Характеристика основных понятий исследования 4 страница

Анализ теоретического знания подводит учёного к следующему выводу. «Итак, скажем, что в конкретных теориях, которые будут обозначены как с, кроме данных о фактах имеются два важнейших элемента, или две части. Это базовый элемент, который мы обозначим как а; и контингентный, достаточно изменчивый элемент, который обозначим как b…

Элемент а соответствует нелогическим действиям и является выражением некоторых чувств. Элемент b – это проявление потребности человека в логике. Он также в некоторой степени отвечает чувствам, но окутывает их логическими и псевдологическими рассуждениями. Элемент a – это основа, заложенная в сознании человека; элемент b – это её объяснения и дедукции из неё» [21, 130]. Здесь В. Парето подходит к проблеме соотношения сознания и самосознания человека, используемой Л. Фейербахом для объяснения религиозных феноменов, о чём было сказано выше по тексту, но не рассматривает её в качестве инструмента анализа действия. Дополним характеристику элементов следующим фрагментом. «Элемент а соответствует, пожалуй, некоторым инстинктам человека или, лучше сказать, людей, поскольку он не существует объективно и различен у разных людей. Вероятно, потому что он соответствует их инстинктам, он почти неизменен в различных социальных проявлениях. Элемент b соответствует работе сознания человека, направленной на осмысление элемента а, он значительно более изменчив, поскольку отражает творения фантазии» [21, 137]. Если элемент а – остаток, соответствующий инстинктам, то следовало бы считать его существование объективным, а не субъективным. То, что он различен у разных людей, что вызвано условиями их жизни (воспитания), вовсе не отрицает его объективности. Инстинкты действуют независимо от сознания человека, непроизвольно, т.е. естественно, и вне зависимости от силы их действия или проявления. Однако осознание его роли в действиях человека весьма важно для педагогики.

Недостаточно логически обоснованным представляется выделение в а инстинкта комбинаций – «стремление “делать что-то”, скомбинировать какие-то вещи и какие-нибудь действия. Далее, существует устойчивость в сохранении связей… Наконец, есть инстинкт, который побуждает верить в эффективность определённых комбинаций для достижения некоторой цели» [21, 141]. Но наличие противоположного стремления – к устойчивости связей – отражает диалектику взаимодействия изменчивости и устойчивости в инстинктах человека, принадлежность которых к а или b не столь уж и важна.

В. Парето отмечает изменение роли a и b при переходе от социальных теорий к логико-экспериментальным. В социальных областях убедительная сила b «исходит главным образом от чувств, тогда как логические выводы принимаются чаще всего потому, что они соответствуют чувствам. Напротив, в логико-экспериментальных науках та часть, которая относится к чувствам, имеет тенденцию приближаться к нулю; по мере того как они совершенствуются, убедительная сила полностью переходит к логике и к фактической части. Подойдя к этому экстремуму, часть b, очевидно, меняет свой характер, и здесь мы обозначим её как В. К другому экстремуму приближаются те случаи, при которых логический вывод явным образом не проявляется, что имеет место в феномене, названным “латентными нормами права”. Физиологи объясняют такие случаи воздействием подсознания и иным образом… В промежутке располагаются все конкретные теории, которые в большей или меньшей степени приближаются к одному из этих экстремумов» [21, 131].

На следующей ступени анализа действий человека, соотношения в них естественного и искусственного начал, диалектическими противоположностями выступают a и b. В. Парето даёт им собственные имена: «назовём а остатками (residui), b – деривациями (derivazioni), c – дериватами (derivate). <…> Как мы уже видели, остатки а представляют собой совокупное выражение огромного числа фактов, которые надо классифицировать на основе проявляющихся в них аналогий и сходств. Так мы получим классы, рода и виды остатков. Это мы можем сказать и в отношении дериваций b» [21, 142].

В. Парето призывает различать остатки и чувства. С этой целью приведём пример, поясняющий их различие. «Бывает так, что дериват с, к которому пришли от остатка а через деривацию b, в свою очередь, становится остатком для иных феноменов и ведёт к образованию новых дериваций. Например, плохую примету люди усматривают в том, что тринадцать соберётся за одним столом. Это скорее всего дериват, сложившийся на основе чувства ужаса, вызванного изменой Иуды и последовавшей за нею смертью Христа, но нынче он, в свою очередь, стал остатком, и люди, считающие число тринадцать несчастливым, больше не думаю об Иуде. Из остатка благодаря деривации могут получаться реально наблюдаемые в обществе дериваты с…» [21, 143].

Возьмём на заметку диалектику ещё двух видов инстинктов, понимание которой имеет значение для осознания современных феноменов мышления: «инстинкт комбинаций» и «сохранения агрегатов». «Склонность к комбинациям представляет собой общее, неясное чувство, которое выступает как в пассивной, так и в активной форме; она проявляет свою мощь в азартных играх у всех народов. Поиск комбинаций, считающихся наилучшими, несомненно, относится к активной позиции. Склонность верить в эффективность комбинаций бывает и пассивной, и активной» [21, 147]. «Сонник даёт нам немалопримеров таких комбинаций, придающих смысл всему, что видится во снах. …Эти соответствия держатся только на вере в определённые комбинации» [21, 147]. Традиционная медицина даёт бесчисленное множество комбинаций, пригодных для лечения болезней. Другие примеры: «дни хорошие и плохие», бессмысленные слова, произносимые при заклинаниях, магических действиях. Бурное развитие сегодня компьютерных интеллектуальных игр (киберспорт) служит иллюстрацией значимости «инстинкта комбинаций», на этой же основе, надо полагать, держится фантастика.

«Некоторые комбинации образуют агрегат, части которого связаны в единое целое. В итоге это целое приобретает собственную сущность и нередко получает собственное имя» [21, 152]. «Мощь остатка выражается в его сохранении, несмотря на множество превратностей истории» [21, 154]. Таковы, например, обычаи, праздники, суеверия языческого происхождения, перешедшие в христианскую религию, несмотря на исчезновение причин их породивших. Среди других примеров «сохранения агрегатов», приводимых В. Парето, укажем на актуальные для современного образования.

«Сохранение связей человека с другими людьми и с местом. К данному роду остатков принадлежат чувства, относящиеся к семейной привязанности, собственности, патриотизму, любви к родному языку, своей религии, товарищам и т.д. Этот остаток порой скрыт за теми деривациями и логическими объяснениями, которые добавляет к ним человек.

Такие остатки свойственны также и некоторым животным… <…>

Семейные отношения и отношения в общностях, основанных на родственной связи. Вероятно, в связи с довольно длительным интервалом времени, в течение которого потомство нуждается в родителях, у человека в отличие от животных образуются столь существенные и порой достаточно сильные остатки такого единения» [21, 154].

«Отношения социальных классов. Жизнь в соответствующей общности накладывает отпечаток на сознание, формируя определённые взгляды и представления, специфические способы мышления и особую манеру поведения, некоторые предрассудки и мнения, которые в дальнейшем сохраняются и приобретают псевдообъективное существование, так же как и многие аналогичные образования. Соответствующие остатки часто принимают форму остатков семейных отношений… <…> Сохранение отношений живых людей с умершими»[21, 156]. В частности, феномен воздаяния почестей умершим.

Диалектическую пару образуют «потребность в единообразии» и «потребность в новых абстракциях». Относительно последней потребности В. Парето делает замечание, относящееся не только к религиозной сфере: «чем большего процветания достигает религия, тем более сильными и живучими оказываются ереси. Существует статическая и динамическая потребности в абстракциях» [21, 158]. Можно сказать, стремление к новизне, к новым абстракциям порождает в народе «дух противления».

К остаткам, выражающим естественное начало в человеке, относится и «потребность в проявлении чувств посредством внешних действий». «Действия, в которых выражаются чувства, усиливают эти чувства и могут также вызывать их у индивида, который их до этого не имел. <…> Следовательно, остатки данного класса связаны с эмоциями, с чувствами, со страстями через сложную цепь действий и реакций» [21, 159]. Напомним, выражению данного остатка в действиях человека Х. Плеснер придал форму закона, названного им «имманентность и экспрессивность».

Особое значение для темы нашего исследования имеет выделение В. Парето класса остатков, связанных с социальностью, с социальной жизнью. К этому же классу «можно также отнести остатки, связанные с дисциплиной…» [21, 159 – 160]. Укажем на некоторые из них: жалость и жестокость; готовность рисковать жизнью; готовность поделиться с другими своими благами; чувство иерархии; чувства взаимной привязанности; чувства высших; это чувства покровительства и благосклонности; часто к ним добавляется чувства господства, превосходства и надменность; ч увство мнимого смирения просматривается в религиозных корпорациях и среди аскетов; чувства низших, это чувства зависимости, привязанности, уважения, почтения и страха [21, 161 – 164]. К этому же классу принадлежит «потребность заручиться одобрением коллектива. Это один из тех случаев, когда наиболее заметно отличие между чувством и остатком, т.е. его манифестацией. Чувства социальности, проявляющиеся в остатках разных видов… почти всегда сопровождаются чувством необходимости снискать одобрение других, и оттого столь сильным оказывается его воздействие на человеческие объединения» [21, 165].

В виду особой важности в отдельный класс выделяет В. Парето остатки «целостности индивида и его зависимостей», которые логически присоединяются к предыдущему классу и способствуют защите целостности и развитию личности. В характеристике остатков этого класса В. Парето вводит понятие социального равновесия, выражающего качество отношений между субъектами, занимающими различные общественно значимые позиции. Целостность индивида определяется принадлежностью его к социальной группе, единством с ней. Здесь проявляется качество, названное Х. Плеснером эксцентричностью человеческого существования: социальная группа – жизненный центр человека, придающий целостность его жизни. Именно с этой точки зрения мы смотрим на действия человека в описании В.Парето.

«Чувство целостности у людей является одним из самых сильных; оно происходит из инстинкта сохранения жизни, но распространяется далеко за его пределы. Нарушение целостности часто ощущается инстинктивно и даёт начало огромному количеству конкретных феноменов» [21, 174]. Поэтому так важны «чувства, противостоящие нарушениям социального равновесия. Индивид страдает, когда нарушено, или предполагается, что нарушено реальное или идеальное (воображаемое) равновесие, даже если на самом деле он не претерпевает никакого урона в связи с этим нарушением, а иногда даже выигрывает» [21, 167]. «То, что называют “угрызениями совести”, есть выражение представления о нарушении целостности. <…> Для социального равновесия большое значение имеет чувство нарушения целостности и чувство, что эта целостность может быть восстановлена» [21, 174]. Иначе сказать, для сохранения социального равенства важно наличие чувства оптимизма.

В качестве диалектической противоположности остатков мы рассматривали деривации, как искусственные создания в отличие от естества остатков. В то же время, деривации придают форму содержанию остатков, находящих выражение в тех или иных высказываниях или учениях. Деривации, согласно В. Парето, представляют субъективный аспект теорий и играют значительную роль в достижении социального равновесия. «Люди поддаются убеждению главным образом через чувства (остатки); следовательно, деривации обретают силу скорее из них, чем из логико-экспериментальных аргументов. В дериватах ядро образуется одним или более остатками, а вокруг него группируются другие, вторичные остатки. Однажды сформированный агрегат удерживается как единое целое той мощной силой, которую представляет собой человеческая потребность в логических и псевдологических построениях… От этих остатков, соединяющихся с другими остатками, берут обычно своё начало деривации» [21, 190]. «Конкретные теории, посвящённые социальной тематике, содержат и остатки, и деривации. Остатки представляют собой манифестации чувств. Деривации состоят из логических суждений, софизмов, манифестаций чувств, используемых при выстраивании дериваций. Деривации являются манифестацией человеческой потребности думать. Если бы это потребность удовлетворялась только логико-экспериментальными суждениями, тогда не было бы дериваций…» [21, 191 – 192]. Сам факт признания субъективного аспекта социальных теорий должен формировать толерантное отношение к теориям и их авторам. Аналогичную роль способно играть, на наш взгляд, осознание чувств (или остатков) социальности, перечисленных выше. Способность различать логические и нелогические действия своих или чужих поступков, чему посвящено учение В. Парето, может служить одним из критериев образованности человека.

Кроме того, как было показано, учение о целостности человека В. Парето вполне согласуется с учением об эксцентричности человеческой жизни Х. Плеснера (как и обратно), что можно рассматривать как аргумент их теоретической истинности и практической значимости. С учением В. Парето корригирует и учение о видах социальной деятельности М. Вебера. Мы же в учении В. Парето видим прежде всего основание для развития рефлексивной способности, способствующей обретению осознанной самостоятельности человека – его образования.

Итак, следствием перехода от философского уровня познания образования, понимания его как категории бытия (М. Шелер), к общенаучному уровню его познания стал анализ действий человека, осознания их как логических или нелогических (В Парето), а также оснований действий – «остатков», чувств, дериваций (В. Парето). Можем

констатировать, что круг основных понятий исследования образования нами выявлен. Охарактеризуем ещё лишь одно понятие – «мир», без которого анализ образования и, в частности, социальности образования, на наш взгляд, невозможен.

Известный специалист немецкой философии В.В. Бибихин (1938 – 2004 гг.) в 1989 году прочитал студентам философского факультета МГУ курс лекций «Мир», материалы которого изданы отдельной книгой. Положим в основу нашего анализа освещение понятия «мир» в указанном курсе В.В. Бибихиным. Истоки интереса к пониманию мира исследователь видит в поиске человеком самого себя. Для решения этой задачи недостаточно определить своё положение во времени и пространстве, так как это довольно-таки абстрактная определённость, в которой, практически, одновременно может находиться множество других людей. «Найти себя в пространстве мало. Надо найти себя в мире», – утверждает исследователь и задаётся вопросом: «Что бы это могло значить?» [1, 11]. Постановка задачи, заметим, традиционно философская: нечто всегда определяется через что-то другое. Качество предмета, например, определяется Гегелем через соответствие его бытию. Целостность человека, существа эксцентрического, согласно Х. Плеснеру, определяется через взаимодействие его со своим «внешним» центром, у В. Парето, напомним, посредством достижения социального равновесия. Но то, через что даётся определение, должно быть само определено. В этом случае возникает вопрос об определении человеком своего мира, нахождении его, что в свою очередь предполагает знание человеком самого себя. «Может быть, – предполагает учёный, – найти себе место в мире потому и не удаётся, что мы ищем не только ещё неизвестного себя, но и неведомо где» [1, 11]. Можно сказать, что у человека есть свой мир, который находится в мире вообще, т.е. в едином для всех людей мире. Но как определить то, что нельзя увидеть, что не имеет пределов, – спрашивает исследователь. Поможет ли нам ответить на заданный вопрос понятие «мировоззрения»? Согласимся с исследователем: нет, не поможет. И дело не только в том, что мировоззрение может быть как истинным, так и ложным. Дело в том, что мировоззрение – взгляд на мир с позиции науки, религии или философии.

Обращение исследователя к чувству радости, которая охватывает целый мир, не решает проблемы: чувство способно изменить наше восприятие мира, а нас интересует познание его. Аналогичную роль в познании мира играет настроение. В.В. Бибихин, конечно, прав, когда пишет, что мир ребёнка – продукт его настроения [1, 23]. Но взрослый человек умеет различать субъективное видение мира и объективное.

Более продуктивным для познания мира оказывается понятие «присутствия», но именно в значении, которое ему придаёт исследователь: присутствие «обращено к нам как безусловное требование участия» [1, 24]. Речь идёт, следовательно, о присутствии в пространстве возможного взаимодействия людей, о мире их возможных отношений. Предпосылкой проявления активности субъектов отношения является настроение, но не более, настроение – ещё не активность. «Присутствие, – подчёркивает исследователь, – пока оно остаётся собой, и есть настроение. Настроением человек присутствует» [1, 28]. Но настроение не создаёт мира, является лишь предпосылкой, задающей характер взаимодействия человека с миром. Картина этого взаимодействия в изображении В.В. Бибихина выглядит идиллически. «Бывает ли, что мы находим своё место в мире так, что нашим местом оказывается сам мир, и наше присутствие с его неслышной мелодией становится миром? Бывает ли так, что мы находим себя и примиряемся с миром в настроении мира? Или не только так бывает, но так только мы и узнаём себя, так только и становимся самими собой?» [1, 57]. В идеале, возможно, так и происходит; но идеал – далеко не всегда совпадает с реальностью. Напомним название книги известного лётчика А.И. Покрышкина – «Познай себя в бою». Мир сражения в воздушном пространстве создаёт лётчик, вернее сказать лётчики, и не только своим настроем: у каждого воздушного аса свой почерк ведения боя, который в итоге и создаёт мир борьбы. Таким образом, мир изменчив и противоречив, как изменчив и противоречив человек, как изменчиво и противоречиво всё в мире, но в этой изменчивости есть и момент устойчивости. Можно поэтому изображать мир в разных тонах и разных красках. В.В. Бибихин увидел мир как «заколдованное и завораживающее со-гласие», и мы не будем оспаривать это видение [1, 59]. Принципиально важно другое утверждение: «только в мире человек находит себя – видит в мире себя так, что узнаёт себя в согласии мира, видит себя в нём, узнавая раньше всякого знания, что только мир ему место и только мир равен ему…» [1, 60].

Понятие «мир», объединённое с «воззрением», даёт понятие «мировоззрение», играющее заметную роль в образовании человека. В анализе этого понятия В.В. Бибихин опирается на философскую классику, имеющую глубокие исторические корни. Соглашаясь с логикой анализа «мировоззрения», отметим возможность иной трактовки некоторых его положений.

Буквальное значение «мировоззрения» – взгляд на мир. Но если «мир – это просто всё», то возможен ли взгляд на всё? [1, 12]. В.В. Бибихин справедливо замечает, «что всё, что мы видим, когда что-то видим, – это части мира, и мы никогда не видим мир в целом. Если есть что-то безусловно невидимое, так это мир» [1, 12]. Однако следующий аргумент представляется не вполне корректным: «Мир прежде всего нельзя увидеть как раз по той причине, по которой кажется, что его всего проще увидеть: потому что он целое. <…> Но всё становится целым не потому, что досчитано до конца, как художественное произведение приобретает цельность не тогда, когда включило, наконец, изображения и людей, и животных, и растений, и минералов. Не целое возникает в момент, когда налицо сумма всех его составляющих, а всегда наоборот, мы говорим о сумме, когда ощущаем целое. Всё в целом мы сосчитываем, целое – угадываем» [1, 13]. Почему же угадываем? Разве целое не имеет границы? Разве граница не позволяет говорить о целом как о категории качества? Или целое (мир) то, что не имеет качества? «Целая тарелка», о которой пишет В.В. Бибихин, цела своим качеством, а не количеством частей. Целое тарелки мы определяем, не прибегая к счёту. Мир имеет части, но «целое мира», как пишет В.В. Бибихин, определяется «не по способу суммы составляющих», а по способу, скажем мы, их взаимодействия. Результатом взаимодействия является единство компонентов содержания целого. Однако В.В. Бибихин трактует единство лишь как свойство единого, одного, то есть как свойство количества, а не качества [1, 17]. Качественную определённость выражает и понятие «цельность», конечно, не только применительно к художественному произведению.

В основе анализа целого и его частей лежит понятие отношение, означающее, повторимся, единство самостоятельности сторон. Конечно, можно исходить и из понятия бытия, но в этом случае мы вынуждены задаться вопросами: где, когда, как, почему, зачем бытие, попытка ответа на которые неминуемо приведёт нас к понятию отношение. Отношение – всеобщий способ бытия. Понятие «присутствие», используемое В.В. Бибихиным для выражения существа человека, означает нахождение его не в мире вообще, а в определённом месте и времени по отношению к какому-либо объекту, явлению или событию. И то, что присутствие означает взаимодействие сторон отношения, В. В. Бибихин косвенно признаёт: «Чистое присутствие неделимо на твоё и моё. Моё касается тебя, твоё входит в меня» [1, 131]. Результатом этого взаимодействия и является единство Я и Ты, но единство не вообще, а определённое: политическое, религиозное, производственное или какое-либо другое. Можем ли мы теперь сказать, что различные виды единства являются частями какого-либо целого? И, соответственно, нашего взгляда на мир – мировоззрения?

«Мировоззрения в смысле картины целого мира, – считает В.В. Бибихин, – его системы не только проблематично… но такое понимание мировоззрения было прямо исключено Кантом, который ввёл это слово в философский обиход» [1, 136 – 137]. Кант представляет мир как идею «в смысле сверхчувственного умопостигаемого целого, которое нельзя помыслить. Всякая попытка помыслить мир наталкивается на неразрешимые антиномии. <…> Миром как непостижимой идеей обеспечено всякое мировоззрение» [1, 137 – 138]. На стороне Канта выступил Шеллинг, точку зрения которого представляет В.В. Бибихин следующим образом: «мы не знаем, как и почему мы видим целое мира; мировоззрение поэтому может быть только делом бессознательного интеллектуального продуцирования» [1, 138]. Соглашаясь с Кантом и Шеллингом, В.В. Бибихин не приемлет иные трактовки мировоззрения, в которых «неприступный мир объявлен доступным. В целом мире не оказывается ничего, о чём нельзя было бы говорить, писать, что нельзя было бы вписать в его картину, и по Дильтею мировоззрение – это “совокупный, цельный взгляд на мир и положение человека в нём, представленный в философской системе”. Оказывается вдруг, что свести мир к картине – дело систематизации или ещё проще» [1, 139]. Систематизация, на наш взгляд, – дело далеко не простое и не исключающее участие в ней идей Канта, как и Шеллинга и Дильтея, что означает сохранение неопределённости содержания любой идеи, возможности субъективной её трактовки, о чём так печётся наш автор. Возможно, В.В. Бибихин недооценивает роли идей в познании, о чём можно судить по следующему его высказыванию: «Мы давно успокоились, что никакого потустороннего мира идей нет, и когда мы сейчас говорим “идейный мир”, то имеем в виду, наверное, не трансцендентные сферы» [1, 21]. Если не трансцендентная, то как называется область идей (эйдосов), отличающаяся от мира понятий своей принципиальной неопределённостью?

Признавая, как и Кант, невозможность мировоззрения, В.В. Бибихин фиксирует его новое значение как «систему взглядов в смысле позиции». «Мировоззрение – общее мобилизационное предписание: каждый иди таким путём и делай то. Оно не созерцание мира, а как раз наоборот, приглашение и повеление от разглядывания перейти к действию» [1, 141]. Приглашение к действию – социальная функция мировоззрения, существовавшая задолго до Канта, а вовсе не само мировоззрение, не отрицание его неопределённости, бесконечности его познания. Однако итоговая задача, поставленная В.В. Бибихиным перед читателем, выглядит вполне оптимистично: «Целого мира мы не видим. Но уже видеть вещи в свете целого значит спасать честь целого. На таком видении всего в свете упущенного и всё равно не упускаемого в этой своей упущенности целого только и могут ещё стоять человек и общество-мир. Потому что ведь и общество-мир – это целое, которое упущено, и сохранить себя оно теперь может только как место, где ушедшее ещё продолжает существовать в существе времени, возвращении. <…> Целое присутствует только в нашем надрыве от того, что его нет» [1, 143 – 144]. Таким образом, целое оказывается элементом сознания. Не углубляясь в анализ проблемы сознания, рассмотрим некоторые аспекты восприятия человеком мира, основываясь на работе Э. Гуссерля (1859 – 1938 гг.) «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию» [6].

Немецкий философ рассматривает жизненный мир человека как фундамент естествознания. Обращаясь к истории науки, Э. Гуссерль констатирует подмену «единственно действительного, действительно данного в восприятии, познанного и познаваемого в опыте мира – нашего повседневного жизненного мира – математически субструируемым миром идеальностей» [6, 74]. Мы примеряем к жизненному миру «вполне подходящее ему одеяние идей, так называемых объективно-научных истин…» [6, 78]. Одеяние идей, одеяние символов «для учёных и просто образованных людей заменяет собой жизненный мир, переоблачает его под видом “объективно-действительной и истинной” природы. Именно благодаря одеянию идей мы принимаем за истинное бытие то, что является методом …» [6, 78]. Следовательно, задача исследователя осознать произошедшую подмену естественного жизненного мира на искусственный, научный, и восстановить утраченную связь. Причины подмены Э. Гуссерль усматривает в математизации науки. «Рассматривая мир с точки зрения геометрии и того, что выступает в чувственном явлении и может быть математизировано, Галилей абстрагируется от субъектов как личностей с их личной жизнью, от всего духовного в каком бы то ни было смысле, от всех культурных свойств, которые вещи приобретают в человеческой практике. Результатом этого абстрагирования выступают чистые [pure] телесные вещи, которые, однако, берутся как конкретные реальности и в своей тотальности тематизируются как мир. Вполне можно сказать, что только с Галилеем впервые вступает в свет идея природы как реального замкнутого в себе мира тел. < … > Тем самым, по-видимому, приуготовляется и дуализм, тотчас же выступающий у Декарта» [6, 89]. Мир «расслаивается… на два мира: природу и душевный мир, причём последний, в силу способа его соотнесённости с природой, разумеется, не становится самостоятельным миром» [6, 89]. Несостоятельность концепции разделения мира была продемонстрирована Э. Гуссерлем указанием на интенциональность сознания, о существовании которого Декарт не задумывался. Интенциональность, заявляет Э. Гуссерль, составляет существо «эгологической жизни». «По-другому это называется “cogitatio”, например, сознавание чего-либо познаваемого в опыте, мыслимого, чувствуемого, выступающего предметом воли и т. д.; ибо каждая cogitation имеет своё cogitatum” (свой замысел – В. К.)» [6, 119]. Однако идеи Декарта оказали положительное влияние на развитие философии. «Благодаря возрождению и радикализации фундаментальной картезианской проблемы у Беркли и Юма был… поколеблен “догматический” объективизм, не только математизирующий объективизм… но объективизм, господствующий на протяжении тысячелетий, объективизм вообще» [6, 129]. Решение проблемы соотношения «объективизма» и «субъективизма» И. Кантом основывалось на разработанном им трансцендентальном методе познания. Однако, разрабатывая свой метод познания, Э. Гуссерль придавал иной смысл понятиям. «…Я употребляю слово “трансцендентальный” в наиболее широком смысле для характеристики… изначального мотива, который благодаря Декарту является смыслопридающим мотивом во всех философиях Нового времени, и во всех них хочет, так сказать, прийти к самому себе, обрести подлинные и чистые контуры своих задач и оказывать систематическое воздействие. Это мотив вопрошания о последнем источнике всех образований познания, об источнике осмысления познающим самого себя и своей познавательной жизни, где целенаправленно возводятся все значимые для него научные построения, хранимые в качестве завоеваний и находящиеся в его свободном распоряжении. В своём радикальном развёртывании это мотив обоснованной чисто из этого источника (и потому обоснованной окончательно) универсальной философии. Источник этот называется: Я - сам, со всей моей жизнью действительного и возможного познания и, в конце концов, со всей моей конкретной жизнью вообще. Вся трансцендентальная проблематика вращается вокруг отношения этого моего Я – “ego” – к тому, что поначалу само собой разумеющимся образом полагается вместо него: к моей душе, а затем также и вокруг отношения этого Я и моей сознательной жизни к миру, который я сознаю и истинное бытие которого я познаю в моих собственных познавательных построениях» [6, 138]. Таким образом, понятие «трансцендентальное» трактуется Э. Гуссерлем как переход (или связь) от Я к моей душе, к миру и к моему познанию мира. Этот переход говорит об эксцентричности человеческого существования.