Постмодернистская стратегия философствования. 1 страница

В начале ХХ века классический тип мышления эпохи модерна меняется на неклассический, а в конце века — на постнеклассический. Для фиксирования ментальной специфики новой эпохи, которая кардинально отличалась от предшествующей, требуется новый термин. Современное состояние науки, культуры и общества в целом в 70-е годы прошлого века было охарактеризовано Ж.-Ф. Лиотаром как «состояние постмодерна». Зарождение постмодерна проходило в 60-70-е гг. ХХ века, оно связано и логически вытекает из процессов эпохи модерна как реакция на кризис её идей, а также на так называемую "смерть" супероснований: Бога (Ницше), автора (Барт), человека (гуманитарности).

Термин появляется в период Первой мировой вой­ны в работе Р. Панвица «Кризис европейской культуры» (1914). В 1934 году в своей книге «Антология испанской и латиноамериканской поэзии» литературовед Ф. де Онис применяет его для обозначения реакции на модернизм. В 1947 го­ду Арнольд Тойнби в книге «Постижение истории» придаёт постмодернизму культурологический смысл: постмодернизм символизирует ко­нец западного господства в религии и культуре[5].

Объявленным «началом» постмодернизма считают статью Лесли Фидлера, 1969, «Пересекайте границу, засыпайте рвы», демонстративно опубликованную в журнале Playboy. Американ­ский теолог Харви Кокс в своих работах начала 70-х годов, посвящённых проблемам религии в Латинской Америке, широко пользуется понятием «постмодернистская теоло­гия». Однако популярность термин «постмодернизм» обрёл благодаря Чарльзу Дженксу. В книге «Язык архитектуры постмодернизма» он отмечал, что хотя само это слово и приме­нялось в американской литературной критике 60-70-х го­дов для обозначения ультрамодернистских литературных экспериментов, автор придал ему принципиально иной смысл. Постмодернизм означал отход от экстремизма и нигилизма неоавангарда, частичный возврат к традициям, акцент на коммуникативной роли архитектуры. Обосновы­вая свой антирационализм, антифункционализм и анти­конструктивизм в подходе к архитектуре, Ч. Дженкс наста­ивал на первичности в ней создания эстетизированного артефакта[5]. Впоследствии происходит расширение содержания этого понятия с первоначально узкого определения новых тенденций в американской архитектуре и нового течения во французской философии (Ж. Деррида, Ж.-Ф. Лиотар) до определения, охватывающего начавшиеся в 60-70 годы процессы во всех областях культуры, включая феминистское и антирасистское движения.
Постмодернизм в философии

В философии постмодернизма отмечается сближение её не с наукой, а с искусством. Таким образом, философская мысль оказывается не только в зоне маргинальности по отношению к науке, но и в состоянии индивидуалистического хаоса концепций, подходов, типов рефлексии, какое наблюдается и в художественной культуре конца ХХ века. В философии, так же как и в культуре в целом, действуют механизмы деконструкции, ведущие к распаду философской системности, философские концепции сближаются с «литературными дискуссиями» и «лингвистическими играми», преобладает «нестрогое мышление». Декларируется «новая философия», которая «в принципе отрицает возможность достоверности и объективности…, такие понятия как „справедливость“ или „правота“ утрачивают свое значение…»[10]. Поэтому постмодернизм определяется как маргинальный китчевый философский дискурс с характерной антирациональностью.

Так, словно иллюстрируя гегелевское понимание диалектики как закона развития, великие завоевания культуры превращаются в свою противоположность. Состояние утраты ценностных ориентиров воспринимается теоретиками постмодернизма позитивно. «Вечные ценности» — это тоталитарные и параноидальные идефиксы, которые препятствуют творческой реализации. Истинный идеал постмодернистов — это хаос, именуемый Делёзом хаосмосом, первоначальное состояние неупорядоченности, состояние нескованных возможностей. В мире царствует два начала: шизоидное начало творческого становления и параноидальное начало удушающего порядка.

При этом постмодернисты утверждают идею «смерти автора», вслед за Фуко и Бартом. Любое подобие порядка нуждается в немедленной деконструкции — освобождении смысла, путем инверсии базовых идеологических понятий, которыми проникнута вся культура. Философия искусства постмодернизма не предполагает никакого соглашения между концепциями, где каждый философский дискурс имеет право на существование и где объявлена война против тоталитаризма любого дискурса. Таким образом осуществляется трансгрессия постмодернизма как переход к новым идеологиям на современном этапе. Однако можно предполагать, что состояние хаоса устоится рано или поздно в систему нового уровня и есть все основания рассчитывать на то, что будущее философии определится ее способностью обобщить и осмыслить накапливаемый научный и культурный опыт.

44. Становление и развитие русской философской мысли: основные этапы, идеи, представители.
Более всего отечественная философия была занята вопросами о смысле и целях истории, где главная тема – человек и его судьба. Деятельность и творчество "западников", особенности славянофильства, воззрения Соловьева и Бердяева, Вернадского и Федорова.
Более всего русская философия была занята вопросами о смысле и целях истории, где главная тема - человек, его судьба и жизненные пути, что обусловлено духовными устремлениями, исходившими из прошлого русского народа, общенациональных особенностей русской души.

45. Западники и славянофилы об исторических судьбах России.
За́падничество — сложившееся в 1830—1850-х годах направление общественной и философской мысли. Западники, представители одного из направлений русской общественной мысли 40—50-х годов XIX века выступали за ликвидацию крепостного права и признание необходимости развития России по западно-европейскому пути. Большинство западников по происхождению и положению принадлежали к дворянам-помещикам, были среди них разночинцы и выходцы из среды богатого купечества, ставшие впоследствии преимущественно учёными и литераторами. Как писал Ю. М. Лотман,

«Европеизм» исходил из представления о том, что «русский путь» — это путь, уже пройденный «более передовой» европейской культурой. Правда, в самом начале он включал в себя характерное дополнение: усвоив европейскую цивилизацию и встав на общий европейский путь, Россия, как неоднократно повторяли представители разных оттенков этого направления, пойдет по нему быстрее и дальше, чем Запад. От Петра до русских марксистов настойчиво проводилась мысль о необходимости «догнать и перегнать…». Овладев всеми достижениями западной культуры, Россия, как полагали адепты этих концепций, сохранит глубокое отличие от своего «побежденного учителя», преодолеет взрывом тот путь, который Запад совершил постепенно и, с точки зрения русского максимализма, — непоследовательно[1]

Термины «3ападничество», «западники» (иногда — «европейцы»), так же как и «славянофильство», «славянофилы», родились в идейной полемике 1840-х гг. Уже современники и сами участники этой полемики указывали на условность и неточность этих терминов.

Русский философ второй половины XIX века В. С. Соловьёв (сам придерживавшийся идей западничества) определял западничество как «направление нашей общественной мысли и литературы, признающее духовную солидарность России и Западной Европы как нераздельных частей одного культурно-исторического целого, имеющего включить в себе все человечество… Вопросы об отношении веры и разума, авторитета и свободы, о связи религии с философией и обеих с положительной наукой, вопросы о границах между личным и собирательным началом, а также о взаимоотношении разнородных собирательных целых между собой, вопросы об отношении народа к человечеству, церкви к государству, государства к экономическому обществу — все эти и другие подобные вопросы одинаково значительны и настоятельны как для Запада, так и для Востока».

Идеи западничества выражали и пропагандировали публицисты и литераторы — Пётр Чаадаев, В. С. Печерин, И. А. Гагарин (представители так называемого религиозного западничества), В. С. Соловьёв и Б. Н. Чичерин (либеральные западники), Иван Тургенев, В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. П. Огарёв, позднее Н. Г. Чернышевский, Василий Боткин, П. В. Анненков (западники-социалисты), М. Н. Катков, Е. Ф. Корш, А. В. Никитенко и др.; профессора истории, права и политической экономии — Т. Н. Грановский, П. Н. Кудрявцев, С. М. Соловьев, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин, П. Г. Редкий, И. К. Бабст, И. В. Вернадский и др. Идеи западников в той или иной степени разделяли писатели, поэты, публицисты — Н. А. Мельгунов, Д. В. Григорович, И. А. Гончаров, А. В. Дружинин, А. П. Заблоцкий-Десятовский, В. Н. Майков, В. А. Милютин, Н. А. Некрасов, И. И. Панаев, А. Ф. Писемский, М. Е. Салтыков-Щедрин, но они часто пытались примирить западников и славянофилов, хотя с годами в их взглядах и творчестве прозападническое направление преобладало.
Формированию западничества и славянофильства положило начало обострения идейных споров после напечатания в 1836 "Философического письма" Чаадаева. К 1839 сложились взгляды славянофилов, примерно к 1841 — взгляды западников. Общественно-политические, философские и исторические воззрения западников, имея многочисленные оттенки и особенности у отдельных западников, в целом характеризовались определёнными общими чертами. Западники выступали с критикой крепостного права и составляли проекты его отмены, показывали преимущества наёмного труда. Отмена крепостного права представлялась западникам возможной и желательной только в виде реформы, проводимой правительством совместно с дворянами. Западники критиковали феодально-абсолютистский строй царской России, противопоставляя ему буржуазно-парламентарный, конституционный порядок западно-европейских монархий, прежде всего Англии и Франции. Выступая за модернизацию России по образцу буржуазных стран Западной Европы, западники призывали к быстрому развитию промышленности, торговли и новых средств транспорта, прежде всего железных дорог; выступали за свободное развитие промышленности и торговли. Достижения своих целей они рассчитывали добиться мирным путём, воздействуя общественным мнением на царское правительство, распространяя свои взгляды в обществе через просвещение и науку. Пути революции и идеи социализма многие западники считали неприемлемыми. Сторонники буржуазного прогресса и защитники просвещения и реформ, западники высоко ценили Петра I и его усилия по европеизации России. В Петре I они видели образец смелого монарха-реформатора, открывшего новые пути для исторического развития России как одной из европейских держав.
Славянофи́льство — литературно- и религиозно-философское течение русской общественной мысли, оформившееся в 40—х годах XIX века, ориентированное на выявление самобытности России, её типовых отличий от Запада, представители которого выступали с обоснованием особого, отличного от западноевропейского русского пути, развиваясь по которому, по их мнению, Россия способна донести православную истину до впавших в ересь и атеизм европейских народов. Славянофилы утверждали также о существовании особого типа культуры, возникшего на духовной почве православия, а также отвергали тезис представителей западничества о том, что Пётр Первый возвратил Россию в лоно европейских стран и она должна пройти этот путь в политическом, экономическом и культурном развитии.
Значение славянофильства

Славянофильство представляло собой мощное общественное и интеллектуальное движение, выступившее своеобразной реакцией на начавшееся ещё в эпоху Петра I внедрение в России западных ценностей. Славянофилы стремились показать, что западные ценности не могут в полной мере прижиться на российской почве и как минимум нуждаются в некоторой адаптации. Призывая людей обратиться к своим историческим основам, традициям и идеалам, славянофилы способствовали пробуждению национального сознания. Многое ими было сделано для собирания и сохранения памятников русской культуры и языка («Собрание народных песен» П. В. Киреевского, «Словарь живого великорусского языка» В. И. Даля). Славянофилы-историки (Беляев, Самарин и др.) заложили основу научного изучения русского крестьянства, в том числе его духовных основ. Огромный вклад славянофилы внесли в развитие общеславянских связей и славянское единство. Именно им принадлежала главная роль в создании и деятельности славянских комитетов в России в 1858—1878 годов.

При этом, по выражению русского философа второй половины XIX века В. С. Соловьёва, противники «западничества» «отделывались от обязанности совместного культурного труда с прочими народами […] произвольным утверждением о „гниении Запада“ и бессодержательными прорицаниями об исключительно великих судьбах России». Когда же эти идеализированные представления и пророчества изначального славянофильства бесследно испарились, их сменил «безыдейный и низменный национализм».

46. Метафизика «всеединства» В.С.Соловьева. Влияние Вл. Соловьева на русскую религиозно-философская мысль начала XX века.
Основной идеей его религиозной философии была идея: София — Душа Мира. Речь — о мистическом космическом существе, объединяющем Бога с земным миром; София представляет собой вечную женственность в Боге и, одновременно, замысел Бога о мире. Этот образ встречается в Библии; Соловьёву же он был открыт в мистическом видении, о котором повествует его поэма «Три свидания». Идея Софии реализуется трояким способом: в теософии формируется представление о ней, в теургии она обретается, а в теократии она воплощается.

Теософия — дословно Божественная мудрость. Она представляет собой синтез научных открытий и откровений христианской религии в рамках цельного знания. Вера не противоречит разуму, а дополняет его. Соловьёв признаёт идею эволюции, но считает её попыткой преодоления грехопадения через прорыв к Богу. Эволюция проходит пять этапов или «царств»: минеральное, растительное, животное, человеческое и Божье.

Теургия — дословно боготворчество. Соловьёв решительно выступал против моральной нейтральности науки. Теургия — это очистительная практика, без которой невозможно обретение истины. В её основе лежит культивирование христианской любви как отречение от самоутверждения ради единства с другими.

Теократия — дословно власть Бога, то, что Чаадаев называл совершенным строем. В основе теократического государства должны лежать духовные принципы, и оно должно иметь не национальный, а вселенский характер. По мысли Соловьёва, первым шагом к теократии должно было послужить объединение русской монархии с католической церковью.

В 1880-е годы Владимир Соловьёв написал и опубликовал ряд работ, в которых пропагандировал идею воссоединения Западной и Восточной Церквей под главенством Римского Папы (важнейшая из них — «Россия и Вселенская Церковь». Париж, 1889.), за что подвергся критике славянофилов и консерваторов.

Однако русский религиозный философ В. В. Розанов в статье «Размолвка между Достоевским и Соловьёвым» (1906) пишет: «В конце жизни, в глубокую минуту бессилия, он высказал, что отказывается от примирительных между православием и католичеством попыток, а умер крепким православным человеком. Таким образом, подозрение в сильной его католической окрашенности падает само собою».
В своей духовной эволюции Соловьев пережил влияние мистических традиций Востока и Запада, платонизма, немецкой классической философии, воспринял идеи самых разных мыслителей: Б. Спинозы, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, славянофилов, П. Д. Юркевича, Ф. М. Достоевского и многих других. Но, как писал А. Ф. Лосев, Соловьев всегда проявлял необычайную самостоятельность и тончайший критический ум; для него было характерно «подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению». Философская мысль Соловьева последовательно онтологична: принцип всеединства бытия становится исходным и определяющим моментом не только онтологии, но и буквально всех сфер его метафизики — теории познания, этической системы, эстетики, историософии. Развивая онтологию всеединства, Соловьев вполне осознанно следовал онтологической традиции в истории мировой мысли, обращаясь к соответствующему опыту античной философии, к патристике, немецкой философской классике и т. д.

Единство всего — эта формула в религиозной онтологии Соловьева означает прежде всего связь Бога и мира, божественного и человеческого бытия. Уже в «Кризисе западной философии» Соловьев, критикуя панлогизм гегельянства, писал, что «понятие не есть все… к понятию как форме требуется иное как действительность».

Действительным же в онтологии всеединства признается не «то или другое бытие, не тот или другой предмет сам по себе… а то, чему это бытие принадлежит… тот субъект, к которому относятся данные предметы». В идее «субъекта бытия» («абсолютно сущего»), не сводимого ни к каким формам бытия, Соловьев видел принципиальное отличие собственной «положительной диалектики» от диалектической традиции европейского рационализма, а также то, что отличает ее от любых типов пантеизма: Бог как абсолютный субъект бытия, являясь творцом и «вседержителем» мира, «нераздельно» связан с собственным творением, но никогда полностью не совпадает и не сливается с ним. Если в онтологии Соловьева различаются три вида бытия: явления, мир идей, абсолютное бытие, то в его гносеологии выделяются соответственно три основных вида познания: опытное, разумное и мистическое. Онтологизм философии Соловьева проявляется при определении им основной задачи познания, которая заключается в перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, то есть внутреннее соединение с истинно сущим. В таком онтологическом «перемещении» особая роль отводилась мистическому (религиозному) опыту. Так, в «Теоретической философии» философ настаивал на том, что «факт веры есть более основной и менее опосредствованный, нежели научное знание или философское размышление». При этом он считал, что опыт веры может и должен быть представлен на «суд» всегда критического философского разума: «Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления». Признание исключительного значения философского (метафизического) познания всегда было характерно для Соловьева. Уже в раннем трактате «София» он писал, что одним из важнейших отличительных свойств человека как живого существа является устремленность к истине, «потребность метафизического познания», те же, «у которых эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры». Соответственно судьба философии неотделима от судьбы человечества, философия — это «дело человечества». В «Теоретической философии» Соловьев утверждал, что невозможно стать личностью вне стремления к истине (абсолютной, безусловной) и что познающий субъект, не ставший на путь философского (метафизического) восхождения к истине, есть ничто.

Последним русским философом XIX века, века рационального и прагматического, как его обозначили еще славянофилы, и одновременно основоположником русского духовного, в том числе истори-ософского, ренессанса был Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900). Он не только сказал «последнее слово» русской историосо-фии XIX в., подведя итог славянофильству и позитивизму, но и обозначил новую парадигму религиозно-философских и эсхатологических исканий XX в. По определению Н.О. Лосского, «Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии и заложил основы целой школы русской религиозной философской мысли, которая до сих пор продолжает жить и развиваться».[226]

Исходным моментом философской системы Соловьева является критика «отвлеченных начал» западной философии, «неполнота» которых натолкнула его на идею цельного знания на основе синтеза разума и веры. Принцип цельного знания исходит из того, что истина — это то, что есть, т. е. сущее. «Но если истина есть все, — заключает Соловьев, — тогда то, что не есть все, т. е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности от всего, не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, все есть истина в своем единстве или как единое». Или иначе: «истина есть сущее всееЭиное».[227] Поэтому истина для Соловьева не только гносеологическое понятие, но и абсолютная ценность, принадлежащая самому всеединству

Идея всеединства — одна из старейших в философии. Однако она принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, которые обретают смысл лишь в системе понятий, определяющих ее, наполняющих содержанием и глубиной. И Соловьев дает свое, по сути классическое, определение всеединства. «Я называю истинным или положительным всеединством такое, в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия»[228] Соловьев не только ввел категорию всеединства в русскую философскую мысль, но сделал ее средоточием философской системы, обогатив новым содержанием на основе уникального опыта синтеза знания и веры.

Исходным началом философии и историософии всеединства Соловьева является диалектика абсолюта. Абсолютное есть единство всего, что существует, т. е абсолютно сущее. Оно свободно от всяких определений, так как определенное существование всегда относительно. Для того чтобы абсолютно-сущее осознало и воплотило свою силу и полноту, оно нуждается в своем другом. Следовательно, абсолютное может быть понято как единство себя со своим отрицанием — «другим» в форме становящегося абсолюта. Таким образом, в абсолютном следует различать два полюса. Первый полюс есть абсолютное в себе, находящееся выше существования, представляющее его положительную потенцию. Второй полюс — становящееся абсолютное, выступает в качестве неоформленной первоматерии, которая проходит все стадии развития — космическое, эволюционное и историческое, имея в качестве идеала абсолютно-сущее. Иными словами, мир есть абсолютное становящееся, в то время как Бог есть абсолютно-сущее, или, абсолютно-сущее есть Бог. Абсолют — это всеединство, которое есть, а мир — это становящееся всеединство, которое стремится к абсолюту

Огромная роль в процессе становления всеединства принадлежит Софии как мировой душе, хотя эта роль достаточна сложна и противоречива. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев характеризует мировую душу, как существо двойственное, ибо она заключает в себе божественное и природное начало, но, не определяясь однозначно ни тем, ни другим, пребывает свободной «Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и Богом и возродиться в форме абсолютного организма».[229] Таким абсолютным организмом является идеальное человечество. Воплотившись в человечестве, мировая душа обретает лик Софии, которая раскрывается как любящая душа абсолюта или Бога, воспринимающая его воздействия и воздействующая на него В силу этого она становится его представительницей в человеческом мире, основанием и душой его истории на пути восстановления всеединства человечества с Богом.

Однако и человек — отнюдь не слепое орудие материальных или божественных сил. Будучи по природе материальным существом и обладая одновременно идеальным сознанием всеединства, связывающим его с Богом, человек не ограничивается исключительно ни тем ни другим, но является в мире как свободное «Я», могущее так или иначе определять себя по отношению к двум сторонам своего существа, могущее склониться к той или другой стороне, утвердить себя в той или другой сфере. «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни — всеединство, — которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть ее как Бог, т. е. может от себя восхотеть быть как Бог».[230]

Соловьев решительно отвергает один из важнейших догматов христианского вероучения, согласно которому Бог существовал до сотворения мира и впредь может существовать без человека У него речь идет о человеке, совечном Богу. Однако при этом имеется в виду человек, появившийся не в результате эволюции, как ее завершающее звено, и не «человечество», как собирательное понятие, а цельный «идеальный человек» и вместе с тем вполне реальный и существенный, более реальный и существенный, настаивает Соловьев, нежели простая совокупность человеческих существ. Идеальный, или софийный, человек есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо. Поэтому бесконечность определяет не только идею человека, она является уделом «каждой отдельной особи».

Природный человек, прошедший космогоническую и природную эволюцию, является, таким образом, высшей реализацией становящегося абсолюта на пути его воссоединения с абсолютно-сущим и, тем самым, естественным посредником между материальным бытием и Богом. Огромным напряжением мысли, чувства и воли он способен победить сначала свою разобщенность, затем разрыв между собой и природой, между материальным и идеальным и, наконец, воссоединиться с абсолютно-сущим, или Богом. Однако силами одного человека эта задача не реализуема. Решение ее требует поддержки и соучастия со стороны Бога. Во имя этого божественный Логос снисходит в поток исторических событий, являясь в образе Христа. В результате центр всеединства из вечности переходит в историю, а душа мира воплощается в образе Софии, Премудрости Божьей в «идеальном совершенном человечестве». Поэтому Соловьев и характеризует этот процесс как «Богочелове-ческий, который совпадает с собственно историческим процессом.

47. В.С. Соловьев «Исторические дела философии». Анализ текста.
Необходимо ответить на вопрос: сделала ли за это время философия что-то для всего человечества или только для узкого круга, для философов и тех, кто ее изучает?

В Индии первоначально жизнь человека была поглощена внешней средой. Население делилось на множество каст, и судьба определялась случайным фактом рождения. Религия носила характер грубого материализма, раболепия перед силами природы.

И именно в этой стране появляется учение, провозглашающее: все есть одно, все есть только видоизменения первоначальной сущности. Отсюда следовали два вывода, в корне менявших мировоззрение: во-первых, во всяком существе нужно видеть себя самого, а значит, все люди равны; во-вторых, сущность человека и природы едина, а значит, высшие силы не могут подавлять человека. Из этого учения выросла буддистская религия, где все боги, даже Брама, поклоняются человеку Будде.

Однако, совершив такой прорыв, индийское сознание истощило свои силы. В индийской философии прекращение зависимости от действительности означало уход от действительности, бытия, к небытию, к Нирване.

Далее развитие философии осуществлял народ, изначально заключавший в своем сознании начало человечности, к которому индийское сознание пришло только под конец, - греки. Вполне самобытное развитие греческой философии началось с софистов, которые полностью отрицали внешнее бытие (Горгий: ничто не существует, а если существует, то непознаваемо, а если познаваемо, то невыразимо) и утверждали примат человеческой личности (Протагор: человек есть мера всех вещей).

Софистика и буддизм сходны своим гуманизмом, однако имеются и различия. Человеческое сознание в буддизме ставилось выше бытия, потому что могло отречься от него, а в софизме - потому что могло существовать вопреки ему.

Следующий крупный философ, Сократ, был величайшим софистом, т.к. исповедовал самобытность человеческой личности, и величайшим противником софистики, т.к. отвергал возможность господствовать над окружающими во имя субъективных целей; человек должен жить во имя общей для всех, объективной идеи
Это идеальное начало, которое должно наполнить человеческую личность, Сократ только утверждал, Платон же определил как мир идей. Однако недостаток философии Платона в том, что он резко противопоставлял бытие идеальное и реальное, в т.ч. и в человеке: душа его принадлежит миру идей, тело - чувственному миру

Этот дуализм был разрешен христианством, где Христа понимают как богочеловека. Христианство привнесло в мир новую гуманную этику, однако недостаток христианства в том, что многие истины здесь необходимо принимать на веру; истина облеклась в авторитет, требующий слепого подчинения.

Необходимо было освободить христианство от формы грубой силы и восстановить нарушенные лжехристианством права человека. Этому послужили Реформация и эпоха революций.

Последнее же, что должна была сделать философия для человека и что она сделала - переход к материализму и натурализму, признание связи человека с телесным миром.

Таким образом, заслуга философии - освобождение человеческой личности от внешнего давления, придание ей подлинного внутреннего содержания

48. Основной вопрос философии.
Основной идеей философииявляется человек.
Основной вопрос философии — метафилософская и историко-философская концепция в философии марксизма, согласно которой основной, если не единственной проблемой философии на протяжении всей её истории является вопрос об отношении сознания к материи, мышления к бытию, духа к природе.

Содержание [убрать]

1 Основной вопрос в философии марксизма