согласно такому пониманию сущности и смысла человека, является основополагающей ценностью духовной жизни, предполагающей разумное самоопределение. Разум, чувства и воля едины в цельности духовного существования личности. Но не под предводительством ума, интеллекта: средоточие знания для человека – его сердце и мудрость, сосредоточенная в нем. И то же – с познанием: лишь божественный разум всеразумен, всезнающ, человеческий же открыт, но к полноте знания лишь потенциирован; он есть никогда до конца не реализуемая возможность земной жизни.

Во-вторых, это понимание мира как творения. Креационизм составляет своего рода онтологический базис средневекового мышления: все существующее есть творение, в отличие от вечности. Источник возникновения мира и происходящих в нем изменений не в нем самом, а вне его; с утверждением антропоцентризма эта роль как бы естественно переходит к человеку и его разуму. Поэтому под влиянием христианства в европейском мышлении утвердилась идеология человека – демиурга, прометеевское мышление, вера в то, что в природе человеку все подвластно. Это делает возможным идеал неограниченного произвольного преобразования природы человеком. Эта идеология – один из главных источников кризиса современного мира.

Тут имеется тесная связь с еще одной, третьей особенностью христианства – своеобразный квазиантропоцентризм, ставший провозвестником грядущего европейского антропоцентризма после заката средневековья. При «трехслойности» бытия (бог – человек – природа) христианский человек занимает безусловно центральное и главенствующее место в пределах сотворенного, тварного мира. Он – его господин и венец.

Таким образом, многие ценностные установки и ориентиры европейского научно-рационального мышления, были предзаданы развитием средневековой культуры и религиозного мышления. Иначе говоря, второй культурно-исторический тип рациональности задал третьему, научному и опирающемуся уже исключительно на человеческий разум, ряд возможных измерений, разрушительный характер которых обнаружился лишь в конце ХХ века.

12. Научная революция конца XVI – XVII вв. Основоположники новоевропейской науки: Г. Галилей, Н. Коперник, И. Кеплер, И. Ньютон. Формирование идеалов опытного и математизированного знания.

Процесс, получивший название «научной революции» и положивший начало знанию нового типа, с которым до сих пор ассоциируется понятие науки, берет свое начало с публикации в 1543г. работы Николая Коперника «Об обращении небесных сфер». Событием, которое можно назвать завершающим этот процесс, стала первая публикация – в 1687г. – работы Исаака Ньютона «Математические начала натуральной философии».

В Новое время научная мысль становится доминантной для культурного развития европейцев. Рационализм входит в третью, антропоцентрическую стадию своего развития, основанием которой становится не космический и не божественный, а человеческий разум. Высший продукт последнего – научное знание, задача философии – исследование возможностей его получения и обоснование достоверности возникающей в результате картины мира. Иначе говоря, научный разум человека вновь сосредоточивается на бытии, на сущем, но уже таком, «какое оно есть на самом деле, без всяких посторонних прибавлений» (Ф. Энгельс), с отбрасыванием иллюзий и ложных верований. Философия же получает стержень и основное содержание в философии науки.

Развитие науки, формирование механической картины мира трансформирует идеалы и нормы рациональности. Из познания природы исчезает телеологический подход как в его религиозной, так и в аристотелевской интерпретациях.

Начало современному этапу развития науки было положено великими основателями экспериментального и теоретического естествознания, к числу которых причисляют обычно Коперника, Кеплера, Галилея и Ньютона. Обоснование польским астрономом Николаем Коперником (1473-1543) гелиоцентрической модели солнечной системы получило название коперниканского переворота в мировоззрении. Он переместил центр Вселенной, утвердив в качестве такового не Землю, а Солнце. Лишив Земли статуса центра мироздания, он лишил ее привилегированного места, уравняв ее положение с положением других планет. Немец Иоганн Кеплер (1571-1630) придал этому перевороту строгую математическую форму, дав миру уравнения эллиптического движения планет вокруг солнца. А уже в следующем, ХVII веке итальянец Галилео Галилей (1564-1642) выдвинул тезис о бесконечности Вселенной, развил экспериментальное естествознание, создал первые измерительные приборы. Англичанин Исаак Ньютон (1643-1727), именуемый в современной Великобритании не иначе как сэр (звание даровано королевой за научные заслуги), резюмировал результаты предшественников в знаменитых одноименных законах, будучи одновременно великим теоретиком и замечательным экспериментатором. Это был апофеоз прометеевского прозрения, осознания неограниченных возможностей разума, вырвавшегося на широкий простор научных исследований.

Другой характерной чертой научной революции явился новый подход к изучению природы. Он соединял в себе рационально-теоретический и экспериментальный методы. Господствовавший со времени античности рационально-умозрительный подход самой практикой изучения природы был отвергнут как односторонний и несостоятельный. Научная революция утверждала приоритет той теории, которая наилучшим и наиболее простым путем согласовывалась с данными наблюдения и эксперимента.

Существует два основных способа построения онтологической картины мира. Первый, идущий от здравого рассудка, предполагает, что внешний мир в лице природы есть безусловное и абсолютное начало, а познание условно и производно в том смысле, что является копией, снимком, отражением самой этой материальной действительности. Разум человека здесь – средство, инструмент отражения. Исходным пунктом познания является опыт, наблюдение, эксперимент с последующей теоретической обработкой полученных результатов. Второй, принимающий в качестве исходного пункта само человеческое мышление, рассматривает последнее в качестве безусловного начала, по отношению к которому познание природы, внешнего мира предстают как нечто обусловленное.

Наука как деятельность по получению нового знания, проблема получения и обоснования последнего. Две базисные стратегии получения научных знаний и разработка основных методов научного познания (Ф. Бэкон, Р. Декарт).

В Новое время научная мысль становится доминантной для культурного развития европейцев. Рационализм входит в третью, антропоцентрическую стадию своего развития, основанием которой становится не космический и не божественный, а человеческий разум. Высший продукт последнего – научное знание, задача философии – исследование возможностей его получения и обоснование достоверности возникающей в результате картины мира.

Существует два основных и активно используемых в современной науке способа построения онтологической картины мира. Первый, идущий от здравого рассудка, предполагает, что внешний мир в лице природы есть безусловное и абсолютное начало, а познание условно и производно в том смысле, что является копией, снимком, отражением самой этой материальной действительности. Разум человека здесь – средство, инструмент отражения. Исходным пунктом познания является опыт, наблюдение, эксперимент с последующей теоретической обработкой полученных результатов. Второй, принимающий в качестве исходного пункта само человеческое мышление, рассматривает последнее в качестве безусловного начала, по отношению к которому познание природы, внешнего мира предстают как нечто обусловленное. Иначе говоря, содержание наших знаний о бытии оказывается производным от интенции (ориентации, направленности познания на то, что познается), от того, что познается и как, какими средствами, методами. Разум человека здесь не столько отражает, сколько творит, творчески конструирует реальность, воспроизводимую в форме знания. Какой из этих двух способов в большей мере присущ науке? В чем следует видеть подлинные основания достоверности научного познания? Эту задачу попытались решить Ф. Бэкон в Англии и Р. Декарт во Франции. А уже затем И. Кант в Германии разработал свой, третий путь обоснования теоретического познания.

Френсис Бэкон (1561–1626) – родоначальник эмпиризма в методологии научных исследований. Разделял позиции номинализма. Понятия – лишь номинальные обобщения человеческого ума, удобные для классификации единичных вещей, данных в опыте. Бэкон – сенсуалист, по его мнению, «нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах». Но чувства обманчивы, оценку им обеспечивает опыт, ибо он дает предмет познания, а уже теоретическое знание предмета дает истину. Исходный пункт науки – опыт, ее задача – польза, состоящая в увеличении власти человека над природой. Знание – это сила, средство для получения пользы. Светоносные науки вроде математики открывают причины и аксиомы, они необходимы для большей продуктивности наук практических, плодоносных, приносящих «всяческое могущество в практике».

Бэкон строит картину мира по первому из рассмотренных выше способов. Как последователь номинализма, он убежден: мир прост, сложно наше знание о нем. Цель человеческого разума и цель науки совпадают, это одна цель – понять простые законы мироздания. А задача философии – разработать универсальный метод научного познания, свести, соединить данные опыта в форму теоретического знания ради достижения истины, притом абсолютной истины. Эта цель достижима, считает Бэкон, ибо в основе бытия – однообразие и обратимость. Даже такой относительно сложный предмет исследования, как человеческая история, демонстрирует цикличность и вечное повторение. Поэтому искомым методом науки должен стать метод сведения, индукции.

Но прежде следует очистить опыт от различного рода помех, заблуждений, накопившихся в период донаучного развития разума. Помехи эти двух родов: от ограниченности чувственных впечатлений и от давления ложных традиций. В соответствии с этим Бэкон предваряет выстраиванию индуктивного метода условие борьбы с «идолами», или «призраками» четырех типов: пещеры, театра, площади, рода. Первые идолы – пещеры – индивидуальные восприятия и ощущения субъективны, ограничены, нагружены склонностями и пристрастиями, суть только тени на стене прикованного к ней человека, и задача разума – очистить их от этой субъективности посредством научно-организованного опыта. Вторые идолы – театра – также укоренены психологически, но это уже не индивидуальные, а интерсубъективные помехи, проявляющееся как вера в авторитеты. Еще сложнее избавиться от идолов площади, или языка. Это совершенно гениальное заявление Бэкона! Действительно, язык предпрограммирует наше понимание бытия, поскольку действует на человека через сферу бессознательного как в обыденной жизни, так и в процессе получения образования. Изменяя язык, мы в состоянии изменить традицию, изменить отношение человека к фактам или действиям различного рода. Но наиболее трудной помехой для разума Бэкон обоснованно считает идолов рода. Бэкон первым задает новое измерение философии, состоящее в критицизме и преодолении метафизики.

Однако главный результат философского творчества Бэкона – его индуктивный метод. Он не изобрел этот метод, но попытался придать индукции всеобщую, универсальную для науки значимость. Для XVII века крайне характерна эта ориентация на изобретение универсального метода научного открытия, приводящего к формулированию законов науки. Идеал – полная индукция, или классификация, когда выделяется класс предметов, обладающих общим для них всех свойством. Классификация является первой теоретической формой многих наук. Действительно, наука не может строиться без обобщения. Множество фактов – еще не наука. Чтобы, как говорится, «не смешивать Божий дар с яичницей», необходимо разработать критерии качественного и количественного сравнения, измерения, разграничения признаков по типу сходства (тождества) и различия, выявления общего основания для выделяемого класса. Однако полная индукция как закрытая, завершенная классификация формальна. Всякая реальная классификация открыта и незавершена, а переходы между классами – достаточно условны. В этом, заметим, тупик индукции как претензии на универсальный метод получения необходимого и всеобщего (то есть обладающего статусом научного закона) знания. Таким образом, основное препятствие на этом пути разработки универсального метода состоит в невозможности полной индукции. А неполная индукция дает лишь вероятное, а не достоверное, знание. Этот вид индукции получил название метода аналогии, основывающегося не на тождестве, а на более размытой «похожести» изучаемых явлений. Слабость аналогии заключается в вероятном характере вывода. В истории науки много случаев ошибочных выводов по аналогии. Поэтому метод индукции применяется сегодня преимущественно в той его модификации, которая выработана в ХIХ–ХХ веках и получила название системного подхода.

Французский философ Рене Декарт (1596–1660) впервые в истории философии первый принцип разума и вместе с ним начало науки попытался обнаружить в самом разуме. Он, следовательно, разрабатывает второй способ обоснования онтологической картины мира из двух возможных. Что такое это искомое «начало»? По-видимому, рассуждал Декарт, это принцип, во-первых, не нуждающийся в иных предпосылках, то есть беспредпосылочный, безусловный и самоочевидный, а во-вторых – достаточный для выведения из него всей системы философского знания, а по сути – всякого рационального знания, почему мы и говорим о начале науки. Но подобный необходимый и достаточный принцип называется аксиомой. И Декарт надеялся вывести, дедуцировать (дедукция = выведение) строгую систему высшей науки, науки наук – философии аксиоматически, без обращения к опыту. Он обратился к проблеме самосознания, рефлексии, и выдвинул принцип «Я мыслю, следовательно, я существую». Обращение к самосознанию, мышлению, мысли для него предпочтительнее, чем к образу, ощущению или чувственному опыту, ибо последние обусловлены тем, что в них «дано» – внешним для человека бытием, а кроме того – зависимы от мышления, которое их интерпретирует. К самой же мысли это, по мнению Декарта, не относится. Нас могут обманывать чувства, может вводить в заблуждение собственный разум. Мы можем во сне испытывать отчетливые и ясные представления, не уступающие тем, которые относятся к бодрствующему состоянию. Но то, в чем сомневаться невозможно – это сам факт наличия мысли. Даже когда мы сомневаемся, факт собственного сомнения присутствует в нас в форме мысли как то, в чем невозможно сомневаться. Таким образом, появляется второй знаменитый афоризм Декарта – «Подвергай все сомнению». Сфера сомнения не затрагивает сам факт существования мысли. Тот, кто сомневается в истинности других предметов, не может сомневаться в собственном существовании, то есть в своей способности мыслить. Другими словами, философ может сомневаться во всем, кроме одного – собственного мышления. Это начало классической европейской рациональности есть последовательный и абсолютный рационализм третьего культурно-исторического типа, пришедший на смену античному логосу и средневековому божественному свету. По сути, Декарт переключает начало исследования от метафизики, от онтологии как учения о бытии на самосознание и критику, на исследование самой способности человека познавать мир и познания как возможности.

Декарт создает аналитическую геометрию и разрабатывает аксиоматико-дедуктивный метод научных исследований. Все вопросы должны быть подразделены на возможно большее количество частей. Мысль-аксиома проста. Следует двигаться от простого к сложному с максимальной методичностью и давать себе настолько полный и всеобъемлющий мысленный отчет, «чтобы можно было быть уверенным, что ничего не было пропущено». Декарт считает дедуктивный метод универсальным для получения истинного знания, подобно тому как Бэкон считал универсальным индуктивный. И действительно, эти два метода, дополняя друг друга, вместе с производными процедурами анализа и синтеза, классификацией, системным подходом, аналогией, составляют основу современной методологии, являются общетеоретическими методами, то есть такими, которые «работают» в любой сфере научных исследований независимо от предмета изучения.

Философская позиция Декарта получила название дуализма (от дуа – два). Он считал, что бытие включает две независимые субстанции: протяженную и мыслящую. Первая характеризуется модусами фигуры, протяженности и движения, вторая – модусами воображения, чувства, желания.

14. «Трансцендентальный идеализм» И. Канта как методологическая установка. Смысл антропологического поворота («коперниканского переворота») в анализе теоретического знания, современное значение антропологического подхода для науки.

Родоначальник немецкой классики И. Кант (1724–1804) осуществил в философии разума (и тем самым становящейся новоевропейской науки) поворот, получивший название антропологического. По существу Кант предложил новый, отличный и от эмпиризма Ф. Бэкона, и от рационализма («теоретизма») Р.Декарта, метод теоретического исследования, последовательно и оригинально ответив на основные сквозные проблемы: об условиях возможности теоретического знания, о природе общих и необходимых суждений науки, демаркации научного и ненаучного и др. Он задается вопросом: откуда возникает новое знание (ведь наука – это деятельность по получению нового знания)? При этом основным методологическим приемом исследователя-теоретика поздний Кант провозглашает беспощадный критический анализ уже имеющихся концепций науки, ее логики и методологии. По Канту, претендующие на новизну утверждающие что-либо суждения могут иметь источником опыт, быть апостериорными или не обращаться к опыту, быть доопытными, априорными (apriori означает – до опыта). Далее, они могут быть аналитическими, разъясняющими уже содержащееся в них знание (чем, собственно, и занимается дедукция, выводя знание из его свернутых форм – гипотез либо аксиом), или же синтетическими, обобщающими частные знания в более общий вид, как в случае индукции. Поэтому получается, что Бэкон и его последователи, разрабатывая эмпиризм, свои выводы фиксируют в апостериорных синтетических суждениях, а картезианцы – в априорных аналитических. Первые дают новое знание, но – частное, вероятное и недостаточное для аподиктических выводов о необходимости и всеобщности (например, при формулировке законов природы). Вторые исходят из аксиом, по определению содержащих весь объем заключенного в них знания, а потому нового знания не прибавляющих. Скажем, «все тела протяженны». Но ведь свойство протяженности заключено в понятии тела, подчеркивает Кант.

Какие же условия делают возможным приращение общего, необходимого в познании? Когда мы утверждаем, например, что все тела обладают свойством тяжести, или массой? Вот здесь инициатор антропологического поворота считает, что эти условия возможности общих теоретических суждений укоренены в самом человеке, это его априорные способности, заключенные в формах его восприятия, пространстве и времени (чувственности), и в категориальном строе его, человека, мышления (рассудка). В итоге становятся возможными синтетические априорные суждения, которыми Кант не без основания гордился как своим изобретением. Но ценой за изобретение становится новая проблема. По Канту, приходится признать, что высшее законодательство природы должно находиться в нас самих, что рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей.

Кант выделяет 12 основных категорий, включая причинность, взаимодействие, субстанцию. Мы верим, что всякое случившееся событие имеет причину. По Канту, причинность – это форма рассудочного познания (нормирующая категория рассудка).

Следовательно, когда мы переходим от мира феноменов к миру ноуменов (именованных в языке сущностей), мы должны отдавать себе отчет в том, что мы не границу перешли (в трансцендентный мир недоступного чувствам и опыту бытия), а только возвратились к самим себе, в идеальный трансцендентальный мир собственного сознания. В этом собственно и заключается смысл термина «идеальный» в данном контексте: трансцендентальный идеализм Канта с таким же успехом можно было бы назвать «трансцендентальным ментализмом» или миром образов и понятий. Восприятие мира как единого обусловлено априорным единством самосознания (апперцепцией). При этом Кант не отрицает научность, но устанавливает ее сферу и границы. Вы можете, по существу говорит он, быть детерминистом или индетерминистом, материалистом или идеалистом, но это уже вопрос веры, а не разума; границы разума человека здесь перейдены в сферу вопросов веры. Теория познания имеет критической задачей раскрыть границы теоретического и практического разума, дальше которых, в силу устройства самого познания, компетенция разума простираться не может.

Таким образом, мыслящий человек получает новое фундаментальное знание не посредством врожденных идей или опыта, а в результате столкновения трансцендентной вещи самой по себе и собственной деятельной активности в мире феноменов. Здесь, на стыке непознаваемого до конца объекта и активно мыслящего субъекта, и появляется новое знание (априорные синтетические суждения) как результат творческого воображения.

Слабое место в философии науки Канта справедливо усматривают в фактическом сведении истинности знаний к их общезначимости. Но в оправдание этой позиции я хотел бы напомнить: общезначимость для Канта означает объективность, полюсом которой становится сам субъект. Хотя он и не мог доказать это, а только обозначил в качестве «антропологического поворота» как мировоззренческой позиции.

В послекантовский период немецкая классическая философия неуклонно двигалась в сторону обоснования абсолютного научного рационализма классического типа. Г. Гегель провозгласил философию наукой наук, а высшим методом познания – диалектический, призванный обеспечить в конечном итоге тождество мышления и бытия. Существенно подчеркнуть, что рациональный оптимистический гуманизм был одинаково присущ Гегелю и Марксу (при, казалось бы, противоположных позициях в их общефилософской ориентации). Но в своеобразном виде он был присущ и Канту: ведь Кант полагал, что выше разума ничего нет, трактуя разум как способность давать принципы – предпосылки любого результативного размышления. Весь классический рационализм как в философии, так и в науке начинает выстраивание авторских концепций рациональности с выдвижения исходного принципа, будь то вода Фалеса, абсолютная идея Гегеля, исторический материализм Маркса или единая теория поля Эйнштейна. Во всех этих случаях гуманизм рационализма и науки усматривают в возрастании возможностей очеловечивания бытия по меркам разума: понятие рациональности полагается здесь и как присущее субъекту универсальное средство организации деятельности, и как способ преодоления вненаучных взглядов на бытие (например, религиозного откровения).

Став на точку зрения, согласно которой характер познания и предмет знания определяется структурой не познаваемой субстанции, а познающего субъекта, Кант заложил возможность исторического подхода в философии и науке. Сам Кант не пришел к подобным выводам, оставшись на позициях априоризма познавательных форм как присущих родовому человеку (роду, а не индивиду) и сохранив тем самым незыблемым представление о внеисторическом субъекте. Родовые качества человека представлялись Канту неизменными, он не дошел до создания культурно-исторического подхода.

Наука в контексте культурного и цивилизационного развития человечества. Место науки в традиционных и техногенных обществах. Инновационный характер научной деятельности. Природа технологии и технологизация образа жизни западной цивилизации.

Наука и научно-теоретическое знание относятся к сфере культуры. Культура – деятельность людей по созданию и воспроизводству общественной жизни (социального бытия) вместе с продуктами и результатами этой деятельности. Социальное бытие отличается от природного тем, что не существует иначе чем в формах человеческой деятельности. Мир культуры разумотворный и рукотворный, отчего его и называют искусственным в отличие от естественного, или как мир второй природы в отличие от первой. Несмотря на свою предметность, это мир символический, мир значений и смыслов, ценностей человека. Чтобы выразить смыслообразующую функцию культуры, выделяют сферу духовной культуры, духовной жизни человека, под которой по сложившейся традиции рассматривают сферу мыслимого и переживаемого, как невещественные начала жизни, как идеальное в отличие от материального. Внутреннюю структуру, каркас культуры образуют ценности, представления, нормы и творчество. Это ценностная, смыслообразующая область жизнедеятельности человека, не предметно-практической, а духовно-практической и рационально-теоретической. Науку и культуру объединяет их понимание в качестве творчества, как конструктивной деятельности по созиданию нового.

Наука в культуре это ценность интеллектуального и образовательного потенциала человека, ценность знания. Для традиционных культур – ценность умений, навыков, обыденного знания, для современных инновационных – ценность теоретического знания. Поскольку сегодня определяющей частью культуры принято считать науку и технику, обычно нашу эпоху называют эпохой научно-технического развития.

Понятие цивилизации первоначально возникло для характеристики определенного, а именно, преобразующего окружающую среду типа культуры. В XVII–XIX веках под цивилизацией стали понимать мир промышленности, материально преобразованной, окультуренной природы. Сегодня имеется два подхода к различению культуры и цивилизации: как близких по содержанию понятий и как противоположных. Последнее характерно для ХХ века, когда человечество столкнулось с глобальными цивилизационными кризисами развития. При таком понимании говорят о противоположности культуры и цивилизации как духовности и бездуховности, духовных ценностях и вещизме, культурно-историческом подходе и технократизме и т.п. Цивилизация – это определенный тип и уровень культурного развития, а потому их не следует противопоставлять.

Цивилизационный подход имеет ряд преимуществ. Во-первых, он более функционален, позволяет более четко учитывать и ввести в модель процесса целевые функции развития, а тем самым – ввести субъекта в исследование социума как объекта. Во-вторых, он смещает акцент в сторону разнообразия как исходного пункта и условия социальной интеграции, а не наоборот, как в случае формационного подхода. Так, В.С. Степин предлагает выделять различные типы цивилизационного развития как стадии возможного социального синтеза; те типы, которые имели место до сего дня – традиционный, догоняющий (сопровождающийся процессами модернизации), техногенный (индустриальный) и информационный (постиндустриальный), – привели в конечном счете не только к поразительным технологическим достижениям, но и к экологическому и к системному гуманитарному кризисам. В-третьих, этот подход допускает введение в теорию гуманитарных параметров. Цивилизационный подход позволяет учитывать динамику ценностей и сочетать научно-теоретическое и философское познание. Весьма перспективным для анализа будущего науки и цивилизации мог бы стать цивилизационно-экологический подход.

Все цивилизации могут быть разделены на два больших класса, соответственно типам цивилизационного прогресса – на традиционные и техногенные цивилизации. В силу близости последних принято говорить о техногенной цивилизации в единственном числе – как о современной западной технологической цивилизации. Техногенная цивилизация (общество) является довольно поздним продуктом человеческой истории. Долгое время эта история протекала как взаимодействие традиционных обществ. Лишь в XV–ХVII столетиях в европейском регионе сформировался особый тип развития, связанный с появлением техногенных обществ, их последующей экспансией на остальной мир и изменением под их влиянием традиционных обществ. Некоторые из этих традиционных обществ были просто-напросто поглощены техногенной цивилизацией; пройдя через этапы модернизации, они превращались затем в типичные техногенные общества. Другие, испытав на себе прививки западной технологии и культуры, тем не менее сохраняли многие традиционные черты, превратившись в своего рода гибридные образования.

Традиционные общества характеризуются замедленными темпами социальных изменений. Конечно, в них также возникают инновации как в сфере производства, так и в сфере регуляции социальных отношений, но прогресс идет очень медленно по сравнению со сроками жизни индивидов и даже поколений. В традиционных обществах может смениться несколько поколений людей, заставая одни и те же структуры общественной жизни, воспроизводя их и передавая следующему поколению. Виды деятельности, их средства и цели могут столетиями существовать в качестве устойчивых стереотипов. Соответственно в культуре этих обществ приоритет отдается традициям, образцам и нормам, аккумулирующим опыт предков, канонизированным стилям мышления. Инновационная деятельность отнюдь не воспринимается здесь как высшая ценность, напротив, она имеет ограничения и допустима лишь в рамках веками апробированных традиций. Древняя Индия и Китай, Древний Египет, государства мусульманского Востока эпохи Средневековья и т.д. – все это традиционные общества. Этот тип социальной организации сохранился и до наших дней: многие государства третьего мира сохраняют черты традиционного общества, хотя их столкновение с современной западной (техногенной) цивилизацией рано или поздно приводит к радикальным трансформациям традиционной культуры и образа жизни.

Что же касается техногенной цивилизации, которую часто обозначают расплывчатым понятием «западная цивилизация», имея в виду регион ее возникновения, то это особый тип социального развития и особый тип цивилизации, определяющие признаки которой в известной степени противоположны характеристикам традиционных обществ. Когда техногенная цивилизация сформировалась в относительно зрелом виде, то темп социальных изменений стал возрастать с огромной скоростью. Можно сказать, что экстенсивное развитие истории здесь заменяется интенсивным; пространственное существование – временным. Резервы роста черпаются уже не за счет расширения культурных зон, а за счет перестройки самих оснований прежних способов жизнедеятельности и формирования принципиально новых возможностей. Самое главное и действительно эпохальное, всемирно-историческое изменение, связанное с переходом от традиционного общества к техногенной цивилизации, состоит в возникновении новой системы ценностей. Ценностью считается сама инновация, оригинальность, вообще новое.

Техногенная цивилизация началась задолго до компьютеров, и даже задолго до паровой машины. Ее предпосылки были заложены первыми двумя культурно-историческими типами рациональности – античной и средневековой. С XVII века начинается собственное развитие техногенной цивилизации. Она проходит три стадии: сначала – прединдустриальную, потом – индустриальную и, наконец – постиндустриальную. Важнейшей основой ее жизнедеятельности становится прежде всего развитие техники, технологии, причем не только путем стихийно протекающих инноваций в сфере самого производства, но и за счет генерации все новых научных знаний и их внедрения в технико-технологические процессы. Так возникает тип развития, основанный на ускоряющемся изменении природной среды, предметного мира, в котором живет человек. Изменение этого мира приводит к активным трансформациям социальных связей людей. В техногенной цивилизации научно-технический прогресс постоянно меняет способы общения, формы коммуникации людей, типы личности и образ жизни. В результате возникает отчетливо выраженная направленность прогресса с ориентацией на будущее. Для культуры техногенных обществ характерно представление о необратимом историческом времени, которое течет от прошлого через настоящее в будущее. Отметим для сравнения, что в большинстве традиционных культур доминировали иные понимания: время чаще всего воспринималось как циклическое, когда мир периодически возвращается к исходному состоянию. В традиционных культурах считалось, что «золотой век» уже пройден, он позади, в далеком прошлом. Герои прошлого создали образцы поступков и действий, которым следует подражать. В культуре техногенных обществ иная ориентация. В них идея социального прогресса стимулирует ожидание перемен и движение к будущему, а будущее полагается как рост цивилизационных завоеваний, обеспечивающих все более счастливое мироустройство.

Техногенная цивилизация существует чуть более 300 лет, но она оказалась весьма динамичной, подвижной и очень агрессивной: она подавляет, подчиняет себе, переворачивает, буквально поглощает традиционные общества и их культуры – это мы видим повсеместно, и сегодня этот процесс идет по всему миру. Такое активное взаимодействие техногенной цивилизации и традиционных обществ, как правило, оказывается столкновением, которое приводит к гибели последних, к уничтожению многих культурных традиций, по существу, к гибели этих культур как самобытных целостностей. Традиционные культуры не только оттесняются на периферию, но и радикально трансформируются при вступлении традиционных обществ на путь модернизации и техногенного развития. Чаще всего эти культуры сохраняются только фрагментарно, в качестве исторических рудиментов.

В основе современного развития техногенной цивилизации лежит развитие технологий. Основные смыслы понятия «технология». Это понятие соотносят к следующему.

1) Совокупность технического знания, правил и понятий.

2) Практика инженерно-технологических профессий, включая нормы, условия и предпосылки применения технического знания.

3) Технические средства, инструменты и изделия (собственно техника).

4) Организация и интеграция технического персонала и процессов в крупномасштабные системы (индустриальные, военные, коммуникационные и т.п.).

5) Социальные условия, которые характеризуют качество социальной жизни как результата накопления технической деятельности.

Россия (точнее, Советский Союз) в ХХ веке прошла модернизационный период развития и вошла в число техногенных обществ.