Война рас» в политической истории М.Фуко

В курсе лекций «Нужно защищать общество», прочитанном Фуко в Коллеж де Франс в 1975/1976 учебном году, в промежутке времени между выходом из печати книг «Надзирать и наказывать» (февраль 1975 г.) и «Воля к знанию» (октябрь 1976 г.), наряду с вопросом о видах и способах осуществления власти («дисциплинарная» и «биовласть»), исследуется возможность рассмотрения власти как военного института, в частности в связи с возникновением в Европе в конце ХVI в. нового историко-политического дискурса «войны рас». Фуко сравнивает различные виды этого дискурса, показывая их своеобразие, обусловленное связью с политической борьбой тех или иных социальных групп, видящих себя как представителей этносов («рас»), и в то же время он выявляет их единство, присущую им общую форму рациональности. Эту форму «историцистской» рациональности Фуко противопоставляет классической теории контрактаризма.

Власть, полагал Фуко, нельзя правильно понять с помощью классической политико-юридической категории суверенитета: она не появляется и не функционирует в формах права и закона, ее исток не в государстве. Также и сопротивление власти не имеет правового порядка и не истолковывается юридически, как это делали классические теории ХVII в., провозгласившие «право на сопротивление» и апеллировавшие в этом к суверенитету субъекта права. Власть и сопротивление ей функционируют в поле силовых отношений, логика которых не подчиняется правовому регламенту: это скорее логика стратегий борьбы. В «Воле к знанию» Фуко писал: не следует ли «перевернуть» формулу Клаузевица и считать, что политика – это продолжение войны другими средствами.

Однако ницшеанская позиция, сводящая власть к силовым отношениям, была принята французским философом не без колебаний. В послесловии к печатному тексту лекций А.Фонтана и М.Бертани отмечают, что он сомневался в возможности использования модели силовых отношений в изучении власти и законности отождествления военных и политических стратегий, задавая себе вопрос: «Не является ли процесс господства более сложным, чем война?».[9] Эти сомнения и привели Фуко к необходимости апробировать свою гипотезу на фактическом материале, в частности на материале рассказов о войне и господстве, созданных в Англии в ХVII в. историками Э.Коуком и Селденом, левеллерами (во главе с Дж.Лилберном) и диггерами (во главе с Дж.Уинстэнли); во Франции в ХVIII в. историками А.Буленвилье, Бюат-Нансеем и др. Он перечитывает эти возникшие в классическую эпоху повествования о господстве англо-нормандов над саксами после битвы при Гастингсе (1064 г.), о завоевании германскими франками римской Галлии, увидев в «истории завоеваний» особую форму рациональности.

Новый дискурс, как новая форма рациональности, имеет следующие особенности, согласно Фуко. Во-первых, его субъект не является всеобщим, в отличие от субъекта естественного права. Это субъект исключительного «дисимметричного» права одной «расы», правящей в силу победных завоеваний и военных оккупаций. Истина этого субъекта «функционирует как оружие», то есть имеет стратегический и инструментальный характер, заданный «перспективой» одерживать победы. Во-вторых, новый дискурс пересматривает традиционные ценности понимания: не всеобщие принципы разума, а исторический случай, единственная победа рассматривается как фундаментальное основание справедливости и закона. Брутальные силы («мрачный бог войны») объясняют состояние мира, порядка, труда и гармонии. В-третьих, дискурс развивается не в систематическом, а в историческом измерении. Прошлое не оценивают с точки зрения всеобщих принципов разума, но за современной формой политических институтов и законов видят забытое прошлое реальной борьбы. Причем этот дискурс обращается и к «реальной» истории, и к традиционным мифологическим формам повествования (например, к мифологеме об утраченной эпохе великих предков).

Как видим, давая общую характеристику новой «Историю завоеваний» Фуко противопоставляет «фикции» теории естественного права и юридическо-политической теории суверенитета: «В то время, когда Гроций, Пуфендорф, Гоббс искали в естественном праве правила образования справедливого государства, начинается (…) серьезное историческое исследование истоков и эффективности реально используемого права».[10] Появление нового дискурса можно понять, по его утверждению, в связи с происходившими в то время политическими дискуссиями о публичном праве: «История и публичное право идут вместе».[11] Таким образом, не теория контрактаризма, но исторический дискурс сделал из войны и соответствующей «истории сражений» как инструмент анализа, так и постоянную основу политических отношений. Реальная война (а не идеальная, о которой писали теоретики естественного права) рассматривается в данных повествованиях как источник государства и законов, возникших в результате завоеваний, крови, взятия крепостей и дележа добычи.

Далее, война, по Фуко, является внутренним смыслом механизмов власти, «шифром мира»: она разделяет социальное тело на классы-сословия, помещая каждого в тот или иной лагерь. Подтверждение этой мысли он также находит в исторических рассказах. Так, Коук и Селден увидели историю Англии сквозь призму военных побед: каждый эпизод этой истории анализировался как следствие или повтор исторически исходного военного состояния между двумя враждебными «расами», отличающимися друг от друга своими институтами и интересами. В этой цепи событий английская революция XVII в. – лишь последнее сражение и реванш одной «расы» в старой войне. У французских историков XVIII в. присутствует тот же тип анализа. Для Буленвилье французская аристократия, имеющая германские корни, на правах наследников завоевателей Галлии требует для себя законного права владения всеми землями и господства над буржуазией, в жилах которой течет кровь «побежденной» галло-романской «расы». На том же основании законного наследования аристократы имеют исключительное право на верховную власть, которая – «свидетельствует история» – была установлена с ее согласия и в указанных ею пределах. История, рассматриваемая как «борьба рас», обосновывает современное политическое устройство. При этом слово «раса» не имеет только биологического смысла, оно обозначает определенное историко-политическое разделение на две группы людей с разными территориями, языками и часто с разной религией. «Расы» образуют единство без смешения – ценой войны, вторжения, насилия.

Эта рациональность, в отличие от «фиктивной» теории контракта, реально функционировала в Англии как оружие королевской власти и дворянства во время буржуазной революции ХVII в., затем во Франции – против королевской власти у одних историков или же против третьего сословия – у других. Данный историко-политический дискурс Фуко, следуя влиянию Ф.Мейнеке[12], называет «историцизмом». По нашему мнению, в своей истории и теории власти он испытывает также влияние буржуазной идеалистической историографии, которая возникла во время Просвещения и была определяющей в течение всей современной эпохи (XVIII в. - Ш.Монтескье, XIX в. - П.Рот, Г.Вайц, Ф.Гизо и др.). В ней феодализм рассматривался как система юридических и политических институтов, которые не обусловлены экономическими отношениями, но, наоборот, их формируют. Признавая определенное влияние Маркса, поскольку тот исследовал во втором томе «Капитала» организацию «дисциплинарных» пространств капиталистического производства, Фуко тем не менее ведет с ним диалог. Рассматривая отношение власти и экономики, он утверждает, что отношения труда и капитала становятся возможными благодаря «производительной» функции власти, осуществляющей надзор и формирование социального тела, в том числе экономики. Не производство вводит необходимую для себя форму организации политической власти, но скорее «дисциплинарные» механизмы, функционирующие в различных сферах (образовании, науке, медицине, армии, правосудии и т.д.) создают экономику капитализма. Разделяя с буржуазной идеалистической историографией тезис о вторичности экономических отношений, Фуко однако не принимал ее положение о главенстве политико-юридических институтов в структуре и образовании общества. Для него власть, реально функционирующая и «производящая» субъектов, не связана (по крайней мере, определяющим образом) с юридическими и политическими институтами (государством, партиями, законами и т.д.): «клетки власти» являются вездесущими и незримо присутствуют во всех сферах, будь то школа или лечебная клиника.

В рассматриваемых здесь лекциях Фуко, верифицируя свою гипотезу о власти как системе силовых (военных) отношений, анализирует уже упомянутые известные исторические концепции генезиса феодализма, возникшие во время его упадка в эпоху Просвещения под влиянием буржуазно-революционных сдвигов, которые происходили в Англии и затем во Франции. В этих концепциях была предпринята попытка найти истоки и основания феодализма, понимаемого прежде всего как юридическое и политическое образование. Так, в ХVIII в. во Франции, охваченной идеологической и политической борьбой с феодальным «старым порядком», возникают две противоположные по идейной направленности теории «двух рас» – германской и романской. «В последующее время романисты фактически восприняли выдвинутую их противниками теорию «двух рас», придав ей новое содержание. О.Тьерри и Ф.Гизо, признавая факт завоевания римской Галлии германцами, делали из него далеко идущие выводы. Завоеватели превратились, по их мнению, в господствующий класс – дворянство, а завоеванные – в эксплуатируемую массу крестьян и горожан – предшественников третьего сословия. По словам Тьерри, германцы ничего положительного не принесли в завоеванную Галлию. Весь последующий прогресс в истории средневековой Франции он связывает с пробуждением третьего сословия и его вековой борьбой против угнетателей-дворян. Гизо признает значительное влияние германских порядков на формирование феодальной системы во Франции. (…) Причины появления классов-сословий Гизо и Тьерри видели во внешнем завоевании, а классовые различия смешивали с этническими различиями. К тому же они ограничивали классовую борьбу только рамками «старого порядка», полагая, что в буржуазном обществе уже нет ни классов, ни классовой борьбы» [13].

Фуко пишет, что с появлением в конце эпохи религиозных войн историко-политического дискурса о «борьбе рас» в исторической науке произошел «разрыв», и это в общем соответствует устоявшейся точке зрения на историографию генезиса феодализма. Если для средневековой истории, поясняет философ, «все дороги вели в Рим» («Есть ли что-нибудь в истории, что не было бы похвалой Риму!» – воскликнул Петрарка) и прежний историко-политический дискурс, центрированный на суверенитете, лишь подтверждал законы римского права, то новый историко-политический дискурс XVII-XVIII вв., апеллирующий к библейской традиции, разоблачает Рим как «новый Вавилон» и требует восстановления утраченных прав Иерусалима. С рождением этого дискурса Античность и связанное с ней Средневековье завершаются. Новое время, обращаясь к прошлому, пересматривает происхождение «старого порядка», против которого начинается революционная борьба.

История пишется в терминах бинарных оппозиций: общество – не пирамида, единая иерархическая структура, а ансамбль перманентных силовых противостояний. В таком дискурсе государство – не что иное, как способ продолжения войны под внешне мирными формами. С использованием схемы «бинаризма рас», заключает Фуко, впервые на Западе была открыта возможность анализировать власть как войну. Заметим, однако, что для историко-политического дискурса классической эпохи речь шла, разумеется, только о политических институтах, а не о власти в крайне широком значении слова, как ее понимал сам Фуко. Таким образом, он верифицировал в лекциях свою гипотезу о власти как поле силовых отношений лишь применительно к политической власти, понятой как перманентная война двух сил, и тем самым фактически повторил путь буржуазной идеалистической историографии от Коука и Буленвилье до Гизо и Тьерри, трактовавших политику как этническую («классовую») борьбу.

Кулсариева А. Т. Алматы, Республика Казахстан

Роль перевода в межкультурной коммуникации

Всякое определение перевода, если мы хотим придать ему лаконичную форму, будет страдать некоторой односторонностью. Слишком сложно и противоречиво явление, слишком многозначно понятие. Понятие перевода, в самом деле, очень сложно и оно приобрело удивительное многообразие. Не говоря о широком толковании перевода (межъязыковой перевод, внутриязыковой перевод, трансмутация, или перенесение на другое семиотическое поле), собственно перевод соотносится, по крайней мере, с двумя различными понятиями. Во-первых, перевод как некая интеллектуальная деятельность, т.е. процесс и, во-вторых, перевод как продукт этой деятельности ("транслат"). В последнем случае, перевод – текст, осмысленный сознанием Другого.

Далеко не всегда перевод ограничивался областью литературного перевода, даже если признать литературой абсолютно все, что написано человечеством, не выделяя в особую область художественное словесное творчество. В данной статье перевод рассматривается как процесс межязыковой и межкультурной коммуникации. Язык есть истинная реальность культуры, поскольку культура являет себя прежде всего в языке. Одновременно эта реальность способна ввести своего творца – человека в саму культуру. Перевод – это явление билингвизма как факта контакта языков, культур. Изучение перевода равносильно изучению истории культур, истории цивилизаций. Поэтому проблема перевода выходит за пределы лингвистики и становится объектом междисциплинарных научных исследований.

Перевод всегда играл существенную роль в истории взаимосвязи культур всего человечества. "Чужое вмиг почувствовать своим" – этой коммуникативной стратегии культуры существенно помогает перевод, поскольку он обеспечивает межкультурную коммуникацию на уровне текстов. В определенном смысле каждое культурное действие может быть рассмотрено как коммуникативное, ибо оно содержит и выражает определенную информацию. А в переводе коммуникативный аспект культурно значимого текста перерастает в диалог культур. Ныне проблема "диалога культур" стала одной из центральных в гуманитарных исследованиях, а перевод стал привилегированным полем дискурса. Перевод дает поистине неисчерпаемый материал для сравнительных культурологических изысканий.

Процесс перевода, сам перевод сугубо диалогичен, т.е. предполагает принципиальное различие и принципиальную равноправность сторон. Перевод как один из каналов коммуникации культуры обеспечивает конструктивный диалог культур. Сам же диалог культур создает условия для паритетного сближения субъектов культурного процесса, когда они "вслушиваются" друг в друга, "содействуют" друг другу.

Всякий переводчик, изучающий язык какой–либо культуры, тем самым становится исследователем той культуры, к продуктам которой принадлежит избранный им язык. Также при рассмотрении перевода как культурного посредника я уделяю внимание на личности переводчика, обладающей творческой "избыточностью видения" Другого.

Поскольку у каждого народа имеется свой способ концептуализации отношения к миру, наибольшую трудность при соприкосновении с чужой культурой вызывает невозможность овладеть ее символическим пространством вследствие незнания ее культурного кода. Очевидно, что абсолютно точный перевод невозможен из-за разных картин мира, создаваемых разными языками. Само освоение другого языка, а также его применение – будь то живое общение или перевод – опосредствует новую позицию "прежним видением мира". Поэтому Ж. Деррида прав, говоря об онтологической относительности любого перевода.

ХХ столетие отмечено принципиальными прорывами цивилизации – информационными технологиями, всепроникающими масс-медиа, успехами урбанизации, демократизации, началом глобализационно-интеграционных процессов. Тенденции современной информационно-урбанистической цивилизации к тотальной стандартизации, к нивелировке национальной и религиозной самобытности, к унификации не только политико-экономических, но и духовных структур привели к тому, что мы сегодня становимся свидетелями повсеместного оживления национального самосознания, стремления народов к сохранению и воспроизводству своей культурной идентичности, самобытности, одним словом, мы становимся свидетелями развертывания идеи национального возрождения.

Перипетии истории казахского народа непосредственно повлиявшие на языковую политику, породившие казахский билингвизм определили нынешний интерес к переводу и переводческой деятельности. Народ в его стремлении не утратить своих корней, своей культуры, тем не менее, понимает вызов времени. Ведь национальное возрождение в наше неспокойное время предполагает не замыкание на своей "самости", не консервацию архаических представлений народа, а раскрытие коммуникативного потенциала его культуры. В современных условиях диалог культур развивается по двум направлениям: сохранение настоящего плюрализма, равноправия различных культур и формирование глобальной общечеловеческой культуры.

Идеи воспринимаются, поскольку они явно или неявно отвечают на запросы общества, социального развития. Так идея диалога культур жизненно важна для Казахстана, который в течение веков находился в поле перекрещивающихся влияний различных языков, культур. Это обстоятельство открыло дорогу сознанию, что "диалог" – ключевая категория, отвечающая духу времени, категория, связывающая человека со всем и всеми. Диалог, можно сказать, и осознанная позиция личности: нравственная, научная, даже правовая. Он разворачивается по формуле: я думаю по-другому, но ваша мысль мне понятна и полезна.

В периоды глубинных перемен, происходящих в обществе, всегда актуализируется проблема понимания как условия успешного диалога. Как отмечал Г. Гадамер, "она встает всякий раз, когда терпят крах попытки установить взаимопонимание между регионами, нациями, блоками и поколениями…" [14](1,.). Поэтому сейчас, как никогда, для способствования диалогу культур и пониманию Другого нам необходим перевод, главная функция которого - функция посредничества. Способность к диалогу - способность ощутить этот сложный, противоречивый, огромный мир своим, нести за него ответственность.

Гафарова Ю. Ю. Минск

"Другое Другого": реальность межкультурной коммуникации
(на материале поздних работ Ганса-Георга Гадамера)

В современном философско-культурном и культурологическом дискурсе едва ли не общим местом становится сведение интерпретации феномена межкультурной коммуникации к оппозиции Я—Другой. При этом Другой зачастую характеризуется как "темная, обратная сторона, необходимая для равновесного существования и успешного самовоспроизводства культуры" [12]. Универсальный характер изначальной чуждости Другого, кажется, почти не подвергается сомнению. Это порождает и пессимистическую оценку возможности "прорваться" к пониманию другой культуры, и установку на ее ценность только в качестве отправной точки самоосознания. Реальные исторические контакты описываются через конституирование Себя по отношению к Другому, оно же характеризуется и как практически единственный итог этих усилий: " дистанцирование, отчуждение, остранение необходимы для анализа своей культуры, а сделать это можно, лишь обратившись к анализу других культур, заранее зная, что познать при этом можно только самого себя" (курсив автора) [13, с. 215].

Реальна ли вообще полноценная межкультурная коммуникация? Обосновывая утвердительный ответ на этот вопрос, можно обратиться к продуктивным мыслительным ходам, предложенным в статьях 80—90-х годов известным герменевтом Гансом-Георгом Гадамером. В ряде работ этих лет, легитимируя множественность интерпретаций и постулируя неправомерность претензий на привилегированное истолкование чужих высказываний, Гадамер так или иначе затрагивает тему коммуникации в мультикультурной ситуации. При этом он расширяет понятие Другого в "плюралистическом мире" и включает в него и представителей иных культур [6, с. 222]. Этим Гадамер достаточно уверено преодолевает определенный европоцентризм традиционной и классической герменевтики, которая долгое время была сфокусирована лишь на анализе проблем понимания, связанных с "разрывами" европейской истории [15].

Анализ работ поздних лет позволяет реконструировать гадамеровскую концепцию Другого, которая не была представлена автором в виде связного нарратива, однако имплицитно присутствует в текстах, сфокусированных на сходной тематике. Реконструкцию концепции мы можем начать с выделения в ней двух основных смыслообразующих моментов, которые условно назовем (1) "неуниверсальность чуждости Другого" и (2) "адекватность Другого".

Говорить о "неуниверсальной чуждости Другого" у Гадамера дает тот факт, что его анализ проблем межкультурной коммуникации и понимания всегда погружен в конкретный исторический и культурный контекст новоевропейской (модерной) традиции. Так, гадамеровская характеристика представлений о Другом как об одной из культурных форм, дает основания для утверждения о том, что неразрешимые трудности в понимании Другого [16] являются, по сути дела, характеристиками модерного мировосприятия.

Затруднениям межкультурной коммуникации, присущим европейцам, можно найти объяснение, опираясь на гадамеровскую характеристику специфики новоевропейской культуры и истории. Так, в работе 1989 г. "Герменевтика и онтологическое различение" (Hermeneutik und ontologische Differenz) проблема непонимания Другого, возникающая в европейской традиции, описывается, прежде всего, как следствие многосоставности самой культуры, отсутствия в ней согласования между модерными и староевропейскими жизненными формами (Formen des Lebens) [7, с. 70]. "Модерные взгляды" (moderne Ansichten) и "старые понимания" (älteren Einsichten) неотрефлексированным образом сочетаясь и "отвердевая" в языковом и культурном опыте европейца, препятствуют пониманию и коммуникации. Любому пониманию должно предшествовать самопонимание. В данном случае пониманию Другого мешает непонимание собственных оснований.

Особо следует обратить внимание на проанализированное в той же статье понятие Selbstverständnis (само собой разумеющегося, того, что является нормальным, естественным) [7, с. 70]. Этот концепт используется Гадамером для описания некоего особого способа самолегитимации новоевропейской культуры, не отсылающей для самоописания и самооправдания к мифу, легенде, традиции, но ссылающейся лишь на некий естественный порядок вещей [17]. "Самоочевидность", "натуральность" собственных установлений, как исходная точка взгляда на мир, делает другие культуры и традиции "ненормальными", "неестественными", "не само собой разумеющимися".

Эта позиция "самоочевидности" связана с научной картиной мира, и ее "внешними" оправданиями являются ссылки на применение научного метод и "объективность" познания [1, с. 191]. Однако, по Гадамеру, сам "взгляд" модерной науки устроен так, что в нем мало взаимопонимания (Verständigung). Это особый дистанцированный, схематизирующий и "уплощающий" взгляд, который в статье 1990 г. "Многообразие языков и понимание мира" (Die Vielfalt der Sprachen und das Verstehen der Welt) характеризуется через глагол "расписать" (anschreiben). "Мы хотим это чуток расписать", — так, по мнению Гадамера, говорит физик, невозмутимо глядя на мир с "чудовищной дистанции". В таком взгляде "мало Другого" [4, с. 344—345].

Кроме того, специфика европейской культуры — в данном случае можно сослаться не только на гадамеровскую оценку модерна как эпохи, но и на его суждение обо всем христианском "культурном круге" (Kulturkreis) в целом —заключается и в разрушении традиции "общности" (Gemeinsamkeit). В модерной же культуре, отмечает Гадамер, все формы солидарности уже настолько проблематичны, что, к примеру, Хайдеггер не нашел иного способа объяснить европейцу общность человеческого бытия, как через всеобщий опыт пограничных ситуаций умирания и смерти [8, с. 96].

Итак, лишь уникальность европейского культурного развития приводит к особому, отчужденному восприятию Другого. Здесь можно обратиться к гадамеровской формулировке, "отчеканенной" им в статье 1985 г. "Гражданин двух миров" (Bürger zweier Welten): каждая культура имеет "Другое" Бога, "Другое" закрытой в себе природы, "Другое ближнего", "Другое Другого". Возможно, что это "Другое Другого" (das Andere der Anderen) [2, с. 226], отличное от европейского, может и не быть основано на столь радикальном опыте чуждости и непостижимости.

Таким образом, очевидно, что своего рода "коммуникативный оптимизм" Гадамера основан на представлении о принципиальной возможности преодоления чуждости Другого. Прояснение собственной культурной ситуации, историко-понятийный анализ концептов и дефиниций, выявление культурных установок, препятствующих пониманию, выступают в его работах предусловием межкультурной коммуникации, значимость которой в современном мире он так высоко оценивал.

"Раздвигая" понятие Другого до включения в него инокультурного собеседника, Гадамер расширяет и область применимости герменевтических процедур, обеспечивающих понимание. Ядром данных процедур является установка, названная им — по аналогии с хайдеггеровским "благочестием мышления" — "благочестием вопрошания" (die Frömmigkeit des Fragens). Основой коммуникации с инокультурным Другим является искусство слушать, базирующееся, в свою очередь, на искусстве вопрошать, — утверждает он в работе 1993 г. "Европа и ойкумена" (Europa und die Oikoumene) [5, с.274] [18].

Здесь мы вернемся к обозначенной выше идее "адекватности Другого", связанной с установкой на "благочестивое" вопрошание.

Гадамеровский призыв к признанию "адекватности" собеседника — не просто воззвание к толерантности и повторение традиционного для него вопроса: "а не прав ли Другой?". Истоки этой установки усматриваются в гадамеровской феноменологической концепции истины.

По Гадамеру, подлинное вопрошание включает в себя предположение о неисчерпаемости познания. Приближение к истине возможно лишь на путях поэтапного вопрошания и поэтапного познания. Любой из нас обладает лишь ограниченной частью истины, причем каждому доступны определенные аспекты бытия, составляющие вместе некий порядок. Все потоки познания сущностно едины и нуждаются в интеграции, после которой порядок точек зрения восстанавливается, и возникают новые возможности познания. Этот процесс, включающий единство познания как предпосылку для понимания Другого через взаимодействие, ведет к познанию "сути дела" и эволюции каждого из познающих.

Идея множественного обладания истиной распространяется Гадамером и на инокультурного Другого. Другой адекватен, поскольку, возможно, имеет не меньшее отношение к порядку бытия. Вступая в коммуникацию с ним, можно столкнуться с иным образом мира, иным фрагментом разбитой на части, разделенной на обломки истины [5, с.283].

Кроме того, неисчерпаемо познание и любого феномена и артефакта, что делает приближение к образу Другой культуры "поэтапным". Вначале этот образ может быть неточным, искаженным собственным "ребяческим предвосхищением" (kindische Vorgreiflichkeiten). Возможно, что, усваивая представление об истине индийской или китайской традиции, опосредованное с помощью понятий идеалистической философии, европеец получит "истину кантианскую, или гегельянскую, или даже хайдеггерианскую" [5, с.283]. Однако, с точки зрения Гадамера, бояться этого не стоит — даже эти представления являются вызовом устоявшимся позициям. Кроме того, важно не останавливаться в коммуникации и познании Другого Преодоление межкультурных границ — стимул для вопрошания и мышления, дающий возможность двигаться дальше.

Таким образом, при "доброжелательном" вопрошании, нацеленном не на то, чтобы "озадачить или посрамить противника", а на поиск некоей фактической истины, сути дела, вступая в коммуникацию с Другим, можно не только познать через Другого самого себя, не только "продвинуться" к пониманию Другого, но и "подобраться" к сути дела, которая находится "посредине между собеседниками" [11, с.444]. В этом случае "взаимопонимание, объединяя собеседников, преображает их так, что они уже не являются более тем, чем были раньше" [11, с.445].

Литература

1. Caldwell L. W. Toward the New Discipline of Ethnohermeneutics: Questioning the Relevancy of Western Hermeneutical Methods in the Asian Context // Journal of Asian Mission. — 1, 1999.

2. Gadamer H.-G. Bürger zweier Welten // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. 10. Bd. — Tübingen, 1995.

3. Gadamer H.-G. Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule // Ibid.

4. Gadamer H.-G. Die Vielfalt der Sprachen und das Verstehen der Welt // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. 8. Bd. — Tübingen, 1993.

5. Gadamer H.-G. Europa und die Oikoumene // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. 10. Bd. — Tübingen, 1995.

6. Gadamer H.-G. Geschichte des Universums und Geschichtlichkeit des Menschen // Ibid.

7. Gadamer H.-G. Hermeneutik und ontologische Differenz //Ibid.

8. Gadamer H.-G. Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person // Ibid.

9. Whelchel James. R. Ethnohermeneutics: A Response // Journal of Asian Mission. — 2, 2000.

10. Барт Р. Из книги "Мифологии" // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М.: Прогресс, Универс, 1994.

11. Гадамер Г. - Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. — М.: Прогресс, 1988.

12. Тлостанова М. Насилие / исключение / подавление как модель отношения к "иному" в российском культурном воображаемом // http://www.cjes.ru/lib/content.php?content_id=6643&category_id=3

13. Усманова А. Концептуализируя пограничье: от культурной антропологии к семиотике культуры // Перекрестки, № 1—2, 2004.

А.В. Дьяков Курск