Глава 3. Типология культуры

Прогресс… состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях.

Н. Я. Данилевский

В предыдущей главе было отмечено, что культура как социальный феномен вызвала пристальное внимание ученых уже в XVII–XVIII веках. Не только сам термин вошёл в это время в широкое употребление, но и само явление, представшее перед пытливым взором учёных, оказалось наполненным самыми различными противоречиями, требовавшими своего решения. Прежде всего стоит отметить, что в этот период времени начала формироваться археология, сразу же представившая миру свои находки, свидетельствующие о том, что современность имеет свои корни в прошлом, что её особенности, возможно, не случайны. Кроме того, И. Г. Гердер увидел культуру как результат всеобщего развития: от развития природы – к истории и культуре человека. В это же время Вильгельм и Якоб Гримм собирали фольклор разных европейских народов, находя в нём некие глубинные корни, а также выделяя их существенные различия. Всё это медленно, но верно вело к поиску общих типологических черт культуры, свойственных каждой эпохе или каждой локальной культуре. В наибольшей полноте типология культуры получила отражение уже в начале XIX века в теории Н. Я. Данилевского. Более позднее развитие теория типов культур получила в трудах О. Шпенглера, А. Дж. Тойнби и П. А. Сорокина.

§ 1. Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского

Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) – естествоиспытатель и философ почвеннического направления^[13], автор фундаментального историко-философского труда «Россия и Европа» (1869). В настоящее время Н. Я. Данилевский признан основателем теории локальных цивилизаций, поскольку он был первым учёным, сформулировавшим её основные положения, опередив почти на полвека О. Шпенглера, долго считавшегося первооткрывателем цивилизационного подхода. Дело в том, что талантливые идеи Данилевского в своё время не получили широкого распространения, и он был временно забыт.

В своейкультурологической теории Данилевский исходил из той посылки, что традиционная периодизация всей истории человечества, разбивающая её на древнюю, среднюю и новую эпохи, совершенно искусственна. Человечество не развивается одновременно во всех регионах по одним и тем же этапам, потому что оно состоит из отдельных племён или народов. Последние и выступают в качестве самостоятельных субъектов истории, понятие же «человечество» – лишь собирательная категория. Жизнь различных народов составляет самобытные культурно-исторические типы (или цивилизации). Они возникают на основе языковой общности одного или нескольких близких друг другу народов. Культурно-исторические типы представляют собой сложные социальные организмы, которые, как и все организмы, когда-то зарождаются, существуют определённое время, испытывают период расцвета, потом стареют и умирают. Соответственно, жизнь каждого из культурно-исторических типов можно разделить на несколько этапов. Данилевский выделил три таких этапа.

1. Этнографический период соответствует «древней истории» культурно-исторического типа. Это подготовительный этап, период юности, на котором собирается запас сил для будущей сознательной деятельности народа. Он может длиться очень долго, тысячелетиями. В это время складываются все основные оригинальные черты племени: язык, мифология, эпос, формы быта, отношение к природе и себе подобным.

2. Второй период в развитии культурно-исторического типа наступает с обретения состояния государственности, когда народ укрепляет своё внешнее существование и становится самостоятельной политической единицей в истории.

3. Период цивилизации – это время расцвета, растраты накопленных творческих сил, когда они проявляются преимущественно в духовной деятельности, но не только в отношении развития науки и искусства, но и в практическом осуществлении национальных идеалов правды, свободы, общественного и личного благоустройства. После пышного, но относительно недолгого, цветения (500–600 лет) культурно-истори­ческий тип дряхлеет и сходит с исторической сцены.

В истории человечества Данилевский выделил десять культурно-исторических типов, достигших стадии цивилизации: египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский (или древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский (или ново-семитический), германо-романский (европейский). Каждый из перечисленных культурно-исторических типов сыграл свою положительную роль в истории, сделав вклад в общую сокровищницу культуры человечества. Русский народ вместе с остальными славянскими племенами в типологии Данилевского составляет относительно молодой славянский культурно-исторический тип, не достигший ещё состояния цивилизации, потому он не включён в этот список.

Культурно-исторические типы, находящиеся на этнографической стадии, не представляют собой самостоятельных субъектов исторического и культурного процесса. Они не играют ни положительной, ни отрицательной роли в мировой истории. Если культурно-исторический тип порабощён иной цивилизацией, он служит лишь «этнографическим материалом», средством для развития чужой культуры. Он не достигает исторической индивидуальности и не превращается в самобытную цивилизацию. Для него необходимо завоевание политической независимости. Однако это не единственное условие для наступления периода культурного расцвета. Для раскрытия своего внутреннего потенциала цивилизация должна следовать самобытным путём развития.

Среди «законов» развития культурно-исторических типов, выведенных Данилевским, пожалуй, центральную роль занимает следующий: начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Это значит, что попытка замены самобытных начал, лежащих в основе одного культурно-истори­ческого типа началами, составляющими принадлежность к другому культурно-историческому типу, приводит к искажению либо уничтожению всей национальной жизни и превращению самого народа из самостоятельного исторического деятеля в «этнографический материал» для другой народности. Учёный уподобляет этот процесс прививке почки или черенка к дикорастущему растению, которое становится источником развития для привитой почки, но само оно остаётся дичком.

Однако это вовсе не означает, что цивилизации существуют совершенно изолированно. Данилевский лишь критикует механическое заимствование культуры и слепое подражательство, но не отвергает позитивного способа влияния цивилизаций друг на друга. Этот способ он уподобляет влиянию почвенного удобрения на растительный организм или влиянию улучшенного питания на организм животный. Он имеет место тогда, когда цивилизация заимствует для своего роста чужой культурный опыт, который стоит вне «сферы народности» (в эту сферу входят общественное и политическое устройства, быт и нравы, религиозные воззрения, склад мысли и чувств), а также научные знания, технические приемы усовершенствования искусств и промышленности. Подобная культурная преемственность обнаруживается в истории Запада: цивилизация Древней Греции развивалась под влиянием Египта и Финикии, Древнего Рима – под влиянием Древней Греции, в свою очередь культура Греции и Рима послужила материалом для расцвета германо-романской Европы.

Главной идеей культурологической теории Данилевского является понимание прогресса как многолинейного развития. Эта идея была направлена против эволюционистского (линейно-стадиального) подхода к истории и культуре, считающего, что всё человечество развивается по одним и тем же стадиям у разных народов и движется в одном направлении: к одним ценностям и одинаковому образу жизни. Культурное развитие в таком случае представляется как постепенное отрешение от национальных элементов (как «пережитков») в пользу общечеловеческой культуры. Но что имеется в виду под феноменом общечеловеческой культуры (цивилизации)? Мыслители прошлого и современности, разделяющие позицию эволюционистского подхода, как правило, являются западниками. Поэтому в качестве общечеловеческих в данном случае берутся начала лишь одной цивилизации – европейской. Такая позиция представляет собой не что иное, как европоцентризм, убежденность в политическом, экономическом и культурном превосходстве Европы перед остальным миром. Следуя логике, Данилевский сделал вывод о том, что подобная точка зрения может исходить лишь из стремления Европы предписывать зависимым от неё народам собственные, но не свойственные им цели и идеалы.

В итоге, проблему соотношения национального и общечеловеческого в культуре Данилевский решает по-иному. Нет такой цивилизации, ни прошлого, ни современности, которые могли бы считаться высшей точкой развития человечества. Каждая цивилизация в истории имела достижения в тех видах деятельности, к которым склонны были народы, её составляющие. При этом наибольшие результаты проявляются, как правило, только в одном виде деятельности. Древние греки дошли до предела совершенства в идее красоты и поэтому они подарили миру искусство, которое стало достоянием всего человечества (хотя помимо этого, они развили науку и философию). Системой гражданского права и политической организацией государства обогатила человечество древнеримская цивилизация; религиозной идеей монотеизма (веры в единого Бога) – древнееврейская цивилизация. Наиболее существенными результатами германо-романской (европейской) цивилизации стало развитие естествознания (аналитического изучения природы) и промышленности. Таким образом, человечество в целом развивается, проявляя выдающиеся достижения и результаты в различных видах деятельности, не синхронно и в одном месте, но разновременно и разноместно. Одна цивилизация не может вместить в себя все достижения человечества, так же как один человек не может быть виртуозом во всём. Видимый же прогресс и превосходство Европы, наблюдаемые в последние века развития человечества, связаны с отсутствием разрывов в преемственности её культуры в отличие от истории культур Востока.

Отсюда следует, что единственным реальным путём всеобщего прогресса человечества может быть только развитие в границах собственных самобытных цивилизаций. Выражаясь языком Данилевского, «прогресс… состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях»^[14]. А коли так, то общечеловеческой цивилизации не существует. Желать же быть общечеловеческим, значит – довольствоваться невозможной неполнотой (общим местом, отсутствием оригинальности). Идеалом человечества может быть не обще-, а «всечеловеческая цивилизация», достижимая последовательным или совместным развитием всех культурно-исторических типов.

Центральной темой теории локальных цивилизаций Данилевского выступает также проблема культурного самоопределения России и судеб славянского культурно-исторического типа в целом. Основным тезисом, проходящим через всю его книгу, является утверждение, что Россия и Европа принадлежат к различным культурно-историческим типам, а значит, следуют разными историческими путями. Чтобы раскрыть свои творческие культурные силы, славяне должны образовать самобытную цивилизацию. Для этого необходимо создание свободной политической федерации всех славянских народов, куда Данилевский планировал включить западно-славянские народы, живущие под владычеством Турции (Балканы) и Австро-Венгерской империи. Предоставление порабощённым славянам политической независимости и отвоевание Константинополя у турок в качестве столицы всеславянской федерации Данилевский считал наиболее справедливым решением восточного вопроса. Славянскому культурно-историческому типу русский мыслитель отводил особую роль в будущих судьбах мира. Он питал надежду на то, что объединённое славянство впервые в истории представит синтез всех сторон культурной деятельности (религиозной, научной, художественной, политической и экономической). При этом особенно оригинальной чертой его должно стать решение общественно-экономической задачи.

Отметим, что научные прогнозы русского мыслителя продемонстрировали его удивительную прозорливость в предупреждении русской общественности о губительности «европейничанья» и механического заимствования западных социально-политических идей и порядков. С другой стороны, его панславистская идеология оказалась нереалистичной. История показала правоту его оппонента К. Н. Леонтьева^[15], заметившего ещё в XIX веке отрыв западно-славянских народов от общих c русской нацией культурных корней, их тяготение к западной (германо-романской) цивилизации. Историческая задача славянства, как её видел Данилевский, остаётся и по сей день невыполненной.

§ 2. Культурологическая концепция О. Шпенглера

В конце XIX – начале ХХ века немецкий теоретик Освальд Шпенглер (1880–1936) подвел некий итог развитию европейских культурологических взглядов. Он стал основоположником теории локальных культур в западно-европейской научной мысли. Бывший учитель математики в одной из гимназий Мюнхена, он долго и с интересом занимался гуманитарными дисциплинами. Перед началом первой мировой войны, в 1913 году, он оставляет педагогическое поприще, запирается в своей маленькой квартире и обрекает себя на четырёхлетнюю изоляцию от внешнего мира. Итогом этого научного «иночества» стала книга «Закат Европы», первый том которой вышел в 1918, а второй появился в 1922 году. Благодаря этому труду никому не известный учитель математики превратился в известнейшего философа культуры Европы и мира. Его книга вызвала сенсацию сначала в Германии, а затем в других странах Европы.

Трудно сказать, был ли знаком Шпенглер с книгой «Россия и Европа» Данилевского. Скорее всего, по европейским традициям высокомерия («Азия начинается в Польше»), нет. В любом случае, если два исследователя независимо друг от друга приходят к одному и тому же – это можно рассматривать как элемент истинности.

В концепции Шпенглера мировая история – особенная временная реальность, в которой независимо друг от друга возникают, живут и умирают отдельные культурные организмы. Каждая культура живёт своей особой жизнью, которая подобна жизни человека. Культура рождается, развивается, достигает зрелости, стареет и умирает. Причём культурные организмы замкнуты и взаимно непроницаемы. Продукты умершей культуры могут стать достоянием другой культуры, но они никак не могут повлиять на её содержание.

Сам Шпенглер постоянно держит читателя в смысловом напряжении и всячески оттягивает точное определение культуры. Вообще, это первый мыслитель в традиции немецкой академической скрупулёзности, который вводит в научное изложение элемент интеллектуальной интриги, пытается свести воедино стили научной монографии и художественного эссе. Он лишь характеризует культуру как:

1) некий организм – с целью показать её целостность;

2) личность, чтобы указать на её индивидуальное своеобразие;

3) художественное произведение – с целью выразить мысль о наличии в ней общей цели и общего стиля. Сама же сущность культуры – неразрешимая загадка.

В процессе изложения материала Шпенглер выявляет содержание культуры через набор следующих символических понятий.

«Жизнь» – источник энергии культуры, непрерывный инстинктивный порыв к действию.

«Прадуша» – неосознанная, смутная жажда культуры реализовать себя в мире.

«Одухотворённое тело» – таинственная сила, побуждающая человека к созданию культуры.

«Цивилизация» – одно из центральных понятий концепции Шпенглера. Он был первым из европейских исследователей, кто вложил в этот термин негативный, противоположный культуре смысл. Цивилизация для Шпенглера – это умерщвление культурной жизни, процесс не просто умирания культуры, а этап её агонии, высыхания, выхолащивания, превращение культуры в мёртвое нагромождение сделанных человеческим трудом вещей.

Всего в поле рассмотрения Шпенглера входит восемь культур: египетская, вавилонская, индийская, китайская, аполлоновская (античная), арабская (магическая), мексиканская, фаустовская (западная). В своём труде он наиболее пристально рассматривает античную, западную и арабскую культуры.

Каждая культура, по мнению автора, несёт в себе свою особую идею, особый вариант борьбы жизни со смертью, духа с материей.

«Культура – это тело, в которое облекается душа»^[16] – всякая культура – целостный организм, вся жизнедеятельность которого подчинена единому началу. «Существует глубокое сходство между политической и математической структурами одной и той же культуры, между религиозными и техническими воззрениями, между математикой, музыкой, пластикой, между хозяйственной и познавательными фор­мами»^[17].

Сердцевина каждой культуры – её мировоззрение – символическое выражение идеала, который она стремится воплотить в действительность. Символика в культуре носит чувственно-пространствен­ный характер. Она определяет:

1) как воспринимают мир люди в данной культуре;

2) каким они хотят его видеть;

3) что он значит для них.

Мир культуры – это мир, соотнесённый с определённой душой. В основе мира культуры лежит прасимвол – способ представления окружающего мира (ландшафта) культуры в его пространственной протяжённости. Прасимвол культуры кроется:

1) в нормах этики;

2) формах государства и права;

3) религиозных культах и мифах;

4) художественных стилях литературы, живописи, музыки;

5) основных понятиях философии и науки.

Сам же прасимвол «непостижим» и «неосуществим». Его нельзя изложить в словах, так как язык и формы познания сами суть производные от него символы. Прасимвол отражается в образе, задаваемом культурой.

Прасимвол египетской культуры – дорога.

Все элементы культуры Египта, по Шпенглеру, пронизаны идеей пути. Жизнь древнего египтянина – полная решимости поступь странника, движущегося в раз и навсегда заданном направлении. Всё в этой культуре отражает идею дороги. Пирамида – гигантский треугольник стрелки, указывающей конец пути.

Дорога – символ движения не только в пространстве, но и во времени. Поэтому египтянин несёт в себе память о прошлом и заботу о будущем. Египетская культура проникнута идеей долговечности.

Прасимвол аполлоновской (античной) культуры – ограниченное материальное тело.

Для античного грека реальны только тела – обозримые, осязаемые, cуществующие здесь и теперь. Для грека нет пустого, чистого, не содержащего в себе ничего пространства. Вся античная культура – архитектура, музыка, литература, религия, физика, математика – телесна, пластична осязаема. Именно поэтому, по Шпенглеру, греки не знали отрицательных чисел, все числа, формулы должны быть осязаемы, телесны, пластичны, статуарны. Даже Космос, вселенная – тоже особое тело.

Греческая душа не выносит вида открытой дали, простора, лишённого определённых видимых границ. Поэтому античные люди не любят странствовать, ходят в море, не теряя из вида берегов. Полисы – города-государства – обозримые, осязаемые тела. Родина – это то, что можно обозреть с крепостных стен своего города. Поэтому Греция никогда не была единым государством (ведь его нельзя увидеть).

Даль пространства напрямую зависит, с точки зрения Шпенглера, от ощущения времени. Античный человек живёт, по существу, только настоящим. У него нет интереса ни к прошлому, ни к будущему. Античный человек антиисторичен. Он не ведет строгого отсчёта времени (исчисление по олимпиадам – фиксация лишь события, а не места его в истории), не заботится о сохранении документов, не пишет летописей и мемуаров, не любит и не знает что такое забота о прошлом, что такое история как процесс. Его реальность – видимый статуарный, пластический мир.

Прасимвол арабской (магической) культуры – мир-пещера.

Стоит сразу оговориться, что под арабской культурой Шпенглер менее всего понимал культуру арабов. Это, наверное, самый интересный культурный организм в концепции Шпенглера. Под арабской культурой Шпенглер подразумевал культуру поздней античности, Византийскую культуру, культуру Сасанидского Ирана, раннее западное средневековье, ну, и собственно культуру Арабского Халифата. Что же, по мнению Шпенглера, объединяло эти столь непохожие культурные образования? Идея прасимвола как «мира-пещеры» нашла своё выражение в изобретении арки и купола. Первое купольное сооружение в Риме – Пантеон был построен архитектором-сирийцем. И это, по Шпенглеру, один из главных показателей того, что Римская Империя, начиная с III века, не античная, а уже часть арабской культуры. Если античный храм или любое другое здание строилось в расчёте на то, что им будут любоваться снаружи, то купольное сооружение изначально задумывается как внутреннее пространство. Светлые, парящие над стройными колоннами арки и купола символизируют магическое освобождение от телесной тяжести и придают пространству неопределённую призрачность. Возникает впечатление «утраты вещественности», а применение мозаики и фресок усиливает его. Позднее мусульманский запрет на изображение человека приводит к развитию искусства арабески, запутанные узоры которых лишают телесности то, что они покрывают. Замкнутый мир купола-пещеры представляется полным тайн и загадок, он возбуждает фантазию и мистические настроения.

Магическое время не циклично, как в античности, но конечно. Отсюда более явственно видится связь прошлого и настоящего с будущим. Здесь существует сочетание историчности с некоей фатальностью, с надвременным божественным миром вечности. История конечна, а поэтому она имеет смысл, ибо каждое событие в истории, каждое действие человека получает оценку через призму вечности. Да и само пространство купольного сооружения – храма или мечети – символизирует борьбу добра и зла, света и тьмы, храм олицетворяет душу человека. Этот стиль мировоззрения, по Шпенглеру, рождает такие сферы деятельности, как алхимию, астрологию, алгебру, которые культивируются в арабском мире, а потом попадают в мир европейцев.

Прасимвол фаустовской (западной) культуры – бесконечность.

Зародившаяся на просторах Северной Европы душа этой культуры постоянно устремлена вдаль. Создаётся впечатление, что Шпенглер стремится опровергнуть тезис об античности как колыбели европейской культуры. Он постоянно подчёркивает чуждость античного мировосприятия европейскому и наоборот. Европейской культуре нужны воля и выход за пределы видимого. Всякие границы стесняют её, она не может останавливаться на достигнутом. Отсюда обуревающая европейцев жажда путешествий, поиска новых земель, новых впечатлений, новых сфер приложения сил. Постоянные войны, оккупации, крестовые походы, Магелланово кругосветное путешествие, создание всемирной Британской империи – всё это свидетельствует о безудержной тяге к всё большему расширению и подчинению окружающего пространства. Эта тяга побуждает европейцев изобретать телескоп и микроскоп, придумывать пароход и автомобиль, строить нацеленные ввысь готические соборы.

Наука, созданная европейцами, тоже строится на идее бесконечности. Такова декартова физика с её безграничным эфиром, классическая механика Ньютона с её картиной безграничного пространства, в котором движется бесконечное количество атомов. Сюда же можно отнести европейскую математику бесконечно малых величин, бесконечных рядов, бесконечных множеств. Идеей бесконечности пронизаны и грандиозные философские системы Гегеля, Шеллинга и других философов.

В сознании западного человека проблема пространства органично связана с проблемой времени. Время здесь бесконечно. Бесконечность времени мыслится как возможность бесконечного движения вдоль изображающей его числовой оси. В связи с этим западный человек не мыслит себя без тщательного измерения времени. Именно в Европе появились механические часы, и они стали символом западной культуры, символом убегающего времени, делающего всё временным. Ритм времени настолько быстр, что по существу есть только прошлое и будущее, настоящее невозможно уловить. Отсюда и название культуры по имени героя Гёте Фауста – «Остановись мгновенье, ты прекрасно». Западный человек изнемогает под гнётом ритма времени, он стремится вырваться из бега времени, из настоящего к прошлому и будущему как к ставшему и перспективному, а поэтому стабильному. В этом кроется интерес к прошлому – создание музеев, коллекций антиквариата, развитие археологии, мемуаристике, а также к будущему – популярность литературного жанра – научной фантастики, развитие футурологии.

Такова, с точки зрения Шпенглера, сущность европейской цивили­зации.

Своей нестандартной для европейца концепцией, уничтожающей критикой европоцентризма и западных ценностей Шпенглер снискал колоссальную известность в мировом научном сообществе, утвердил полифоничность подходов в изучении культуры и на долгие годы задал моду на смелость и своеобразие как в принципах исследования, так и в специфике изложения исследованного. Он доказал возможность соединения серьёзного, сложного исследования с увлекательностью, ясностью и доступностью изложения непростого материала.

§ 3. Цивилизационная теория А. Дж. Тойнби

Британский историк и культуролог Арнольд Джозеф Тойнби (1889–1975) является последним среди известных представителей теории локальных культур, наряду с Н. Я. Данилевским и О. Шпенглером, однако, при всей внешней схожести его концепции с идеями этих учёных, она всё же существенно отличается от них. Свою концепцию Тойнби изложил в фундаментальном труде «Исследование истории», 12 томов которого вышли в период с 1933 по 1961 год. Его труд является весомым достижением в мировой науке хотя бы потому, что Тойнби написал обобщающую работу в эпоху моды на узкоспециальные труды в гуманитарной сфере и уже этим резко контрастирует со своими коллегами «по цеху».

Основу концепции Тойнби составляет принцип существования в мировой истории отдельных цивилизаций. И уже здесь Тойнби отличается от Шпенглера тем, что он не разделяет культуру и цивилизацию. Если у Шпенглера эти понятия были антонимами, то у Тойнби они – синонимы. Более того, понятию цивилизации Тойнби отдаёт предпочтение перед понятием культуры. Если Шпенглера не интересовали никакие другие культуры, кроме выделенных им восьми, то Тойнби стремится охватить все ему известные цивилизации. В начале своего труда он насчитывает 21 цивилизацию, затем в процессе исследования доводит их число до 37, однако к концу своего труда говорит лишь о семи доживших до нашего времени цивилизаций. Это западная; православная; индуистская; китайская; дальневосточная; иранская и арабская цивилизации. Остальные признаны Тойнби «мёртвыми» обществами. Цивилизации отличаются друг от друга не только своей обособленностью, но и способностью передать своё наследие последующим культурным образованиям. Одни цивилизации никак не связаны ни с предшествующими, ни с последующими им во времени (египетская, китайская), другие образуют цепочки родственных цивилизаций (критская (минойская) – эллинская – западная). Однако в таких цепочках может быть не более трёх звеньев. Географические области, занимаемые какой-либо цивилизацией, подвержены изменениям, но нет ни одной цивилизации, которая бы охватила всё человечество и распространилась на всю обитаемую землю. По Тойнби, всемирная история и есть история различных цивилизаций, сосуществующих друг с другом. «Длительность существования отдельной цивилизации больше, чем срок жизни любой отдельной нации, но в тоже время меньше срока, отпущенного человечеству в целом»^[18].

Однако сам Тойнби не претендует на новый подход в исследовании цивилизации, он лишь оставляет за собой новизну в исследовании зарождения цивилизации и смены одной цивилизации другой.

Согласно его концепции перед любым социумом стоит ряд жизненных трудностей: природных, социальных, политических, военных, совокупность которых составляет так называемый «Вызов». Если общество избегает вызова и ищет выгодных для себя условий проживания, то оно остаётся на примитивном, первобытном уровне, и цивилизация не возникает. Если же общество принимает «Вызов» и пытается на него реагировать, то внутри этого общества возникает разделение на две неравные части: творческого меньшинства и большинства. Творческое меньшинство генерирует идеи по наиболее эффективной реакции на «Вызов» и предлагает их большинству, которое в свою очередь подражает меньшинству и принимает эти идеи. Из совокупности идей и подражания возникает адекватный «Вызову» «Ответ» и зарождается высокий культурный организм – цивилизация. Она проходит фазу «Возникновения» и вступает в период «Роста», который питается «Жизненным порывом», возникающим из-за существования «Вызова». Причём в отличие от Шпенглера Тойнби не фаталист, по его мнению, в случае наличия постоянного адекватного «Ответа» на «Вызов» развитие цивилизации теоретически возможно неопределённо долго. Однако жизнь реальнее теорий. Как же происходит гибель или смена цивилизации? В случае, если Творческое меньшинство перестаёт генерировать идеи, оно теряет свой авторитет и пытается его поддерживать искусственно за счёт «замораживания» существующего положения, за счет установления авторитарного, либо военно-полицейского режима. Из-за этого оно из творческого вырождается в господствующее меньшинство. Большинство, не получая идей, вырождается во внутренний пролетариат – социальную массу, ведущую пассивно-паразитический образ жизни, склонную к бунтам и революциям и сдерживаемую только военной силой. Между Господствующим меньшинством и Внутренним пролетариатом возникает ценностная пропасть, которую Тойнби именует «Надлом». В связи с этим «Жизненный порыв» иссякает и сменяется «Истощением жизненных сил». Это в свою очередь приводит к процессу «Упадка», а затем и «Разложения» цивилизации, а затем к последующей её гибели.

Но каким образом одна цивилизация сменяет другую? Тойнби считает, что на границах цивилизации живут примитивные общества, которые являются частью «Вызова». Тойнби называет их Внешним пролетариатом. Он отличается от обычных примитивных обществ длительностью жизни на границах цивилизации и, как следствие, желанием жить и быть её частью. Пока цивилизация сильна и в состоянии давать «Ответ» на «Вызов», эти народы остаются на её границах. После ослабления цивилизации Внешний пролетариат вторгается в её организм и соединяется с внутренним пролетариатом. Вместе они ликвидируют господствующее меньшинство. Из этого соединения возникает новое творческое меньшинство, которое начинает разрабатывать и генерировать новые идеи, а вновь образованное большинство начинает их воспринимать и подражать. Это приводит к возникновению нового адекватного «Ответа» на «Вызов» и возникает новая цивилизация.

§4. Теория социокультурной динамики П. А. Сорокина

Теория локальных культур Питирима Александровича Сорокина (1889-1968), достаточна близка цивилизационному подходу Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера и А. Дж. Тойнби. В основе его оригинальной культурологической теории лежит концепция трёх видов «культурных суперсистем». Последний термин учёного эквивалентен понятию «цивилизация» в теориях локальных культур Н. Я. Данилевского и А. Дж. Тойнби, правда, с некоторыми оговорками. Особенность концептуальных построений Сорокина заключается в том, что выделяемые им типы культур не имеют привязки к конкретному культурному региону. На основе широкого историко-культурного материала он выводит некие абстрактные универсальные стадии в историческом развитии общества и культуры, применимые по его мнению равно как к Западу, так и Востоку. Поэтому теорию Сорокина принято называть теорией социокультурной динамики. Иными словами говоря, эта теория выделяет разные типы культур, описывая процесс смены состояний в одном и том же обществе.

Первичной функцией культуры, её основным предназначением является познание объективной реальности. Все формы культурно-социальной жизнедеятельности делятся на два класса. Первые направлены на осмысление самой «реальности» (религия, философия, наука), вторые – на осмысление и регуляцию социальной реальности, которая формируется на основе представлений о первичной реальности. Второй класс форм культуры составляют мораль, право, искусство, техника, экономика, политика. Каждая из них выполняет важную социальную функцию.

Все выше перечисленные элементы культуры не существуют в обществе разрозненно, а соединяются в более крупные единства, так называемые «культурные суперсистемы». В каждой суперсистеме существуют базо­вые посылки и верховные принципы, касающиеся того, что считает­ся в ней реальностью в последней инстанции и высшей ценностью. На этот вопрос может быть три ответа. Ответ определяет какие из первичных форм культуры доминируют в обществе (религия, философия или наука).

Первый ответ предполагает господство религиозного мировоззрения. Истинной реальностью и главнейшей ценностью является сверхчувственный Бог. Культурная суперсистема, основанная на этом принципе, называется «идеационной». К этому типу культуры относится прежде всего средневековая европейская культура. Все сферы, институты и нормы данного типа культуры пронизываются религиозным отношением к бытию. В духовной жизни расцветает мистика, в сфере мысли – теология, в политике – теократия. Даже экономика регулируется религиозными предписаниями. В искусстве широко распространяется строительство храмов и монастырей, изображение икон, священных сюжетов и символов. Идеалом человека становятся святые, монахи, аскеты. Поскольку всю познавательную энергию идеационная культура сосредоточивает на изучении Царства Божьего и реализации его ценностей в земной жизни, другой её характерной чертой является отсутствие крупных достижений в области науки и техники. Поскольку аскетическое отношение к жизни становится идеалом, комфорт и удобство материальных условий существования обесцениваются в рамках данного типа культуры.

Постепенно процесс обесценивания всего земного и материального доходит до определённого предела, когда «маятник» культуры начинает клониться в противоположную сторону. Происходит реабилитация всего «земного», материальных ценностей и потребностей человека. Культура преобразуется в принципиально иной тип – «чувственную» культуру, где объективной реальностью считается материальный и чувственно воспринимаемый мир. Всему, что не возможно увидеть, ощутить и воспринять непосредственно, отказывается в статусе реально существующего.

Однако постепенное возрастание значений чувственных ценностей и одновременно упадок влияния идеационного мировоззрения может привести к их слиянию в промежуточный тип культуры между идеационной и чувственной. Отличительной особенностью «идеалистической» культурной суперсистемы, рождающейся в качестве подобного компромисса между противоположными принципами, является одинаково равная ориентация на как на ценности Неба, так и Земли. Это наиболее сбалансированная культурная система, которая гармонично объединяет в себе религиозную, чувственную и рациональную истину. На передний план культурного творчества выходит философская мысль и изящные искусства, порождая произведения, жанры и стили, которые в последующие времена именуются классическими (например, философские системы Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского). К данному типу культуры Сорокин относит западноевропейскую культуру XIII-XIV столетия, а так­же древнегреческую культуру V-IV вв. до н. э.

Современная западная культура представляет собой чувственный тип. Согласно Сорокину формирование чувственной культуры началось в Европе в XVI веке и достигло своего апогея к середине XX века. В чувственной культуре невиданных высот достигает научное и техническое развитие общества. Однако религиозные, духовные и нравственные ценности, философские истины в рамках такой культуры переносятся на периферию. Ценностная основа культуры складывается вокруг повседневной жизни в ре­альном земном мире. В итоге, как и многие другие предшествующие ему ученые, П. А. Сорокин приходит к печальной констатации кризиса современной западной культуры. Он замечает, что разрушение традиционных ценностей идеационной средневековой культуры привело к духовной деградации человека в эпоху Новой и Новейшей истории Европы. Однако в отличие от своего яркого предшественника О. Шпенглера, ученый рассматривает этот кризис не в качестве окончательного и бесповоротного «Заката Европы», но как необходимый этап, ведущий к зарождению новой идеационной культуры. Кризис возможно преодолеть с помощью нового мирового порядка с помощью установления плодотворного, комплиментарного (взаимодополняющего) диалога между культурами Запада и Востока. Запад должен отстранится от чувственных псевдоценностей и «идеализировать» свое мировосприятие, Восток – обратиться к решению материально-цивилизационной отсталости собственных стран. Путём творческого сотрудничества два сосуществующих типа культурных суперсистем смогут преодолеть внутренние противоречия и построить более гармоничный мировой культурный порядок.

Таким образом, мы может заключить, что сторонники теории локальных культур дали новые концептуальные подходы к изучению накопленного человечеством опыта и сделали попытку преодолеть узость европоцентристских воззрений в оценке развития мировой культуры. При несомненной близости базовых идей и взглядов Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Дж. Тойнби и П. А. Сорокина, каждый из этих ученых был оригинален и внес что-то новое в понимание проблемы типологии культур. Это несомненно обогатило как саму культурологию, так и мировую науку в целом, предложив ей широкое поле для дальнейших исследований культуры как сложной системы.

Литература

1. Балуев Б. П. Споры о судьбах России: Н. Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа». – Тверь, 2001. – 415 с.

2. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. – СПб., 1995. – 514 с.

3. Гречко П. К. Концептуальные модели истории. – М., 1995. – 144 с.

4. Тойнби А. Постижение истории. – М., 2001. – 638 с.

5. Шпенглер О. Закат Европы. – Новосибирск, 1993. – Т. 1. – 592 с.

6. Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. – СПб., 2000. – 1054 с.

Вопросы для самоконтроля

1. Что такое «культурно-исторический тип» и какие периоды в своём развитии он переживает (по Н. Я. Данилевскому)?

2. Как вы думаете, каким образом Н. Я. Данилевский мог бы трактовать популярное ныне выражение «общечеловеческие ценности»?

3. Объясните феномен «надлома» в цивилизационной теории А. Дж. Тойнби.

4. Сколько цивилизаций насчитывал А. Дж. Тойнби в середине своего труда «Исследование истории»?

5. Чем отличается понимание «цивилизации» в культурологической теории О. Шпенглера от представлений Н. Я. Данилевского и А. Дж. Тойнби?

6. Дайте описание чувственного, идеационного и идеалистического типов культур согласно теории П. А. Сорокина.