Рационализм и эволюционизм в концепции П. Тейяра де Шардена

Пьер Тейяр де Шарден (1881—1955) — французский ученый, философ и теолог. Его книга “Феномен человека” внесла существенный вклад в разработку философской антропологии. В этой книге он выразил свои мысли, которые оказались несовместимыми с общепринятыми идеями томизма как основополагающего учения католической церкви, за что автор был лишен права преподавания и публикации философско-теологических работ.

Тейяр де Шарден предпринял попытку синтеза научного и религиозного опыта с целью раскрытия эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека с присущими ему разумом и чувствами. Он полагал, что этот результат эволюции является заранее запланированным свыше итогом космического процесса как единоцельной системы. Стремление уяснить диалектику “всеединства”, охватывающего явления сущего, сопряжены у него с пантеистической установкой, со стремлением найти Бога, как бы растворенного в мире и проникающего во все “поры” сущего мощью своего абсолютного смысла: духовное начало, пронизывая мир, направляет его развитие. Для своего анализа Тейяр де Шарден использовал термин “энергия”, которую мыслил как неотъемлемое свойство материи, задающее импульс эволюции Космоса. Психоэнергетический феномен лежит в обосновании автором божественного источника космической эволюции. Высшим ее выражением является разумный человек. Мыслитель считал эту энергию естественной формой божественной благодати. Точка “Омега” — это финальная цель, символизирующая собой Христа, сопричастного мирозданию. Человек, концентрирующий в себе психическую энергию, творит ноосферу.

Воззрения Тейяра де Шардена исполнены гуманистически-христианской направленностью. Он призывал к единению всех народов, единению науки и религии, а также мистики в качестве защиты от всех бедствий в современной мире.

Тейяр стремился прийти к соглашению между христианством и современной цивилизацией. Он хотел совместить науку XIX и XX веков с верой, а также религию с деятельностью современного человека. Поэтому его основная проблематика касалась того, застал ли человек мир сотворенным Богом, или человек является сотворцом своего мира? Вопрос этот касался общефилософского подхода человека к миру. Если этот мир ему дан, то единственной обязанностью человека остается восхищаться Божьим творением и преклоняться перед его Творцом. Так и толковала традиционная христианская философия религиозные обязанности человека. Против этого взбунтовался Тейяр де Шарден.

Он прежде всего отверг идею начала мира, утверждал, что тому убеждению, что Бог сотворил материальный мир во времени, дал начало в своих трудах Августин Аврелий. Наоборот, доказывал Тейяр, материя не имеет никакого начала ни конца, но существует, подвергаясь постоянным преобразованиям и преображениям. Материя — понимается им и как материя тенгенциальная (чувственная), и как радиальная (духовная). В результате дифференцирования и совершенствования материи возникла жизнь и разные, все более сложные формы живых существ. Те же материальные процессы привели и к возникновению человека Развитие Вселенной имеет стадийный характер. Библейскую информацию об Адаме и Еве, как о наших прародителях, надо — по мнению Тейяра интерпретировать как скачок, переломный пункт в развитии пралюдей Эволюция, по его мнению, имеет два выразительных этапа. Первый этап — это "развитие мира", дифференцирование, которое завершается возникновением человека. С моментом появления человека в разных местаx Земли эволюция входит в этап ноосферы, что обозначает "свертывание" мира, коцентрацию единиц, социализацию. "Общественная эволюция является продолжением революции материи и живой природы".

Убеждение о естественном происхождении человека сопровождала мысль, что процесс эволюции и Божье сотворение мира — это одно и то же Эволюция имеет начало в точке Альфа и ведет к точке Омега, являющейся источником силы и порядка эволюции Омега — это бытие трансцендентное, духовное, которое привлекает к себе все, что существует. Тейяр отождествлял Альфу и Омегу с Богом. Прошлое человечества интересует Т. лишь настолько, насколько определяет его будущее. Он метил, что в современном мире люди хотят быть активными, что ими управляет желание творить. В это время церковь приказывает молиться, считая молитву основной формой религиозного поступка. Это приводит верующих к конфликту совести, и в конечном счете способствует уходу наиболее моральных людей от религии.

Важным аспектом существования человека является деятельность, действие, покорение и приспособление мира для своих потребностей. Тейяр перевернул иерархию ценностей в христианской этике. Плохим христианином является тот, кто замыкается в башне из слоновой кости. Хорошим — тот, кто продолжает процесс творения мира, участвует в цивилизационных изменениях. Зло отождествляется им с пассивностью, а добро с активностью.

Свою теорию он изложил в знаменитой работе «Феномен человека». С его точки зрения, переход к «феномену человека» осуществляется не через морфологические изменения и не посредством естественного отбора, как у Дарвина, а определяется внутренними силами самого организма будущего Homo sapiens.

При этом весьма характерный вывод, который делает автор, заключается в том, что появление человека – процесс коллективный и «первым человеком» является и может быть только множество людей». Его заслуга состоит также в том, что он в рамках эволюционной концепции обосновал единство биологической и социальной природы человека. Если представить ближайший к Homo sapiens ряд в общей цепи антропогенеза, то, с точки зрения Тейяра, он будет иметь следующий вид: австралопитек – питекантроп – синантроп – Homo sapiens.

Особо необходимо отметить, что антропогенез не следует представлять в виде линейного процесса. В органической жизни (как, впрочем, и в социальной), видимо, вообще вряд ли можно говорить о строго линейном процессе развития и монофакторной детерминации эволюции.

25. Ортодоксальная протестантская теология (М. Лютер, Ж. Кальвин). ЛЮТЕР (Luther) Мартин (10 ноября 1483, Эйслебен, Саксония — 18 февраля 1546, там же) — немецкий теолог и общественный деятель эпохи Реформации, основатель протес· тантизма. С 1501 по 1505 учился в Эрфуртском университете, в 1505 получил степень магистра свободных искусств и намеревался изучать юриспруденцию. Однако пережив острый духовный кризис, поступил в августинианский монастырь, в 1506 постригся в монахи, принял духовный сан (1507); в 1512 получил степень доктора богословия и стал профессором биб-леистики Виттенбергского университета. Уже в монастыре Лютер испытывал гнетущее чувство собственной греховности и неизбежности небесной кары, которое не могли смягчить ни молитва, ни истовое служение. Мучительно размышляя: «Где мне найти милосердного Бога?», он особое внимание обратил на Послание к римлянам, в котором говорится, что в благовествовании Христовом «открывается правда Божия от веры в веру, как написа-

ЛЮТЕР

но: праведной верою жив будет» (Рим 1:17). Его озарила догадка: божественная справедливость выражается не в наказании или воздаянии, но в высшей милости, которая никак не зависит от поведения человека, но даруется по абсолютно суверенной воле Господа и проявляется в личной вере в искупительную жертву Иисуса Христа. Такая вера не рассудочный выбор или умственное душевное согласие с церковной догматикой, но безрадельное доверие к Спасителю, состояние полного смирения и «сокрушения сердца» человека, осознающего свое полное ничтожество и неискоренимую греховность. Такова суть знаменитой концепции sola fide (спасения только верой), — догматического фундамента протестантизма. В 1517 Лютер обнародовал 95 тезисов, в которых обличал продажу индульгенций как корыстную торговлю «небесными сокровищами», несовместимую с учением Писания. Обвиненный Римом в ереси, он категорически отказался пересмотреть свои взгляды, а в 1520 публично сжег папскую буллу, отлучавшую его от церкви. Первоначально Лютер не претендовал на серьезный пересмотр католической доктрины. Но последовательное теологическое обоснование концепции sola fide неизбежно подрывало учение церкви о том, что спасение невозможно без ее посредничества, т. е. сами устои земной власти Ватикана. Лютер не выдвигал серьезной программы преобразования общества. Светское правление, подчеркивал он, установлено Богом для охраны мира, наказания греха и преступлений, а потому в земной жизни христианин «слуга всем» и должен подчиняться ее законам. С этих позиций он выступал как против требований кальвинистов, сделать Евангелие средством регуляции мирской жизни, так и против призывов 71 Мюнцера, силой добиваться социального равенства на земле. По мере роста воинственных выступлений крестьян и городских низов, Лютер отстаивал все более консервативные позиции, а в своих памфлетах 1525 требовал жестокой расправы с мятежниками. Однако не критикой отдельных церковных предписаний или конкретными политическими высказываниями объясняется громадное воздействие Лютера на последующее развитие Запада. Оно связано со специфической интерпретацией путей спасения («оправдания»), а, следовательно, земного призвания («свободы») человека, рожденной размышлениями богобоязненного монаха.

Уже в трактате «О свободе христианина» (1520) Лютер ясно заявляет: христианину следует творить добрые дела для усмирения своей плоти, но в расчет он должен принимать лишь одобрение Божие, а не земных властей. Поучительна и его полемика о свободе воли с другим знаменитым умом 16 в. — Эразмом Роттердамским. По мнению Эразма, отрицание свободы воли человека, делает его неодушевленным существом, не способным отвечать за свои поступки, а Бога—деспотом, не достойным ни почитания, ни любви. В ответ Лютер утверждал абсолютную суверенность воли Бога. Мы не можем говорить: Бог должен делать так, потому что это благо; напротив, это благо, потому что Он так делает. Воля же человеческая «находится где-то посередине между Богом и сатаной, словно вьючный скоп Если завладеет человеком Господь, он охотно пойдет туда, куда Господь пожелает... если же владеет им сатана, он охотно пойдет туда, куда сатана пожелает» (Избр., с. 199). Воля человека «без Божьей благодати ничуть не свободна, а неизменно оказывается пленницей и рабыней зла, потому что сама по себе она не может обратиться к добру». Не означают ли подобные представления полный разрыв с традициями гуманизма? Напротив: учение

Лютера о природе человека несло в себе глубокий гуманистический пафос, выраженный в особой парадоксальной форме, расшифровать которую смогло только последующее развитие культуры. Мысль о неискоренимой греховности и ничтожестве человека утверждала извечное, «онтологическое» равенство всех верующих перед Богом, пробуждала в мирянах чувство собственного достоинства и внутренней независимости от «князей» — и церковных, и светских. Эта мысль признавала равенство всех христиан в возможности прямой связи с Богом, опосредованной только собственной совестью, проявляя полное доверие к духовно-нравственному опыту любого «профана», превосходящего «в глазах» Бога все папские декреталии и схоластические философские умствования. Идеи Лютера, пробившие брешь в духовной диктатуре церкви, положили начало широкому общенациональному движению против Католической церкви.

Поскольку Лютер не признает посреднической роли церкви во взаимоотношениях человека с Богом, он отвергает специфическое для католицизма выделение особой (сакральной) активности (таинства церковные, посты, «добрые дела», подвиги благочестия, монашество, паломничество к святым местам и т. п.) как решающего средства спасения и объявляет священнодействием всю повседневную (профаническую) деятельность человека, проникнутого сознанием безоговорочного раскаяния в своей греховности. Для Бога не имеет значения, насколько богат или знатен человек; главное — это состояние «внутреннего человека», мотивы его деятельности. Отсюда ключевое для Лютера понятие земного долга, призвания (der Beruf): это бескорыстное, полное сознания собственной греховности служение Богу и ближним. Протестантская концепция, освящающая повседневный целеустремленный труд, профессиональное мастерство и усердие как форму служения Господу, стала могучим стимулом становления раннего капитализма, развития предпринимательской активности и формирования идеологии либерализма. Приписываемое Лютеру враждебное отношение к разуму и науке требует уточнения. Человек, подчеркивает он, живет в двух сферах: в отношении к Богу (Царство Небесное) и в отношении к природной и социальной среде (царство земное). Адекватным и достаточным инструментом решения земных проблем (т. е. физического существования и регуляции жизни общества) служит разум — величественный дар Бога, отличающий человека от животного. Однако, по мнению Лютера, человеческий разум («природный разум») в принципе неспособен проникнуть в тайну божественной милости, которая может быть познана лишь верой. Для веры же никакой рациональной предпосылки существовать не может, поскольку природный разум извращен грехом; религия такого разума не просто недостаточна, но порочна и ведет к идолопоклонству. В теологии такой разум может быть лишь служанкой веры, дрессировщиком человеческой самонадеянности и никчемности. Вера рождает «просвещенный разум» — способность человека упорядоченно рассуждать над материалом, который дан в Писании. Аналогично Лютер относится к науке. С одной стороны, он категорически отвергает ее как средство богопознания, с другой — признает ее роль в изучении природы и общества для получения практических знании, частично восстанавливающих господство человека над природой, утраченное Адамом. Небеса теологии, подчеркивает он, не являются небесами астрономии: с религиозной точки зрения свет Луны — знак божественной заботы, дело же ученых исследовать его как отражение света Солнца.

ЛЯН ЦИЧАО

Принципиальное различение двух сфер человеческого существования предопределяет отношение Лютера к философии: в отличие от теологии, она имеет дело с эмпирическим, видимым миром, и способна давать полезные знания. Напр., он одобряет размышления Цицерона об этике и трактаты Аристотеля, посвященные логике и риторике, но с порога отвергает самое право философов как рассуждать о богословских предметах (о Боге, грехе, бессмертии души и т. д.), так и переносить философские категории в область теологии. В этом случае тот же Аристотель фигурирует у него как «зловонный философ», «слепой язычник». Особо неприязненно Лютер относился к Фоме Аквинскому и к схоластике в целом. Великим творческим подвигом Лютера был перевод Библии на немецкий язык, сыгравший громадную роль в подъеме национальной культуры. Этому способствовали и составленные им хоралы и религиозные песни, в которых широко использованы мелодии и тексты народных песен. Он также много сделал для реформирования системы образования, настаивая на изгнании схоластики и преподавании дисциплин, обогащающих учеников полезными знаниями. Творчество Лютера оказало глубокое влияние на европейскую (прежде всего немецкую) философию и культуру в целом.

ЛЮТЕРАНСТВО — одно из основных направлений протестантизма, воплотившее в церковной практике учение М.Лютера. Единственным священным (богодухновенным) источником вероучения лютеранство провозглашает «апостольские и пророческие» книги Ветхого и Нового Заветов в специфической интерпретации Лютера и его последователей (прежде всего Ф. Меланхтона). Всякое посредничество церкви в деле спасения («оправдания») отвергаются: спасают не добрые дела и подвиги благочестия, а только личная вера (sola fide) в искупительную жертву Иисуса Христа, которая даруется не по заслугам человека, но по абсолютно свободной воле Бога как проявление его безграничной справедливости и милосердия. Лютеранство отвергает чистилище, заупокойные молитвы, монашество, поклонение святым и их мощам, иконам; из семи таинств церковных оставлены лишь крещение и причащение, истолкованные в свете sola fide: как традиционные церковные обряды. Провозглашая равенство всех верующих перед Богом, лютеранство отвергает институт священства и церковную иерархию, но постепенно вырабатывает все более строгую процедуру посвящения в пасторы (ор-динация), влияние которых в церкви неуклонно возрастает. Многолетняя борьба между лютеранством и Римом завершилась Аугсбургским религиозным миром (1555), закрепившим право князей определять религию подданных по принципу «чья земля, того и вера». Лютеранская церковь действует в соответствии с сформулированным Лютером разграничени-

ем сферы Евангелия, имеющей дело с религиозной сущностью человека, и сферы закона, регулирующего мирскую жизнь общества. Лютеране признают, что управление церковью в конечном счете подчинено светской власти, но она не может вмешиваться в духовную жизнь подданных. Лютеране наряду с Библией считают священной «Книгу согласия», в которую вошли «Большой» и «Малый катехизис» Лютера. В -наст, время в мире насчитывается ок. 80 млн лютеран, преимущественно в Германии и соседних странах (Австрия, Венгрия, Франция, Скандинавские страны), а также в Северной Америке, Эстонии, Литве и др. странах. В России число последователей Лютера невелико.
КАЛЬВИН (Calvin, латинизированное Calvinus) Жан (10 июля 1509, Нуайон, Франция — 27 мая 1564, Женева) — деятель Реформации, основатель кальвинизма, или реформат­ства. Изучал богословие в университете Парижа (1523—28), право — в юридических школах Орлеана и Бурже (1528—31), увлекался древними языками, античной философией и хрис­тианским гуманизмом Эразма Роттердамского. Под влияни­ем идей М Лютера в 1534 порвал с католицизмом и, опасаясь преследований, переселился в Базель (Швейцария), где интенсивно занимался богословием. В тот же год написал предисловие к французскому переводу Библии, а в 1536 из­дал «Наставление в христианской вере» (Institutio religionis christianae), вскоре признанное «энциклопедией протестантиз­ма». Кальвин постоянно совершенствовал и дополнял свой главный труд, последнее (6-е), значительно расширенное из­дание которого вышло в 1559.

Кальвин воспроизводит основные положения Лютера, но в более систематической, а часто и категорической форме. Он рассматривает первородный грех как сознательный отказ че­ловека от подчинения Создателю, в корне извративший его богоподобную природу. В результате сам человек не способен познать ни себя, ни Бога, равно как и найти путь к спасению. Для этого необходимы дары сверхъестественные, которые вызывают чувство полного подчинения и беспредельной бла­годарности Творцу. Наибольшую известность приобрела док­трина Кальвина об абсолютном божественном предопределе­нии. Развивая доводы Лютера в полемике с Эразмом Роттер­дамским (1524—25), он формулирует ее предельно жестко: еще до сотворения мира Бог одних грешников избрал к спа­сению (проявление его высшего милосердия), а других обрек на вечные муки (проявление высшей справедливости), и нич­то — ни добрые дела, ни подвиги благочестия — не может изменить этого предначертания. Отсюда категорическая фор­мула: своей жертвеннической смертью Иисус Христос иску­пил грехи не всех людей, но лишь «избранных». Человек не­способен проникнуть в тайну предопределения: его оконча­тельная судьба известна только Богу, но ему следует до кон­ца надеяться на свое «избранничество», подтверждаемое им личной верой. Кальвин конкретизирует Лютерово понимание земного призвания христианина, подчеркивая существование косвенного свидетельства принадлежности к «сыновьям све­та»: успехи в предписанной свыше профессиональной деятель­ности, которая должна быть подчинена не стяжанию мирс­ких благ и удовольствий, но высшей духовной цели — про­славлению величия Бога. Решительно осуждаются роскошь, леность, паразитизм, но собственный труд и накопленное бо­гатство считаются наилучшим способом служения Богу. Иде­ал мирского аскетизма, положенный в основу пуританской этики, как убедительно показал М. Вебер, стал эффективным стимулом развития частного предпринимательства и станов­ления капиталистического строя, особенно в США. На политическом развитии Запада сказалось учение Каль­вина о церкви и ее взаимоотношении со светской властью. Идеальным политическим строем он считал республику с выборной властью. Церковь и государство — социальные ин­ституты, имеющие различные функции. Забота церкви — сфера духовного, вечного, «внутренний человек»; дело же государства — управление обществом, утверждение справед­ливости и закона. При этом церковь и государство должны дополнять друг друга в обеспечении процветания общества и его граждан. Однако точка зрения Кальвина на их взаи­моотношение существенно отличается от позиции Лютера, четко разграничивавшего сферы компетенции церкви и свет­ской власти. Авторитет последней, говорит Кальвин, идет от Бога, ее должностные лица — слуги Творца, обязанные в ре­шении практических вопросов защищать высшую небесную справедливость, руководствуясь законом Бога, выраженным в Библии. Напр., расценивать и пресекать религиозное дис­сидентство не только как церковное, но и как гражданское преступление.

Свои теократические установки Кальвин внедрял в практи­ческую жизнь во время многолетнего правления в Женеве (1536—38,1541—64). Приглашенный возглавить Реформацию в этом богатом торгово-промышленном городе-государстве, он добился полного подчинения гражданских органов про­тестантской церкви. Так, в ноябре 1541 городской совет ут­вердил составленные Кальвином «Церковные установления», наделившие его неограниченной властью. Вершиной власт­ной пирамиды стала созданная им консистория, в которую входили проповедники и высшие гражданские чиновники, присягнувшие на верность реформаторским идеалам. Моно­полизировав и светскую, и религиозную власть, консистория безжалостно расправлялась с политическими и религиозны­ми противниками Кальвина, получившего статус «женевского папы». Постепенно был упразднен пышный католический культ, введены правила, регламентирующие быт горожан. По Кальвину, спасение могут получить лишь люди, принадлежа­щие к реформатской церкви. Поэтому жителям предписыва­лось регулярно посещать богослужения; были запрещены все развлечения, театральные представления, танцы, яркие одеж­ды, украшения; была налажена разветвленная система сыска и доносительства; заподозренные в вольнодумстве и небла­гонадежности горожане подвергались наказаниям — вплоть до сожжения на костре. В 1547 после пыток был обезглав­лен политический оппозиционер Ж. Груэ; в 1551 изгнан из го­рода известный врач-богослов Ж. Больсек, высказавшийся против взглядов Кальвина, и лидер политической оппозиции Ами Перрен, затравлен христианский гуманист С. Кастеллио, в 1553 публично сожжен испанский ученый и теолог М. Сер-вет, отрицавший догмат троичности.

Неустанными усилиями Кальвин превратил Женеву в оплот европейского протестантизма. Здесь находили приют пре­следуемые протестанты со всей Европы, отсюда, пройдя богословскую выучку и снабженные миссионерской литера­турой, они возвращались в свои страны, чтобы с несокруши­мой энергией утверждать протестантскую веру. Влияние Же­невы выходило за церковные рамки. Учение Кальвина прак­тически стало официальной религией города-государства; защитники республиканского строя видели в нем высшую санкцию для решительной борьбы с католицизмом и феодаль­ными властителями (О. Кромвель в Англии, Дж. Нокс в Шот­ландии). Нараставшая борьба за веротерпимость и принцип свободы совести привели к уменьшению влияния идей Каль­вина, но в 20 в. интерес к ним заметно вырос (в т. ч., со стороны представителей т. н. неоортодоксии, прежде всего К. Барта).

КАЛЬВИНИЗМ (реформатская церковь) — одно из глав­ных направлений Реформации, основанное Ж. Кальвином. Ве­роучение кальвинизма последовательно развивает принципы протестантизма: священной (богодухновенной) книгой при­знается только Библия, отвергается католическая церковная иерархия и ее посредничество в деле спасения; отрицается сво­бода воли человека; грех признается явлением неизбежным; спасает только личная вера (sola fide); из семи таинств сохра­няются крещение и причащение, но как символические об­ряды (Христос лишь воображаемо присутствует в евхаристии), упраздняются монашество, почитание святых, икон, пышный католический культ. Отличительной чертой кальвинизма яв­ляется доктрина абсолютного предопределения, согласно ко­торой Бог еще до сотворения мира в силу непостижимого ре­шения «избрал» одних людей к спасению, других — к вечной погибели и никакие усилия не могут спасти тех, кто обречен на погибель.

Основу кальвинистской церкви составляют автономные со­общества (конгрегации), управляемые консисториями в со­ставе пастора, диакона и старейшин, выбранных из числа мирян. Конгрегация полностью независима в решении ду­ховных вопросов. Наибольшее воздействие на развитие не только протестантизма, но и западного общества в целом оказало учение Кальвина о взаимоотношении светской вла­сти и церкви. В отличие от лютеранства, резко разграничи­вавшего сферу Евангелия и мирского закона, кальвинизм ут­верждал обязанность государства не только сотрудничать с церковью в управлении обществом, но и следовать ее пред­писаниям, неуклонно добиваясь божественной справедли­вости. Эту установку Кальвин проводил на практике во вре­мя своего правления в Женеве, постепенно сосредоточив всю религиозную и светскую власть в руках послушной ему кон­систории.

Предельно сблизивший церковную и мирскую сферы деятель­ности, кальвинизм представлял собой не только церковь, но и монолитное религиозно-политическое движение, игравшее заметную роль в социальных битвах своей эпохи. Согласно кальвинизму, Бог время от времени посылает на землю «не­бесных мстителей», чтобы сокрушить «кровавые скипетры ти­ранов», т. е. противников Реформации. Эта идея давала каль­винистским деятелям веру в собственное провиденциальное призвание, неиссякаемую силу и энергию в борьбе с монар­хами и католическими иерархами. Примером может служить деятельность «железного канцлера» О. Кромвеля и шотланд­ского проповедника Дж. Нокса. Существенную роль в станов­лении капитализма сыграла развитая последователями Каль­вина оценка профессиональной трудовой деятельности как наилучшей формы служения Богу, а ее успехов — как косвен­ного свидетельства «избранности». Поскольку, согласно док­трине кальвинизма, вне церкви нет спасения, то любое дис­сидентство является преступлением против закона и оно дол­жно быть устранено. Но становление буржуазного строя, иде­алов индивидуализма и свободы совести все очевиднее вступало в противоречие с религиозным деспотизмом. Так было в Англии начала 17 в., когда в борьбе с кальвинизмом, получившим здесь название пресвитерианства, стали возни­кать разновидности сектантства (баптисты, квакеры, методи­сты и др.), выступавшие за веротерпимость и полное разгра­ничение светской и церковной власти. Ключевую роль при этом играла полемика относительно свободы воли человека. История повторилась в Северной Америке: там первые пре­свитериане-колонизаторы попытались установить теократи­ческий режим в Новой Англии, что вызвало активное сопро­тивление других протестантских конфессий. В 20 в. влияние кальвинизма на протестантскую теологию заметно возраста­ет (неоортодоксия, евангелическое христианство, религиоз­ные правые). Сейчас наиболее сильные кальвинистские церкви (реформаторские, пресвитерианские, конгреционалистс-кие) действуют в Нидерландах, США, ФРГ, Франции, Шотландии

26. Неопротестантизм: «Либеральная теология» Ф. Шлейермахера, Э. Трёльча, А. Гарнака (19 в.).
ШЛЕЙЕРМАХЕР (Schleiermacher) Фридрих Эрнст Даниель (21 сентября 1768, Бреслау — 12 января 1834, Берлин) — не­мецкий философ, протестантский теолог. В 1794—1802 — про­поведник, был близок кружку йенских романтиков (Ф. Шле­гель и др.). С 1804 — профессор философии и теологии в уни­верситете Галле, после его закрытия в 1807 вернулся в Бер­лин. В 1810 в новообразованном Берлинском университете получает место профессора теологии. В 1811 становится чле­ном, а в 1814— секретарем Академии наук. В наибольшей степени Шлейермахер считал себя обязанным Платону, Спи­нозе, Канту, Шеллингу и Фихте. В. Дильтей выделяет четыре периода духовного развития Шлейермахера: 1) ранний этап; 2) период интуитивизма (1796—1802): «Речи о религии», «Мо­нологи»; 3) критический период (1802—06): труды по этике, переводы Платона; 4) систематический период (1806—34): уг­лубленные занятия проблемами герменевтики. В «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим» (Uber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern, 1799, рус. пер. 1911) Шлейермахер ставит задачу выявить при­роду религии. Первые две речи посвящены сущности рели­гии вообще, 3-я — религиозному воспитанию, 4-я — обще­ственному началу в религии, 5-я — различным ее формам. В религии Шлейермахер видит абсолютное начало духовной жизни, научить религии невозможно — она может только рождаться изнутри, а не сообщаться извне. Поэтому религи­озное наставничество должно путем психологического ана­лиза чувств и настроений, присущих противникам религии, показать, что религиозное чувство живет и в тех, кто его от­вергает. Религия не умещается ни в одну из сфер деятельнос­ти духа: она не есть ни теоретическое знание, ни нравствен­ное учение, ни искусство, ни практическая деятельность, ни их соединение. На этом основании противники религии во­обще исключают ее из системы отношений человека с ми­ром, но своим отрицанием религии они как раз свидетель­ствуют о том, что религия является самобытной реальное-

тью. В религии Шлейермахер выделяет два момента: отно­шение к бесконечному и чувство. Интуиция бесконечности есть точка опоры для всякой деятельности сознания, из нее рождаются и живут наука и практическая деятельность че­ловека. Чувство противоположно познанию и действованию, поскольку ни знание, ни действие сами по себе не состав­ляют цельной жизни, но лишь взаимно дополняют друг дру­га. Они укоренены во внутренней жизни, данной человеку в чувстве. Чувство есть область подлинной религиозности, в нем дана связь между практической и теоретической сторо­ной жизни, между человеком и миром; чувство есть процесс раскрытия души, выявление ее внутренней связи со вселен­ной и в качестве такового — «высшее ведение». Отождеств­ляя религию с чувством, Шлейермахер характеризует ее как жизнь сознания, неотделимую от полноты переживания. С этих позиций он считает, что религия не нуждается в догма­тах, религиозная жизнь — не воспроизведение какого-либо объекта, но живое слияние с ним, в ней снимается традици­онное противопоставление субъекта и объекта. Многообра­зие религии — необходимое выражение самой природы ре­лигии как связи сознания с целым; понятие «заблуждение» (как и прочие рациональные критерии) к религии неприме­нимо.

Позиция Шлейермахера по отношению к классической ра­ционалистической традиции, сформулированная в период «интуитивизма», сохраняется и в период разработки им гер­меневтики. Если «разум» более не выполняет функцию та­ранта вневременной значимости, если он не создает универ­сальной «грамматики», «всеобщности», которая объединила бы вовлеченных в процесс понимания партнеров, то такой «общностью» может быть только язык. Язык как общность охватывает и мышление, которое всегда является речью, внеш­ней или внутренней. Каждый акт понимания есть обратное движение акта речи, выявление того мышления, которое ле­жало в ее основе. Объектом понимания является язык. «Грам­матическая интерпретация» устанавливает «буквальный смысл» (sensus litteralis) произнесенной или написанной речи; по­скольку языков много и единого языка не существует, кроме того, с течением времени тексты могут стать частично непо­нятными, "грамматическая интерпретация» охватывает исто­рические и социокультурные традиции, присутствующие в языковом выражении интерпретируемого, снимая чуждость текста в его реконструкции, «переводе» (при необходимости — опираясь на грамматику соответствующей эпохи). Выраже­ние — не анонимный носитель надындивидуального языка, но есть проявление индивидуальной души. Если бы люди мыслили (и говорили) одно и то же одними и теми же слова­ми, то существовала бы только «грамматика». Но язык есть индивидуальное всеобщее, поэтому «грамматика» дополяет­ся «риторикой», выявляющей индивидуума в расположении слов, стиле и ритме речи. Если «грамматическая интерпрета­ция» рассматривает язык с точки зрения языковой целост­ности, то второй аспект герменевтики — «техническая» (или "психологическая») интерпретация — рассматривает языковое выражение как проявление внутреннего. Именно «психологическую интерпретацию» Шлейермахер считает наиболее важной задачей герменевтики, именно с ней связано его понимание герменевтики как «искусства», что cвя­зано с творческой природой языка. Не случайно, что, сформу­лировав множество правил (канонов) интерпретации, Шлей­ермахер не дал правил применения этих правил: в рамках психологической интерпретации большое значение имеет «ди-

винация», «отгадывание». Это — особая позиция интерпре­тирующего, соответствующая стилистической продуктивнос­ти автора (в особенности в случае, когда речь идет о поэти­ческом творчестве). Поскольку понимание не может опереть­ся здесь на некую готовую «технику», оно должно быть конгениальным творчеством, «искусством». Шлейермахер не утверждает, что «дивинация» может стать основой «объектив­ного» знания. Цель психологической интерпретации может быть достигнута только путем «приближения»; полное пони­мание Другого является утопией («полное» понимание дос­тижимо только в аспекте грамматической интерпретации). Да­лее, толкование герменевтики как «искусства» связано с общим подходом Шлейермахера к герменевтике. Прежде ис­ходной и всеобъемлющей была ситуация понимания, а «не­понимание» было исключением из правила; герменевтика тре­бовалась лишь там, где человек сталкивался с проблемой, на­рушающей континуальность понятного. Шлейермахер, на­против, исходит из «непонимания» как фундаментального феномена. Герменевтика должна поэтому быть искусством: общей нацеленностью на понимание речи с самого начала, а не только с того момента, когда понятность исчезает. Замы­сел «герменевтики» дополняется тем, что Шлейермахер на­зывает «критикой». Критика представляет собой диалектичес­кую противоположность герменевтической «техники»: если последняя конструирует отдельное языковое выражение как свободную модификацию и воплощение «правила», то кри­тический метод, наоборот, соотносит отдельное с более об­щим понятием.

ТРЕЛЬЧ (Трёлъч) (Troeltsch) Эрнст (17 февраля 1865, Аугс­бург — 1 февраля 1923, Берлин) — немецкий протестантский теолог, философ, социолог. Изучал теологию и философию в Эрлангене и Тюбингене; заметное влияние на формирова­ние его взглядов оказали идеи И. Канта, Ф. Шлейермахера, А. Ричля. С 1890 — приват-доцент в Гёттингене с 1894 — профессор систематической теологии в Гейдельберге, с 1915 — профессор философии в Берлине. А. Гарнак в речи, посвящен­ной памяти Трёльча, в 1923 назвал его «самым крупным не­мецким философом истории после Гегеля». Развивая идеи ли­беральной теологии, Трёлъч поставил в центр своих исследо­ваний проблему историзма и критику его одностороннего по­нимания. В годы первой мировой войны и после ее окончания он защищал идеи демократических свобод и прав человека, европейского единства. В 1919—21 занимал видный пост в ми­нистерстве культов Пруссии,

Стремясь найти философскую основу исторических событий и обосновать критерий их оценки, Трельч пытался связать ме­тафизику с христианской верой. Он полагал, что решить эту задачу призвана теология, или религиеведение (для него — рав­нозначные понятия): это та область знания, которая охва­тывает историю и метафизику в их взаимосвязи. Религиоз­ность Трельч понимал как априорное переживание, религию — как мистическое переживание тайны жизни, которое в реля­тивном, фактическом, однократном обнаруживает априорно­всеобщее, абсолютный дух. Будучи теологом, Трельч не был человеком церковным. Он полагал, что религиозность обра­зованного человека может существовать вне таких институ­циональных форм, как церковь или секта: «дух веет, где хо­чет». Согласно Трёльчу, «абсолютность христианства» как ре­лигии может быть признана только в том смысле, что оно до сих пор «сохраняет для нас наивысшее значение» и Внушает уверенность в правильности избранного пути к совершенной истине. Однако не исключается возможность появления от­кровения, открывающего еще более глубокие принципы. Это означает, что библейское Писание может быть принято в качестве последнего метафизического основания: абсолют­ное в истории никогда ни в одном конечном пункте, собы­тии не осуществляется абсолютным образом. Явление Иису­са Христа в истории не есть завершение религиозной исто­рии человечества: на христианстве она не заканчивается. Само представление об окончательном Откровении Божьем в ис­тории для Трёльча, с позиций его пантеистически окрашен­ного понимания мира и истории, его мистической концепции Бога, неприемлемо. Проблема истории решается не посред­ством противопоставления релятивизма и абсолютизма как взаимоисключающих противоположностей, но в нахождении их взаимоопосредования, возможности увидеть и понять в ре­лятивном стремление к абсолютной цели. Такое понимание истории, концепция «преодоления исто­ризма» сказались в оценке Трёльчем Реформации. Он отверг взгляд на Реформацию как начало Нового времени, а также представление о продолжающемся воздействии ее идей на со­временный мир. Между Реформацией и современностью не плавный переход, а «перерыв постепенности»: современный мир характеризуется новым типом культуры и нравственнос­ти. Трельч обращается в этой связи к исследованию социаль­ного учения христианства, социальной этики. Его вклад в раз­витие социологии религии оказался весомым. Предложенная им (вместе с М. Вебером) типология социальных форм суще­ствования религии (церковь — секта — мистические группы) легла в основу социологического исследования религии. Глав­ная его работа в этой области «Социальное учение христиан­ских церквей и групп»

ГАРНАК (Harnack) Адольф (7 мая 1851, Дерпт— 10 июня 1930, Гейдельберг) — немецкий протестантский теолог, главный представитель либеральной теологии, историк. Изучал теологию в Дерпте и Лейпциге, ученик А. Ричля. В 1874—доктор теологии, с 1876 —профессор церковной истории в Лейпциге, в 1879 —в Гессене, в 1886 — в Мар-бурге, в 1886—1921 —профессор в Берлинском универси­тете. С 1890 член Прусской академии наук. В 1903—11 — президент Евангелического социального конгресса. Основ­ной труд «Учебник по истории догматов» (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 Bd, 1886—89), охватывающий исто­рию христианства до Лютера, должен был по замыслу Гарнака способствовать установлению связей между хрис­тианской теологией и культурными ценностями современ­ной эпохи. Теологию он понимал как науку по преиму­ществу историческую, которая должна соответствовать культурному уровню своей эпохи и отвечать принципу единства дознания и жизни, науки и практической дея­тельности. Религию.Гарнак рассматривал как главную, «неразрывную сущность культуры»; - ведущая тема его теологии, (и либеральной теологии в целом) —неразрывная связь христианства и культуры, религии и образования: теология призвана способствовать усилению влияния христианства на общественную жизнь. Эту цель преследовали его знаме­нитые лекции «О сущности христианства» (Das We,sen des Christentums, 1899—1900), ставшие сразу же теологическим, бестселлером и переведенные на многие языки, в, Т- ч. на РУССКИЙ,

Гарнак исходил из того, что главные проблемы церковной истории могут быть поняты и объяснены из анализа перво­начального христианства: сущность христианства познается в обращении к личности и учению Иисуса Христа. Главные темы «евангелического христианства», как его донимает Гарнак, составляют — Царство Божие и его пришествие; Бот Отец и ценность человеческой личности; высшая правед­ность и заповедь любви, (Эллинизация Евангелия привела к тому, что Новый Завет был связан е чуждой его духу греческой философией, ив результате.«простая,/религия Иисуса» была искажена и трансформирована в догмат о Воплощении Сына Божьего. Лишь Реформация очистила Евангелие от этого искажения и восстановила первоначаль­ное учение Иисуса Христа. Поэтому в своих работах по истории христианской догматики Гарнак особое внимание уделял исследованию связи теологии с философией, рас­сматривая догмат как «произведение греческого духа на почве Евангелия». Утраченное в эпоху Просвещения един­ство культуры и религии может быть восстановлено в наше время, как полагает Гарнак, с помощью свободного от спекулятивных наслоений подлинного Евангелия Иисуса, а это значит —«знания и признания Бога Отцом», призна­ния ценности личности и этического идеала Царства Божье­го. Таков, согласно либеральной теологии, единственно приемлемый и имеющий смысл для современного человека образхристианства, соответствующий сознанию и культуре нашего времени и не входящий в противоречие с ними. Преодоление конфликта между современным обществом и христианской религией —основной мотив и пафос не только теологии Гарнака, но и его практической деятельности в Евангелическом социальном конгрессе, которая отражена в работе Гарнака «Евангелическо-социальные задачи в свете истории церкви» (1894). Проблематика, разрабатывавшаяся Гарнаком, актуальна и в наши дни. Несмотря на сильную оппозицию основным идеям либеральной теологии со сторо­ны диалектической теологии (начало развитию которой положил К. Барт—ученик Гарнака), либеральная теология сохраняет определенное значение и в кон. 20 в., поскольку поставленная ею проблема взаимоотношения религии и куль­туры обретает все большую злободневность.

Современная протестантская теология: «Диалектическая теология» К. Барта, «Экзистенциальная теология» П. Тиллиха, концепция «демифологизации христианства» Р. Бультмана, «Секулярная теология» Д. Бонхёффера.

Создателем диалектической теологии был К. Барт (1886 - 1968), швейцарский реформатский священник и богослов. Концепция К. Барта осуществляет на новом философском уровне возврат к протестантской ортодоксии, поэтому диалектическая теология обозначаетсятчасто так же, как неоортодоксия.

Еще в 1919 г. К. Барт опубликовал "Комментарий к посланию к римлянам" (2-е изд., 1922), в котором резко критиковал либеральную теологию и настаивал на том, что откровение принципиально противостоит всякой философии, естественной теологии и религии, являющейся продуктом стихийного мифотворчества и философского конструирования. Бог настолько запределен, что человек может постичь его откровение только в диалоге, антиномиях и парадоксах, которые воспроизводят непреодолимую границу между человеком и Богом и кризис всех человеческих усилий". В "Церковной догматике" (1932 --1965) К. Барта центром теологии является христология, только в Иисусе Христе постигается человеком бытие Бога и предопределение - божественный выбор рода человеческого как партнера завета любви и боговоплощения в Иисусе. Из идеи об абсолютной трансцендентности Бога следовал вывод о том, что ничто в мире не может быть признано божественным, ни один социальный институт и движение не могут приблизить мир к царству небесному. Вместе с тем бартианство не было призывом к пассивности. Христиане должны занимать критическую и ответственную позицию, даваемую сознанием того, что все подлежит суду Божию. Дистанция и оппозиция к грешному миру открывали возможность нравственной ответственности в политике, критики тоталитаризма и экстремизма.

Рудольф Бультман (1884-1976), немецкий теолог. Концепция демифологизации христианства.

Принимая во внимание критику ново заветных текстов, которая показала, что они включают заимствованные сказания различных народов и воспринимаются как фантастические повествования, мифы, подчеркивает, что главная задача теологии состоит в выявлении глубинного смысла этих сказаний. В своих сочинениях "Новый Завет и мифология" и других Р. Бультман развивает концепцию демифологизации новозаветного благовестия. Он назвал теологию "понятийным изложением определенной Богом экзистенции человека".

Теология, полагал он, неизбежно приобретает герменевтическую функцию и может говорить о Боге, только говоря одновременно о человеке, а человека можно постичь только в свете его отношения к Богу. Подлинный смысл евангелия, согласно Р. Бультману, экзистенциален: он выявляет самопостижение человека в его отношении к бытию. Бультман рассматривает библейские сказания не как рассказы о подлинных событиях, но как способ трансляции человеку экзистенциального содержания и различает "миф" и "керигму". Керигма (от греч. "возвещение", "проповедь") - это сущность христианского вероучения, слово Божие к человеку, которое можно усвоить только верой и которое имеет непреходящее нормативное значение.

П.Тиллих. Стремление обновить теологию с помощью экзистенциальной философии было свойственно и П. Тиллиху (1886 - 1965), немецко-американскому теологу и философу. П. Тиллих в своем трехтомном труде "Систематическая теология" трактует богословские понятия как символы экзистенциального понимания человека в его отношении с Богом и выдвигает метод "корреляции", которая должна перебросить мост от философии, формулирующей вопросы, к теологии, дающей ответы. П. Тиллих развивает понятие Бога как единства имманентного и трансцендентного, "основы" бытия, указывает, что "объектом теологии является то, что нас в высшей степени заботит". Эту "крайнюю озабоченность" "безусловная забота", вызывает то, что определяет бытие или небытие человека. Разработку "секулярной теологии", освобожденной как от старого теоцентризма, так и от чрезмерного антропоцентризма, служит развиваемая Тиллихом концепция культуры и ее отношения к религии. Культура мыслится Тиллихом как самореализация Бога в мире и истории через человеческую деятельность, а религия - как субстанция культуры. В теологии Тиллиха обнаруживается в полной мере основное противоречие феноменологическо-антропологического способа обоснования религии: вера, отосланная в повседневность и секулярную культуру, постоянно балансирует на грани неверия, и сомнение оказывается ее необходимым элементом. Но именно этот подход своим понятием Бога как "глубины" бытия и человеческого существования, повлиял на радикальные формы модернизации христианства.

Д.Бонхёффер. Секулярная теология. Обращение к богу было в прошлом компенсацией человеческого невежества и незнания, констатировал немецкий протестантский теолог Д. Бонхеффер (1906 — 1945). Не умея объяснить окружающую его действительность, человек апеллировал к Богу как творцу и управителю мира. Но современный человек, овладевший научными методами познания, уже не видит надобности обращаться к богу, чтобы объяснить мир. Слабость человека как действующего существа порождала идею «всемогущего» бога как компенсатора человеческого бессилия. Теперь мир стал «совершеннолетним». «Люди в ходе исторического развития научились преодолевать свою слабость, они становятся все более уверенными хозяевами окружающего мира и себя самих. Поэтому религия, понимаемая как компенсация их слабости, становится для них ненужной». Бонхёффер приходит к выводу, что тот бог, которого предлагала и предлагает традиционная религия, ныне преодолен и отброшен как естественнонаучная, политическая, моральная и философская гипотеза. Современные люди, живущие в «совершеннолетнем мире», больше не могут быть религиозными в прежнем смысле слова. Прежняя вера в традиционный образ бога себя изжила, ныне она только пустая скорлупа, в которой нет живого содержимого.

28. Особенности вероучения и культовой практики ислама.
ИСЛАМ (араб., букв. — предание себя [Богу]) — монотеис­тическая мировая религия. Наряду с иудаизмом и христиан­ством относится к «авраамической», ревелятивной (богоот-кровенной) традиции. Ислам возник на северо-западе Ара­вии, в Мекке, где (как и во всей Аравии) господствовало язы­чество. Основатель новой монотеистической религии, пророк Мухаммад (ок. 570—632) начал свою проповедь в возрасте 40 лет. Гонимый мекканскими многобожниками, он вместе с немногочисленными приверженцами переселился в Медину в 622 (этот год «хиджры», переселения, стал затем началом отсчета мусульманского лунного календаря). Здесь в после­дующие десять лет Пророку удалось сплотить вокруг себя арабское население города, а потом обратить в ислам Мекку и большинство племен Аравийского полуострова. Распрост­ранение ислама продолжалось и при четырех «праведных» ха­лифах — преемниках Пророка (Абу Бакре, Омаре, Османе и Али; правили 622—661), а затем при Омейядах (661—750) и при Аббасидах (750—1258), охватывая обширное простран­ство от Среднего Поволжья до Мадагаскара и от границ Ки­тая до юга Франции. В мусульманской империи — халифате складывалась новая мировая культура, ассимилировавшая раз­личные культурные традиции (включая философско-научное наследие античности) и достигшая наибольшего развития в 9—12 вв. Конец «золотому веку» ислама и арабо-мусульманс-кой культуры положило падение Багдада под натиском мон­голов в 1258 и уничтожение Аббасидского халифата. Прежде единое культурное пространство постепенно распалось на множество относительно самостоятельных ареалов — соб­ственно арабский, иранский, турецкий, ислам на индийском субконтиненте и др. В современном мире ислам исповедует около 1,5 млрд. человек, гл. обр. в странах Азии и Африки. Большинство мусульман (85—90%) составляют сунниты, ос­тальные — шииты.

Два основных источника вероучения ислама — это Коран и сунна, или хадисы («предания» о Пророке, его изречениях и деяниях). С точки зрения мусульман, они представляют со­бой разные виды Откровения — «богоизреченное» (или «про­диктованное», всецело исходящее от Бога, как по своему со­держанию, так и словесному выражению) и «боговдохновен-ное» (словесное оформление которого преимущественно при­надлежит самому Пророку). Из разных сборников хадисоз самым авторитетным считается «ас-Сахйх» («надежный») ал-Бухарй (ум. 870). На основе хадисов были составлены раз­личные жизнеописания (араб, сира) Мухаммада.

Ислам не знает такого института, как церковь, и догматики, в том смысле, какой был бы верен применительно к христиан­ству; определенное исключение составляет шиизм. Вместе с тем и в суннизме сложилось своего рода каноническое веро­учение, которое состоит из следующих принципов: вера в Бога, ангелов, пророков (включая Моисея и Иисуса), Писа­ния (в их числе — Тора и Евангелие), Судный день (порой к ним присоединяют и веру в предопределение). Пяти основ­ным догматам соответствуют и пять главных культовых обя­занностей, известных как «пять столпов ислама»: исповеда­ние веры («шахада», произнесение формулы инициации — «свидетельствую, что нет божества, кроме Бога, и Мухаммад — посланник Его»), ежедневная пятикратная молитва («салат», «намаз»), пост в месяц рамадан («саум», «ураза»), милостыня («закат» — в размере 2,5% от дохода), паломничество (хотя бы раз в жизни, при возможности) в Мекку («хаджж»). Разделяя иудейско-христианское единобожие, ислам претен­дует на большую строгость и последовательность в проведе­нии унитарного принципа. В таких догматах, как Троица и Боговоплощение, ислам видит отступление от истинного моно­теизма, затемнение его исконной чистоты. С представлением об абсолютной трансцендентности Бога связан аниконизм (иконоборство) ислама, исключающий изображение не только Бога, но также людей и животных. Как в иудаизме, основа­нием для антифигуризма ислама служило и опасение перед идолопоклонством. Сунна развивает еще один, специфичес­кий для ислама мотив: Бог — единственный «формодатель» (мусаввир) тварей, с которым недопустимо соперничать, со­здавая подобные изображения.

Кораническая картина мира, подобно библейской, теоцент-рична и в определенном смысле антропоцентрична. Но му­сульманская антропология (как и иудейская), в отличие от христианской, не придает особого значения первородному греху. Согласно исламу, Бог простил прародителям (Адаму и Еве) их прегрешение, что снимает необходимость в искупи­тельном божественном самопожертвовании (распятии Иису­са). Священная история, изложенная в Коране, духовно цик-лична, будучи концентрирована вокруг пророков, миссии ко­торых в сущности своей тождественны. Социальная доктрина ислама пронизана эгалитаризмом, со-лидаризмом, активизмом и антиаскетизмом. «Лучший из вас, — говорит Пророк, — не тот, который ради небесного пренеб­регает земным, и не тот, который поступает наоборот; луч­ший из вас тот, который берет от обоих». Следуя этой уста­новке, мусульманская этика отвергает безбрачие, благослов­ляет труд и богатство. В классическом исламе активистская ориентация нередко уживалась с догматом о Божественном предопределении. Преобладавшее в нем понимание этого дог­мата призывало человека прилагать все усилия для реализа­ции своих намерений, для изменения существующего поло­жения вещей, уповая на содействие Всевышнего, а что ока­жется ему неподвластным, то и следует стоически принимать как предопределенное. Со временем, отчасти благодаря дея­тельности мистиков-суфиев, в религиозном сознании мусуль­ман божественный детерминизм воспринимался преимуще­ственно в духе бездеятельного фатализма и квиетизма. Классическая политическая теория ислама, сложившаяся в условиях халифата (см. ал-Маварди), отстаивает единство ре­лигии и государства. Но и здесь политический идеал не явля­ется безусловно теократическим. Поэтому некоторые иссле­дователи избегают применять к средневековым мусульманс­ким реалиям эпитет «теократия», а если допускают его использование, то обязательно с уточнениями типа «исполнитель­ная», «охранительная» и даже «светская» теократия. Многие современные мусульманские реформаторы полагают, что власть в исламе может быть только светской, ибо ислам не знает «духовной», священнической власти. В строгом смысле теократическая (а точнее, иерократическая) идея свойствен­на шиитскому исламу.

Культура ислама характеризуется «ортопраксизмом», преиму­щественной ориентацией на выработку «правильного поведе­ния», нежели на формирование «правильной веры». Отсюда в ней примат права над догматикой. В фикхе (включающем в себя, помимо собственно правовой проблематики, культовые вопросы) прежде всего получило развитие гражданское и уго­ловное право, в меньшей степени разрабатывались государ­ственное и международное. Как самостоятельная научная дисциплина складывалась теория и методология права — «'усул ал-фикх», в рамках которой формировалось учение о четы­рех «источниках» права: двух «материальных» источниках — Коране и сунне; и двух «формальных» — консенсусе (идж-ма') и суждении по аналогии (кийас).

Из различных толков — мазхабов фикха, сложившихся в 8— 10 вв., к настоящему времени сохранились четыре — ханафит-ский, шафиитский, маликитский и ханбалитский. Самым рас­пространенным из них (которого придерживаются около тре­ти всех мусульман мира) является ханафизм, официально при­нятый в начале 16 в. в Османской империи и ныне преобладающий среди мусульман СНГ. Мазхабы различают ся между собой по теории и методологии фикха, а также по некоторым культовым и правовым частностям. Все толки счи­таются одинаково легитимными. Символично, что по углам священного пространства вокруг Каабы (в Мекке) с давних пор расположено по одному заведению из четырех толков. Такая терпимость к правовому многообразию порой подтвер­ждается изречением Пророка: «Различие во мнениях общи­ны моей — знамение Божией милости». Особняком в этом от­ношении стоит ханбализм, представляющий собой одновре­менно и богословскую школу. Его приверженцев, особенно ваххабитов, отличает неприятие инакомыслия, буквализм в понимании священных текстов, нетерпимость ко всякого рода новшествам, крайняя строгость в соблюдении религиозных обрядов и норм.

В тесной связи с фикхом развивались такие религиозные дис­циплины, как коранистика (особенно экзегетика) и хадисо-ведение. Из потребности в более глубоком осмыслении бо-гооткровенных данных родилась спекулятивная теология (см. Калам), главными проблемами которой стал вопрос о соот­ношении божественных атрибутов и божественной сущнос­ти, а также о предопределении и свободе БОЛИ. В результате ассимиляции античной философии, особенно аристотелизма, возник арабоязычный перипатетизм, крупнейшими предста­вителями которого были ал-Фарабй, Ибн Сина (Авиценна) и Ибн Рушд (Аверроэс).

Мистическое направление в исламе представлено прежде всего в суфизме. Возникшее еще при Омейядах, суфийское движе­ние первоначально принимало аскетические формы, выражав­шие социальный протест против резкой дифференциации му­сульманской общины, роскошной и праздной жизни господ­ствующей верхушки. Позже, в 8—9 вв., суфизм вылился в те­чение, ориентирующееся на мистическое богопознание и противополагающее себя схоластицизму богословия, юридиз-му и ритуализму фикха. В последующие два века разрознен­ные суфийские общины и обители начали объединяться в ордена-тарикаты, каждый из которых имеет собственную сис­тему мистической практики, обрядов инициации и инвести­туры, внешних знаков отличия. Благодаря деятельности этих орденов суфизм с 13 в. превратился в основную форму «на­родного» ислама. Наряду с институциональным оформлени­ем суфизма, развивалась его философская саморефлексия, до­стигшая своей вершины в иллюминативизме- ишракизме ас - Сухраварди и особенно в онтизме-вуджудизме Ибн 'Арабй. Два главных течения ислама — суннизм и шиизм — возник­ли в результате раскола мусульманской общины по вопросу о верховной власти, ознаменовавшегося гражданской войной 657 Е между халифом Али и его соперником Му'авией. В ходе этой войны выделилась группа хариджитов («восставших»), со­четавшая политический эгалитаризм (выборность халифа, на пост которого может претендовать любой член общины, не­зависимо от его социального или этнического происхождения) с догматическим фатализмом. Сторонники же 'Али (двоюрод­ного брата, воспитанника и зятя пророка Мухаммада), впос­ледствии получившие название «шииты», отстаивали наслед­ственность и сакральность халифства (имамата). Со временем, однако, наряду с политическими расхождениями, развились и теологические.

Суннизм, окончательно оформившийся в 10 в., выступает как «мажоритарный» ислам, выражая мнение и обычаи, теорию и практику большинства членов общины, в отличие от пери­ферийных групп. Отсюда — характерная для суннитского ис­лама ориентация на «правильную» доктрину, являющуюся срединной между крайностями (которые, по определению, должны быть ошибочными), а также конформизм (или праг­матизм), установка на легитимизацию статус-кво, на узако­нение утвердившихся верований, обрядов и институтов (пос­ледние считаются результатом консенсуса-иджма' мусульман­ской общины, который непогрешим). Как срединная разви­валась, в частности, суннитская теология, разработанная двумя школами калама — ашаритской и матуридитской. Само же название суннитов — «'ахл ас-сунна» (сокращенно «сун­на») — означает «приверженцы сунны», традиции Пророка как образца для подражания (однако не в этом суть отличия от них шиитов, ибо и те претендуют на следование сунне). Многие исследователи выделяют как «мусульманскую рефор­мацию» процесс обновления ислама, начавшийся в середине 19 в. и представленный Джамал ад-Дйном ал-Афганй, его еги­петским учеником Мухаммадом 'Абду, турком Намиком Кема-лем, индийцами Амиром Али и Мухаммадом Икбалом. Па­раллельно с этим направлением развивалось и фундамента­листское течение, крайней формой которого выступает пури­танское движение, возникшее в Аравии под руководством Мухаммада Ибн *Абд ал-Ваххаба и известное как ваххабизм. В 19 в. появились и два ответвления ислама, далеко выходя­щие за его прежние рамки, причем первое — в шиитском ис­ламе (Иран), второе — в суннитском (Индия): бахаизм, с его идеологией межконфессионального мира и согласия, и Ахма-дийа, отличавшееся своим синкретическим мессианизмом. Традиционная для ислама тесная связь с государством сохра­няется и в современных условиях. В ряде стран ислам при­знан государственной или официальной религией. Под ло­зунгами ислама действуют многие политические партии и орга­низации.