Тема 8. Отечественная философия. – 2 часа

1. Особенности русской философии. Основные периоды ее развития.

Русская философия складывалась под влиянием социокультурных про­цессов, происходивших в стране, и достижений мировой философской мыс­ли. Запоздалый исторический старт страны (совпал с европейским Средне­вековьем) обусловил ориентацию на религию (православно-византийскую), но без опоры на собственную рациональную культуру, ибо ее не было (на Западе она была - античность).

Другая особенность русской филосо­фии - пристальное внимание к социальной проблематике, попытки давать "рецепты" переделки общества, построения моделей будущего развития страны, что связано со спецификой исторического пути России, не укла­дывавшегося ни в западные, ни в восточные схемы развития, но своеоб­разно соединявшего в себе элементы восточных, западных и собственных.

Возникла русская философия в Киевской Руси в процессе ее христиа­низации. "Введение в философию" выделяет три крупных периода в ее раз­витии: средневековый (XI - XVII вв.), период Возрождения с элементами Просвещения (конец XVII - первая четверть XIX в.) и наиболее богатый, оригинальный период - со второй четверти XIX по начало XX вв.

дается другая, более дробная периодизация. Есть периодизации, включающие в историю русской философии и "русский марксизм".

Первый период. Зачинатель - митрополит Киевский Илларион (XI в.), автор "Слова о законе и благодати", где развертывается религиозно окрашенная философия истории и определяется место в ней Руси: челове­чество движется от Ветхого завета с его "законом", подчиняющим одни народы другим, к Новому завету с его "благодатью" - к полному равноправию всех народов, включая и язычников, по мере их приобщения к христи­анской культуре. В это время определяется черта, воспроизводившаяся позже многими русскими философами и восходящая к византийским корням, - тенденция к аскетизму, уходу от земных интересов при сосредоточении внимания на внутренней духовности. Черту эти называют по-разному (иси­хазм, кенотизм и др.) С XVI в., с образованием цент­рализованного Московского государства заметный импульс получает сво­еобразная политическая философия: выдвигается идея сильной светской власти, пекущейся о православии ("Москва - третий Рим, четвертому же не бывать").

Второй период. Начинается с петровских преобразований, открывших простор светскому (т. е. научно-техническому) знанию и обособлению фи­лософии от религии. Противоречивость процесса: с одной стороны, усваи­ваются идеи Вольтера, Руссо, Дидро, других мыслителей Запада, вообще западный тип философствования, а с другой - в массе народа продолжала господствовать традиционная православная культ ура. Образовывался, та­ким образом, разрыв, пронизавший всю последующую русскую философскую мысль.

Третий период. У его истоков стоит П.Я.Чаадаев (1794- 1856). Основная проблема, волновавшая Чаадаева,- грядущие судьбы России в ас­пекте возможностей развития духовности народов и человечества в целом (он считал, что народы - такие же духовно-нравственные существа, как и отдельные личности). Основа духовности - в христианстве, позволяющем преодолеть "нашу ветхую природу" и осуществить идеал человека.

С этих позиций крайне резко, подчас несправедливо критикует прошлое и настоящее России, говорит о ее ко­лоссальном отставании от Запада, сомневается в ее будущем. Причина - в "религиозной отделённости" России, приведшей к изоляции от культуры Запада, в "до­машнем" характере православия и в том, что христианская духовность коснулась России лишь в малой степени, она остается языческой, остаю­щейся во власти "материальных" целей. Иное - Запад с его католичеством как объединяющей и "политизированной" силой.

1. Философские воззрения М.В. Ломоносова и А.Н.Радищева. П.Я.Чаадаев, славянофилы и западники о перспективах развития России.

Виднейшие представители - М.В.Ломоносов (1711-1765) и А.Н.Ради­щев (1749-1802). Ломоносов - первый русский мыслитель мирового уровня, родоначальник науки и естествознания в России, страстный сторонник просвещения народа. От него идет материалистическая традиция. Выдвинул "корпускулярную философию" ("корпускула" - это "группа элементов", или молекула). Материя это вещество, характеризующееся протяженностью, непроницаемостью, делимостью на "нечувствительные части" (т.е. атомы; познаются разумом) и движением, понимаемым как перемещение тела в пространстве. В вопросе о происхождении мира и источниках его движения занимал деистические позиции, разделял теорию "двойственной истины": наука изучает "видимый сей мир", а религия - мир божественный, и про­тиворечий между ними не должно быть.

Радищева особенно волновали две проблемы - социально-политическое устройство России и природа человеческого сознания. В "Путешествии из Петербурга в Москву" (1790) выступил решительным противником самодер­жавия и крепостничества.

Исходя из просветительского комплекса идей (теория естественного права, "человеческая природа", всемогущество знания и т. д.), выдвинул мысль об изначальном "равенстве всех" и счи­тал наилучшей формой правления в России республику (в духе "вольного Новгорода" Средних веков). Проблема сознания ставится в незаконченном трактате "О человеке, его смертности и бессмертии" (1792), где в пер­вых двух частях доказывается смертность души с помощью материалисти­ческих аргументов, а в двух последующих - ее бессмертие и вводится Бог как гарант миропорядка вообще и нравственного в особенности, т. е. проводится дуалистическая позиция, близкая к Канту. Главное, над чем билась здесь мысль Радищева,- как, во-первых, осмыслить переход от чувств к мышлению и, во-вторых, примирить смертность индивидуального сознания с бессмертием сознания человеческого рода, неисчерпаемостью его потенций и проявлений.

Основа духовности - в христианстве, позволяющем преодолеть "нашу ветхую природу" и осуществить идеал человека. В ду­ховности, полагал Чаадаев, "сливаются в одну все души и нравственные силы мира", что и дает в итоге "осуществленный нравственный закон"; в истоках это - Кант и Шеллинг. С этих позиций крайне резко, подчас несправедливо критикует прошлое и настоящее России, говорит о ее ко­лоссальном отставании от Запада, сомневается в ее будущем. "Мы,- резю­мирует он в своем "Философическом письме",- живем лишь в самом ограни­ченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского зас­тоя" (Чаадаев П.Я. Соч., -М., 1989, с. 19). Причина - в "религиозной отделённости" России, приведшей к изоляции от культуры Запада, в "до­машнем" характере православия и в том, что христианская духовность коснулась России лишь в малой степени, она остается языческой, остаю­щейся во власти "материальных" целей. Иное - Запад с его католичеством как объединяющей и "политизированной" силой.

Николай I объявил Чаадаева "сумасшедшим". Позже, в "Апологии сумасшедшего" (1837) философ скорректировал эту по­зицию, усмотрев в оторванности России от европейской цивилизации "бла­го", позволяющее ей быстрее овладеть достижениями Запада, но избежать ее пороков. Пороки - оттого, что католицизм уже исчерпал свой потенци­ал духовности и, породив "окаменелые формы жизни", сковал ими свободу духа, православие же сохранило сущность христианской духовности в чис­тоте и потому может оживить и стимулировать эту свободу. Отсюда и ве­ликое призвание России: усвоив все, что есть ценного на Западе, осуществить "окончательный религиозный синтез" и тем самым стать вырази­тельницей чаяний всего человечества.

Так у "западника" Чаадаева зазвучали "славянофильские" мотивы, и не случайно на него стремились опереться и западники, и славянофилы. Более того, в идеях Чаадаева - "завязь" всей последующей проблематики русской философии, ее как бы смысловой каркас.

Линию на выражение национального своеобразия русского самосозна­ния представляют славянофилы, виднейшие из них - А. С. Хомяков (1804-1860), И. В. Киреевский (1806-1856), К. С. Аксаков (1817-1860), Ю. Ф. Самарин (1819-1876). Славянофилы неоднородны - были и охраните­ли-консерваторы. и левые либералы, но наиболее теоретически конструк­тивным было умеренно-либеральное крыло.

Их концепция возникла как реакция на "западничество", считавшее, особенно в крайних своих проявлениях, что у России нет иной историчес­кой перспективы, кроме как ученичество у Запада. Здесь, отмечали сла­вянофилы, и пренебрежение своеобразием прошлого России, и принятие за­падно-европейской модели культуры как единственно возможной. Между тем, полагали они, Россия явит миру свой собственный, особый путь в будущее, гарантированный верностью национальным "началам". Именно они выдвинули " русскую идею" - мысль об особой исторической миссии России, при этом высоко оценивались достижения Запада, но считалось, что он уже исчерпал свои потенции развития.

Обосновывая эти идеи, Хомяков строит свою историософскую концеп­цию, полемически направленную против рационализма классической филосо­фии истории (Гегель); последняя, считает он, равнодушна к человеку как целостности, полноте его духовной жизни, между тем как следует сосре­доточиться на выявлении общего смысла истории, ее конечных целей, т.е. ее духовно-нравственной эволюции. По Хомякову, исходный пункт истории и одновременно ее цель - братство народов. С него человечество на­чинало (первобытное состояние), затем утратило его в ходе борьбы двух противоположных религиозных начал - "нравственной свободы" и "природ­ной необходимости" (вся последующая история) и православно-славянский мир, предводительствуемый Россией, призванный возвратить человечеству указанное братство. Превосходство России над Западом - это превосходс­тво православия как религии духовной свободы над католико-протестант­ским миром с его культом необходимости, вещественной силы и материаль­ной пользы.

так, отвергнув слепое уче­ничество у Запада, славянофилы не приняли и петровские преобразования. Поучительно, далее, их стремление позитивно раскрыть социальные цен­ности, или "народные начала" именно России. Структурно они у славяно­филов предстают как некий духовный организм, включающий в себя психо­логические, нравственные и мировоззренческие установки, выросшие из единого корня - веры народа. Это - ценности православия в том их виде, как они сложились в допетровскую эпоху, отмеченную единством царя, церкви и народа (идеал "Святой Руси").

Определенная конкретизация этих "начал" - принцип соборности, разработанный Хомяковым, а форма существования - община. Соборность - это такая целостность личности и общества, в которой личность, живя интересами социального целого, в то же время не теряет своей индивиду­альной свободы; основывается на главном в православии - любви к ближ­нему и к Богу и противостоит как индивидуализму и эгоизму, так и без­личному коллективизму. Идеальный образ соборности - это истинная (а не реальная российская, которую Хомяков резко критиковал) церковь.

Ядро философской антропологии славянофилов - идея целостности че­ловека; выдвигалась в пику западному рационализму, сводившему его, по выражению Киреевского, к "счетной машине". Ими была высказана мысль об иерархической структуре человеческой души, предполагающей не только многообразие ее элементов, но и наличие в ней стержня, того, что Хомя­ков называл "центральными силами", Киреевский - "внутренним средоточи­ем души", а Самарин - "сердцевиной, как бы фокусом, из которого бьет самородный ключ"..

Со славянофилами полемизировали западники - А. И. Герцен (1812-1870), Н. П. Огарев (1813-1877), Т. Н. Грановский (1813-1855), К. Д. Кавелин (1818-1885), В. П. Боткин (1811-1869). В тесном контакте с ними были В. Г. Белинский (1811-1848), П. В. Анненков (1813-1887), И. С. Тургенев (1818-1883). Всех их объединяла ориентация на западную систему ценностей, имеющую, по их твердому мнению, общецивилизационную значимость, а поскольку Россия по своему уровню отстала от передовых стран Западной Европы, то и путь ее в будущее - это путь усвоения ре­зультатов европейского образования и европейских форм жизни. Как и славянофилы, они были неодинаковы по своему составу - от умеренных ли­бералов до радикалов (позже составили ядро революционных демократов). Западничество и революционный демократизм за советское время изучены несравненно лучше, поэтому здесь ограничимся кратким обзором, лишь обозначив их основные принципиальные установки.

Можно было бы указать на три главных пункта противостояния запад­ников и славянофилов. Во-первых, если славянофилы, апеллируя к нацио­нальным истокам, обращались, строя модели будущего России, к патриар­хальной старине, то западники выступали от имени социального прогресса в его европейском выражении. Славянофилы, при этом, вовсе не звали к тому, чтобы снова вернуться к ушедшим формам жизни, речь лишь шла о том, чтобы учесть их принципиальный опыт и тем самым не утерять нацио­нальную специфику и патриотическую основу российской перспективы. И западники, в основе своей, были не менее страстными патриотами, им не была чужда и национальная специфика России в том или ином ее понимании (напомним, например, о "русском социализме" Герцена), но акцент они делали на преодолении отставания ее от Запада и быстрейшем вписании ее в европейский социокультурный контекст, не учитывая на первых порах в должной мере противоречивости европейского прогресса, за что их спра­ведливо критиковали славянофилы.

Во-вторых, если славянофилы, ставя проблему будущего России в русле "органического" подхода к историческому процессу, понимания истории как некоего культурного единства, были при этом сторонниками сакрализации культуры, ее освящения авторитетом религии, то западники стремились к секуляризации культуры, т. е. ее освобождению от религи­озной опеки, и опирались на авторитет разума (отсюда, в частности, ре­абилитация Гегеля) и светского, научно-технического знания, тяготея к позитивизму, материализму и атеизму. Неслучайно ранние западники как бы образуют мостик между первыми просветителями-"вольнодумцами" XVIII в. и широким просветительским движением 40-60 годов XIX в. с его глав­ной фигурой - Н. Г. Чернышевским

И в-третьих - концепция свободной человеческой личности, которую западники хотели утвердить. Хотя славянофилы боролись за сохранение нравственной свободы личности, нерастворение ее в социальном целом, акцент, все же, ими делался на том, чтобы, по словам Аксакова, лич­ность пела в общем "хоре" с народным коллективом, поскольку считалось, в соответствии с ценностями православия, высшей формой реализации указанной свободы самопожертвование. Иное у западников. Восходя к возрож­денческому гуманизму, светскому свободомыслию, европейской образован­ности и правопорядку, их концепция личности ориентирована на примат индивидуальности - независимой, автономной, суверенной, нацеленной на удовлетворение собственных разумных потребностей. Эта индивидуальность свободна от догматов религии, доверяет лишь своему разуму и науке, стихийной "органичности" чувств и воли предпочитает рациональную орга­низованность и упорядоченность, не страдает излишним увлечением нацио­нальной самобытностью, патриотична, но не скована провинциальной узостью, толерантна, открыта идеям и культурам других стран и народов. Особенно при этом ценится безукоризненная добросовестность и добропо­рядочность - именно с этими нравственными качествами прежде всего свя­зывали западники достоинство цивилизованных европейцев и именно их хо­тели привить своим соотечественникам (см.: Щукин. В.Г. Культурный мир западника. // Вопросы философии, № 5, 1992).

Уже из сказанного видна содержательность и плодотворность полеми­ки западников и славянофилов. Главный позитивный итог этой полемики, продолжающейся и в наше время,- в альтернативном поиске моделей близ­кого и отдаленного будущего России в системе культур Запада и Востока и обнаружении элементов объективной истины в каждой из моделей. Важно и то, что эти модели не только противостояли друг другу, но и взаимо­обогащали друг друга, способствуя последующему синтезу в трудах Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева и др.

1. Философия Ф.М.Достоевского и Л.Н.Толстого.

Продолжая традиции славянофилов, но также привлекая и другие источники, Ф. М. Достоевский (1821-1881) сосредоточивается на дальнейшей позитивной разработке проблемы духовно-нравственной свободы человека как одной из принципиальных основ концепции гуманизма. Он не приемлет то причинное объяснение поведения людей, которое давалось в рамках "антропологического принципа". Оно, по Достоевскому, фактически отри­цает свободу воли человека и тем самым снимает вопрос о его личной от­ветственности за содеянное, поскольку "виноватыми" сказываются лишь сами условия жизни. Возражение достаточно серьезное, оно вскрывает уязвимые места указанного учения, сводящиеся к его недиалектичности (напомним: хотя Чернышевский, опираясь на Гегеля, стремился быть диа­лектиком и не раз блестяще демонстрировал это, в целом его материализм остался метафизическим). Не учитывается, говоря современным языком, диалектика внешней и внутренней детерминации человеческого поведения. С позитивной же стороны Достоевский, как и другие русские религиозные мыслители, эту проблему в итоге решал так: человек - существо прежде всего духовное, воля его свободна, и если в душе его есть Бог, он не совершит "дурного" поступка, какими бы ни были внешние обстоятельства. Соответственно и единственно верный путь улучшения общества - непре­рывное нравственное самосовершенствование каждого его члена, а не путь "внешнего устроения жизни" (т. е. сначала изменяются условия жизни лю­дей, а потом и они сами), предлагавшийся революционными демократами.

Рассуждая в русле этих идей, Достоевский подчеркивает, что зло коренится в самом человеке и покончить с ним можно лишь "внутренним путем" преодоления его в себе. Сложнейшая и драматичнейшая диалектика добра и зла в человеческой душе, условия победы в ней "ангельских" на­чал над началами "дьявольскими" - ядро концепции "человека в челове­ке", созданной этим мыслителем.

Исходный пункт концепции - понимание свободы как последней, предельной сущности человека, егоосновной и главной характеристики, по­казатель его независимости от природы. Хотя, поясняет Достоевский, че­ловек включен в "сеть" природы и подчинен ее законам, он сам определя­ет свое поведение в диапазоне добра и зла, и в этом смысле свободен.

Т. е. свобода понимается как этическая категория, а человек как су­щество нравственное. Раскрытию содержания свободы не способствует взгляд на человека как существо рассудочное, а потому и благоразумное, действующее для собственной выгоды, ибо, пишет Достоевский в "Записках из подполья" (1864), "натура человеческая действует вся целиком", включая и сферу бессознательного, и выражает эту целостность "хоте­ние", которое может совпадать с рассудком, "но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком". Однако именно оно, по Достоевскому, руководит поведением человека и есть са­мое важное и дорогое для него, ибо только через "свое собственное, вольное и свободное хотение" ("по своей глупой воле пожить") реализует человек жажду быть самим собой.

Соотнесение свободы со "всей человеческой натурой", а не только с "голым разумом" позволяет Достоевскому глубже и всеохватнее поставить основную этическую проблему, заглянуть в самые потаенные уголки чело­веческой души. Человек, по Достоевскому, бесконечно сложен, загадочен, иррационален. непредсказуем, соткан из противоречий, заключает в себе бесценные богатства высокой нравственности и красоты и вместе с тем может быть источником самого низменного и постыдного. Он абсолютная ценность, главное для него - защитить себя как личность (не быть "без­личностью"), ее самоценность. Это возможно лишь на путях добра, путь же к добру не может быть прямым, ибо на нем человека постоянно подсте­регают соблазны зла, рядящиеся, к тому же, в личину добра. Непрямой, ибо неизбежно пролегает, в силу этого, через страдания как единственный, по Достоевскому, но зато и самый надежный способ искупления зла.

Так свобода оказывается одновременно и величайшим благом для человека (только она открывает ему дорогу к истинному добру) и тяжелейшим бре­менем для него: приходится постоянно делать свой, самостоятельный вы­бор между свободой как своеволием с его аморальным принципом "все поз­волено" и свободой творить добро, а это предполагает трудную работу души.

С этих позиций Достоевский осуждал социализм и другие рационалис­тические теории с их умозрительными схемами и расчетами. Он усматривал в них тот самый "внешний путь устроения жизни", при котором добро уже не является предметом свободного и самостоятельного выбора человека, а насильно навязывается ему. Результатом этого, считал он, может быть лишь худший вид рабства - "всеобщее рабство", "муравейник", "крепостнический фаланстер". В "Легенде о Великом Инквизиторе" ("Братья Карама­зовы", 1879-1880) писатель высказал опасение: люди, даже целые народы могут ради материального благополучия (ради "хлебов") добровольно от­казаться от бремени свободы и принять идею принудительного всеобщего счастья, воспринимая при этом своих поработителей как освободителей и благодетелей. Как показал XX в., опасение это оказалось поистине про­видческим.

Этическая тема была в центре философских исканий и у Л. Н. Толс­того (1828-1910), здесь даже не примат этики, а "чистая тирания ее" ( Зеньковский В.В. История русской философии, т. 1, ч. 2. -Л., 1991, с. 201). Как и Достоевский, Толстой высшей нравственной ценностью считал братство людей, осуждал насилие, путь к совершенному обществу видел в самосовершенствовании каждого его члена. Но если Достоевский разраба­тывал этическую тему в русле ценностей православия, то Толстой исходил из раннего и внецерковного христианства в соединении с восточными религиями и отдельными элементами западной философской культуры (Руссо, Шопенгауэр, Фейербах). В итоге создал деистический вариант "рациональ­ной религии" (у Фейербаха - атеистический), отождествляемый с этикой.

Главная проблема, занимавшая Толстого,- проблема смысла жизни. Какой смысл имеет мое конечное существование в этом бесконечном мире?

- ставит он вопрос в "Исповеди" (1882) и, по-своему проанализировав содержание опытных и "умозрительных" (их "крайняя точка" - философия) наук, приходит к выводу, что рациональное знание здесь бессильно. Проблему же решать надо, ибо, по Толстому, не зная смысла жизни, нель­зя и жить, поскольку она обессмысливается перед лицом неизбежной смер­ти и теряет всякую ценность.

Но ведь, говорит Толстой, существует человечество, которое не сомневается в смысле жизни и живет, "творит жизнь". Причем, его инте­ресуют не люди его круга, фактически "утратившие смысл жизни", а ог­ромная масса умерших и ныне живущих "простых, не ученых и не богатых людей", "настоящий рабочий народ", прежде всего крестьяне. А ими, по­лагает Толстой, выработано за многие века иное, "неразумное" зна­ние - вера, дающая им возможность жить и воплощающая в себе их "силу жизни". В ней полно суеверий, логических неурядиц, но есть и главное, раскрывающее "силу жизни",- соединение конечного существования отдель­ного человека с бесконечным Богом, достигаемое праведной жизнью. Имен­но это объясняет, почему "простые люди" спокойно трудятся, переносят лишения и страдания, живут и умирают, видя во всем этом не бессмыслен­ную суету, а истинное добро.

Так за исходное берется народная религиозная вера, где знание, иррациональное в своей основе, рассматривается в теснейшей связи с практикой жизни человека, а не отвлеченно от нее, т. е. то, что впос­ледствии будет развито в экзистенциализме и что по-своему реализовал Достоевский. И основа "рациональной религии" Толстого - указанное зна­ние, подвергшееся логической обработке и освобожденное от наслоений невежества. Итог - "учение о жизни людей - о том, как надо жить каждо­му отдельно и всем вместе". Его стержень - заповеди Христа: чтобы люди любили друг друга, не платили злом за зло, не судили, не убивали друг друга. Каждый должен сосредоточиться на собственном спасении и совер­шенствовании, и это наилучший путь к "установлению в мире царства бо­жия", такого строя жизни, при котором утвердится "свободное согласие", "правда" и "братская любовь людей между собой".

В этом русле решалась Толстым и проблема смысла жизни, или нераз­дельности в человеке единичного и общего, конечного и бесконечного, временного и вечного, относительного и абсолютного. С одной стороны, Толстой настаивает на призрачности, обманчивости индивидуального сво­еобразия каждого человека, ибо оно связано лишь с фактом нашей "телес­ной отдельности", а все телесное тленно, преходяще и относительно. С другой же - как носитель "разумного сознания", человек, по Толстому, выражет свое, лишь ему свойственное отношение к миру, и это восстанав­ливает значимость индивидуального начала в нем, но только в духовном плане. А поскольку Толстой придает "разумному сознанию" свойства бес­конечной и абсолютной сущности в ее неотрывности от сознания всех прежде живших и живущих ныне людей (это Бог в понимании Толстого), то, сливаясь с этим "всемирным сознанием", но не растворяясь в нем пол­ностью, человек обретает в этом "всемирном сознании" свое собственное, индивидуально-личностное бессмертие. Так, полагает Толстой, жизни от­дельного, "случайного" человека возвращается сознание ее оправданности и осмысленности, хотя она и прерывается неизбежной смертью.

Ныне актуализировался такой аспект учения Толстого, как "неп­ротивление злу насилием". "Непротивление" не только выводилось из заповедей Христа, но и подкреплялось жизненными наблюдениями Толстого о негативном влиянии насилия на нравственную жизнь людей, его твердым убеждением в том, что с помощью насилия зло не уничтожить и что наси­лие порождает лишь новое насилие. Надежды на насилие, по Толстому, возлагают лишь те, кто полагает, что жизнь человеческая совершенству­ется исключительно путем изменения ее внешних форм, тогда как все дело во внутренней работе каждого человека над самим собой. Этим определя­лось отношение Толстого к революции и революционерам. Французская ре­волюция ставила цели истинные, а привела к "величайшему бедствию" (якобинский террор). Он считал, что царский режим в нашей стране изжил себя, но осуждал революционные методы его устранения, хотя и видел приближение революции. Ее специфику именно в России усматривал в том, что осуществлять ее будут не городские рабочие и городская интеллиген­ция, как на Западе, а главным образом многомиллионное крестьянство. Исходя же из развращающего действия власти на человека, полагал, что добиваться ее будут всегда не лучшие, а худшие люди, жестокие, злые, склонные к насилию. Приходил к полному отрицанию власти (государства), но исключительно на путях непротивления, через мирное уклонение от участия в каких-либо государственных делах.

И - об "опрощении" Толстого, или отказе от современной ему циви­лизации и культуры. Он был резким и полным, особенно в сфере искусс­тва, науки и педагогики. Практически вся "городская" культура объявля­лась ненужной и даже вредной народу, ибо "оторвалась от добра". Теоре­тически этот нигилизм восходил к Руссо с его культом "естественности" и несовместимостью цивилизации и добродетели, имелась и русская тради­ция (мысль Гоголя и особенно Достоевского о возможном антагонизме доб­ра и красоты). Главное же - в российской действительности того времени с ее острейшим противоречием между назначением культуры (служить благу народа) и ее реальным положением (недоступность именно народу, элитар­ность). Подробнее об этом см. статью В. К. Кантора и М. С. Киселевой в "Философских науках", № 9 за 1991 г.

1. Религиозная философия в России на рубеже XIX - XX веков (В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев и др.). Русский космизм.

Конец XIX - начало XX вв.- недолгая пора расцвета в России рели­гиозной философии в рамках "духовного ренессанса", имевшего свои экви­валенты, как известно, и в русском искусстве (поэзия, живопись, балет и т.д.). Хронологические рамки русского "духовного ренессанса" понима­ются неоднозначно. Одни ученые (Ф.И.Гиренок) их сужают, датируя от 1900 (год смерти В.С.Соловьева) до 1918 (год смерти В.В.Розанова), а время эмиграции относят к "постренессансному периоду", другие раздви­гают эти рамки в обе стороны.

Ни до, ни после этой яркой эпохи наша страна не выдвигала однов­ременно столько крупных и оригинальных мыслителей; деятельность многих из них продолжилась в эмиграции. Это - Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, С.Н. Булгаков, Л. И. Шестов, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, П. А. Фло­ренский, В. В.Розанов, И. А. Ильин, Г. П. Федотов, Вяч. И. Иванов и др. Их взгляды были различны и спектр их творческих поисков очень ши­рок, но у этого движения был свой "центр притяжения" - "философия все­единства", созданная В. С. Соловьевым (1853-1900).

Главная заслуга Соловьева - в систематизации накопленного русской и мировой философской мыслью теоретического материала, в попытке осу­ществить его всеобъемлющий синтез в форме яркой и оригинальной фило­софской системы,- в ней в развернутом виде представлены онтология, гносеология, антропология, философия истории (включая и представления о будущем России), этика и эстетика. По значимости системы, масштабам и глубине ее содержания Соловьева ставят в один ряд с такими корифея­ми, как Платон и Кант.

Основу онтологии Соловьева составляет Абсолют, понимаемый как "положительное всеединство", т. е. как содержащий в себе все возмож­ности становления и развития сущего и одновременно осуществляющий их, или "Все и Ничто". Реальный же мир - результат "отпадения" от Абсолю­та, его перехода в нечто материальное; он развивается по восходящим ступеням, вплоть до человека и человечества, и у этого развития есть высшая внутренняя цель - достижение "реального всеединства", т. е. возвращение к Богу как своей духовной и творящей основе.

Эта позиция, как видим, родственна "философии тождества" Шеллинга и во многом совпадает с христианской ортодоксией. Но есть и отличия. Развивая пантеистическую установку (Бог растворяется в природе, а при­рода - в Боге), Соловьев стремится сблизить Бога и мир. Творца и тво­рение, уйти от их абсолютного противопоставления, показать, что Бог как бы "переходит" в свое творение, благодаря чему мир и человек воз­вышаются. Особенно это важно для понимания человека - своей духов­но-нравственной стороной он оказывается однокачественным с Богом, его жизнь и творчество, в лучших своих образцах,- продолжение и завершение творения мира (конкретные продукты его - "богоземля" и "богочелове­чество"), и если Бог есть любовь и он любит человека и даже нуждается в нем, то это означает, что человек, будучи "богоравным", достоин это­го, достоинство же его - "в его разуме и совести" (Соловьев В.С. Соч. в двух томах, т. 1. -М., 1988, с. 90). Так обозначается гуманистичес­кая доминанта "философии всеединства", ядро которой - выяснение смысла жизни и назначения человека, определение границ и высот его духовнос­ти. Именно это составляет пафос главного труда Соловьева "Оправдание добра" (1897).

Но, по Соловьеву, "богоравность", хотя и неполная, относительная, не дана человеку изначально, он к ней может прийти только через актив­ные действия в обстоятельствах своей реальной жизни, практически преодолевая свою греховность, обусловленную его принадлежностью к природ­ному миру. На этом пути его подстерегают разные соблазны и искушения, их философ сводит к трем: искушения плоти, духа и власти. Причем, че­ловека Соловьев рассматривает вместе с "всечеловечеством", понимаемым как целостный личностный "организм", где отдельные люди - его органы, вследствие чего, во-первых, отводится индивидуализм и, во-вторых, пос­тулируется совпадение высших целей человека и общества в целом. Совер­шенствоваться, приближаться к Богочеловеку, или Христу, следует, по Соловьеву, сообща, "соборно" - семьей, народом, всем человечеством. И тут Россия призвана сыграть особую роль - в силу свободы ее народа "от всякой исключительности и односторонности" (Соловьев В.С. Соч. в двух томах, т. 2. -М., 1988, с. 173) и "духовного характера" исповедуемой им православной веры.

Какими ценностными ориентациями при этом руководствоваться? Ответ Соловьевым давался на путях синтеза истины, добра и красоты, достигае­мого в "цельном знании". Синтез производится с опорой на научный эмпи­ризм (естествознание) и рационализм (философия), а скрепляющий его элемент - идея личного и общественного "спасения" человека в сотрудни­честве с Богом. Но - через преодоление их односторонности, того, что эмпиризм рассматривает лишь одну материальную сторону, философия - од­ну лишь духовную сторону, да и то в ее абстрактной, отвлеченной форме, а религия исходит, как таковая, из потустороннего Бога, взятого вне его живого отношения к человеку и миру. Аналог и реальная основа "цельного знания" - целостность самой действительности, точнее, её аб­солютного духовного основания, главной характеристикой которого явля­ется "полная свобода составных частей" при "совершенном единстве цело­го", а модусами (т. е. образами, или подобиями) - благо, истина и кра­сота. Обретает же человек "цельное знание" в акте любви - к другому человеку, природе, Богу.

Ибо, считал Соловьев, без любви, сочетающей в себе чувство личной ответственности за судьбы мира и индивидуальную духовно-нравственную свободу, не может быть цельного мировоззрения и эффективной жизненной практики, достойной человека. Так соединяются в "цельном знании" зна­ние и вера, личное и "вселенское", логика и интуиция, гносеология и аксиология, теория и личная практика, истина и нравственность, конеч­ное и бесконечное, смысл, цели н назначение человеческой жизни. Реали­зуется, иными словами, стремление Соловьева быть одновременно и фило­софом знания, и философом культуры, и философом жизни.

На этих базовых принципах Соловьев разработал проект создания всемирного политически и религиозно единого человеческого сообщества ("вселенская теократия"), твердо веря в торжество на земле обрисован­ного выше идеала. Но, обладая даром предощушать великие потрясения и катастрофы, которые стали трагической реальностью в XX в., а также констатируя глубокое неблагополучие во всех сферах общественной жизни и нарастающую силу зла (и личного, и мирового), он незадолго до смерти высказал пессимистические оценки будущего и пришел к выводу о грядущем "конце истории" (эсхатологизм).

Из плеяды мыслителей "духовного ренессанса" остановимся на взгля­дах его виднейшего представителя и выразителя Н. А. Бердяева (1874-1948). Мотивы внутренней свободы и самоценности личности отчет­ливо звучали уже у Соловьева, в воззрениях же Бердяева они резко уси­ливаются, что объясняется теми новыми реалиями (фашизм, сталинщина, вторая мировая война и т. д.), с которыми непосредственно пришлось столкнуться мыслителю. Эти реалии обостряли в Бердяеве мысль о безус­ловном зле любого насилия в истории и убежденность в том, что любая форма общественного жизнеустройства оправдана лишь в том случае, если служит свободному человеку. Отсюда и учение его - "философия свобо­ды". "Свобода для меня первичное бытие" (Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. -М., 1991, с. 47),- пишет он, принимая ее за главную и исходную идею, она - решающее звено при решении всех проблем; сама судьба человека в созданном им мире зависит от того, как он понимает свободу и умеет ею пользоваться. Какой смысл Бердяев вкла­дывает в это понятие? Как идеалист, он имеет в виду лишь духовную сво­боду, свободу сознания человека, усматривая в ней существо личности. Личность и есть, по Бердяеву, свобода ее духа.Как религиозный мысли­тель, он рассматривает свободу как факт мистического опыта, она су­ществует до бытия (и в этом смысле является "безосновной") и не может быть выражена в рациональном понятии. Это - абсолютная и только моя свобода, и даже Бог не властен над нею, полагает Бердяев. В содержа­тельном же плане это - "моя независимость и определяемость моей лич­ности изнутри", "моя творческая сила", "мое созидание добра и зла".

Все последующее содержание философии Бердяева - это драма утери (в акте "грехопадения", или восстания против Творца) человеком своей свободы и долгого, тернистого пути ее обратного возвращения, но уже как осознанной и выстраданной всем личным опытом. Причем, следуя тра­диции В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Н. Ф. Федо­рова, философ вычленяет прежде всего этический аспект проблемы, видя стержень ее в "трудности выбора", т. е. нравственного решения. Собс­твенная же специфика философии Бердяева выражена в настойчивом подчер­кивании творческого начала человеческого духа, в силу чего свобода и творчество оказываются фактически синонимами.

Вот ход рассуждений Бердяева. Человек - носитель абсолютной сво­боды, или свободы "от чего-либо"; но фактически он совсем не свободен, ибо подчинен необходимости. Как это стало возможным? Или - как возни­кает грубоматериальный, порабощающий человека природный и социальный мир? Он, по Бердяеву, есть результат "объективации", или направленнос­ти нашей духовности не "вовнутрь", к собственным глубинам, а "вовне", что ведет к превращению ее в объект, в предметность. Это неистинный мир человека, потерявшего свободу. Такой мир подчиняет себе человека или провоцирует на бунт. Но и послушание, и бунт равно есть рабство; в природном мире его высшее выражение - смерть, в социальном - господс­тво массы над личностью, количества над качеством, ситуация, когда че­ловек выступает не от себя, а как статистическая "единица" коллектива, скованная его нормами и правилами и вынужденная решать возникающие проблемы не по совести, а исходя из принадлежности к коллективу.

Где же выход? Как покончить с несвободой и вырваться из пут "объ­ективации"? Путь к спасению, по Бердяеву, указан Богом, явившим людям пример Христа с его жертвенной любовью, вооружающей свободу высшими жизненными ценностями и потому дающей ей истинную направленность. Так изначальная абсолютная свобода "от" заменяется свободой "для" - приня­тием в себя высшего добра и жизнью под знаком этого высшего добра. Об­ретается эта более высокая свобода в акте творчества, в ходе которого человек, создавая новое, расшатывает мир "объективации", вносит в него одухотворение, приближая и его, и себя к Богу. Но и творчество как та­ковое, подчеркивает Бердяев, не устраняет драматизма и даже трагизма человеческой судьбы. Оно само внутренне противоречиво: с одной сторо­ны, творчество как сущность духа бесконечно и направлено на избавление нашего мира от зла, а с другой - совершаясь в этом мире, оно распада­ется на отдельные, конечные акты "объективации" и потому полностью подвержено его действию и пропитывается злом и несвободой (в своих продуктах).

Так Бердяев приходит к идее кризиса культуры и ее перерождения в цивилизацию. Этот кризис он усматривает уже в культуре Возрождения, когда человек, отходя от христианских ценностей, оказывается "отпущен­ным на свободу человекобожия" (антипод "богочеловечества"), когда "центром бытия" становятся не духовные, а природные и социальные силы, т. е., по Бердяеву, низшие, а не высшие. Отход этот завершает эпоха Просвещения, а Новое время уже предметно демонстрирует торжество низ­ших сил в технике как одном из выражений цивилизации. Обеспечивая эко­номическую эффективность, техника в то же время безразлична к характе­ру своего использования (на добро или зло), ставит человека в зависи­мость от себя (он придаток техники), главное же - сбивает огромные массы людей в организованные безличные коллективы, создавая условия для установления тоталитарных режимов. Сама культура лишается духов­ности, ее заменяют низменные инстинкты (при этом Бердяев ссылается на Фрейда) или экономика (марксизм), вечные человеческие ценности и сво­бодное творчество оказываются чуждыми массе, и воцаряется всеобщее варварство и посредственность. Это и есть "цивилизация", ее крайнее выражение - "коммунизм", как он реализовался в России. Цивилизация, по Бердяеву,- последнее звено всемирной истории, предвозвестник ее конца; как и Соловьев, Бердяев завершает свое учение эсхатологическими выво­дами.

Многое в этом учении спорно и даже неприемлемо. Но нам близки тре­воги и предостережения Бердяева, его обличения мира отчуждения, где масса господствует над личностью, утрачивающей свою индивидуальность и полностью подчиненной конформистским установкам, где демократические лозунги оборачиваются практикой тоталитаризма и где результат челове­ческой деятельности (техника, государственная власть, суррогаты кол­лективности, стандарты образа жизни и пр.) господствует над творцом, превращая его в нечто творимое и несамостоятельное. Защита человека и его свободы, идея самоценности личности - главный вклад Бердяева в гуманистическую традицию русской и мировой культуры, хотя он и резко критиковал некоторые аспекты светского гуманизма ради "христианского персонализма".

Завершает рассмотрение отечественной философии "русский космизм". В XX в. стало во многом реальностью опустынивание земли и опустошение человека. Эта опасность осознавалась философией издавна, предлагались и различные "рецепты" лечения этого глобального недуга, русский кос­мизм в этом ряду, хотя представляет собою оригинальное явление фило­софской мысли. Это достаточно широкое и многосоставное течение, восхо­дящее еще к XVIII в. (экономист-аграрий В. А. Левшин), но развернувше­еся именно на рубеже XIX-XX вв. Представлено учеными-естествоиспытате­лями (И. А. Умов, В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевс­кий), религиозными философами (Н. Ф. Федоров, П. А. Флоренский, В. В. Розанов, С. Л. Франк; "космической" теме уделяли внимание В. С. Со­ловьев и Н. А. Бердяев), а также писателями (В. Ф. Одоевский) и поэта­ми (Ф. И. Тютчев, В. Я. Брюсов, Н. А. Заболоцкий). Отечественные тео­ретические источники - славянофильская традиция, Достоевский, Толстой.

Главная идея "русского космизма" - внутренняя связанность мирово­го целого, имеющая для человека принципиальное значение в двух аспек­тах. Во-первых, укоренённость человеческого бытия во Вселенной, в силу чего свою жизнь и деятельность человек должен непременно основывать на естественных связях мира, в них искать ключ к разрешению возникающих проблем, включая и наиболее трудные. Причем, эта установка распростра­няется и на все человечество, его историю: связи естественного мира, объективные по своему характеру и реализующие смысл человеческого су­ществования, составляют "космос" истории.

Аргументация многообразна. Так, чтобы преодолеть случайность че­ловеческого существования в структуре космических процессов, жизнь вводится в самую основу космоса, в атомы (В. И. Вернадский, К. Э. Ци­олковский). Сам термин " Вселенная", отмечают "космисты", имеется лишь в русском языке и означает "вселение в дом", т. е. речь идет не об абстрактном, безразличном к человеку космосе, а о месте заселенном, человеком оживленном и даже упорядоченном, ибо вне человека он был бы "хаосом". Здесь, как видим, возрождается античный космоцентризм, но и просвечивает второй аспект проблемы, обусловленный новыми реалиями - глобальными экологическими угрозами для мира и человека: о собственном доме надо заботиться, относиться по хозяйски, вносить в него порядок, "управлять" им.

Четко эта двуединая позиция представлена у наиболее крупного тео­ретика "русского космизма" Н. Ф. Федорова (1828-1903). Как религиозный мыслитель, он считал, что Бог создал природу и человека совершенными, но его замыслы были извращены злой волей человека, внесшей в природу хищничество и опустошение, а в собственную среду - вражду и взаимное истребление с применением самых мощных орудий смерти. Чтобы покончить с этим злом, полагает Федоров, есть одно средство - разум человечес­кий: чтобы "быть космосом, а не хаосом", природа "нуждается" в этом разуме, сама ищет в человеке своего хозяина, предохранившего бы ее от истощения и опустошения, поскольку она "в нас начинает не только осоз­навать себя, но и управлять собою" (Федоров Н.Ф. Соч.-М., 1982, с. 52).

Так Федоров приходит к идее разумного управления природой в целом и преодоления, благодаря труду и творчеству человека, ее стихийных, подчас разрушительных для человека и для нее самой процессов. Он стро­ит далеко идущие планы - для получения хороших урожаев научиться уп­равлять погодными процессами, предлагает заменить каменный уголь использованием солнечной энергии, использовать электромагнитную энергию земного шара, заселение других планет. Высшее выражение подобного уп­равления природными стихиями - знаменитый федоровский проект "воскре­шения всех умерших", понимаемого буквально, в физическом смысле. Федо­ров уподобляет человека механизму, который можно "починить" в случае поломки: его можно обратно "собрать" из мельчайших частиц, составляю­щих "прах наших отцов" и рассеянных по всей планете. Дело, однако, не в этом объяснении, а прежде всего в том нравственном смысле, который вкладывается в проект: человечество, говорит Федоров, пока находится в "небратском состоянии", разрушая природу и истребляя друг друга, и на­до объединить всех людей планеты вокруг великой и абсолютно нравствен­ной цели - вернуть долг отцам, даровавшим нам жизнь. Научившись же уп­равлять стихиями и победив главное космическое зло - смерть, челове­чество приблизится к "полной регуляции" природы и на этой основе при­дет к всеобщему братству - социальная гармония, по Федорову, вторична, производна от гармонии природной. Ее достижение мыслится им на путях научно-технического прогресса в соединении с нравственностью.

Обоснование необходимости "человеческого измерения" научно-техни­ческих достижений, критика техницизма и сциентизма - несомненная зас­луга "русских космистов". Чтобы с наименьшими затратами производить наибольшее количество нужных человеку предметов, нужна наука и техно­логия, полагали они, но тут же предупреждали об опасности упрощенного понимания мира и человека. Успехи в этой области, переход "от мускулов к машине" могут порождать сознание, что все, что существует в природе, существует не само по себе, а лишь для человека - "царя и господина Вселенной"; такое сознание, считали они, "рождает тиранов". Далее, на­целиваясь на сущности вещей, наука рискует потерять эти вещи как це­лостные образования, где сущность слита с явлением, внутреннее с внешним, и остаться при одних сущностях, а это оборачивается рационалистической узостью и грозит разрушением естественных связей человека с природой, обрекая его на "одиночное существование" в ней. К тому же, надо видеть различие естественного и "искусственного", т. е. сделанного человеком: естественное само себя воспроизводит, остается самим собою и действует согласно своей природе, искусственное же сделано, "ма­шиноподобно", живет по принципам не собственным, а заложенным челове­ком (главный из них - "польза"), а потому, по мнению "космистов", ус­тупает по своей ценности естественному. Еще А. С. Хомяков говаривал: "что строится" должно иметь почтение к тому, "что выросло". См.: Рус­ский космизм. Антология философской мысли. -М., 1993.

Подробнее о русской философии в целом см.: Замалеев А.Ф. Курс ис­тории русской философии. -М., 1996.

Основная литература

1. Щукин Ю.М. Философия. – Тула, 2001. – Гл.8.
2. Спиркин А.Г. Философия. – М., 2000. – Гл.8.
3. Шаповалов В.Ф. Основы философии от классики к современности. – М., 1999. – Ч.2, разд.6.
4. Евлампиев И.И.История русской философии. – М., 2002.
5. Невлева И.М. Русская философия. – М., 2000.

Дополнительная литература

1. Волкогонова О.Д. Русская религиозно-идеалистическая философия XIX - начала XXвв. – М., 1992.
2. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. – М., 2000.
3. Зеньковский В.В. История русской философии. – Т.1-2. - Л., 1991.
4. Лосский Н.О. История русской философии. – М., 1993.
5. Русский космизм. Антология философской мысли. – М., 1993.
6. Философы России XIX-XX столетий (биографии, идеи, труды). – М., 1993.
7. Рашковский Е.Б. Три оправдания: стержневые темы философии Владимира Соловьева 1890-х годов //Вопросы философии, 2001. - №6.

Примерные темы докладов