Характеристика основных понятий исследования 3 страница

5. Позициональность – существенная черта жизни органического тела, выражающая его пространственную определённость/неопределённость. Центр и периферия – характеристики позициональности. Неуравновешенность позициональности послужила основанием возникновения культуры.

6. Развитие организма ведёт к появлению его новых свойств, важнейшее из них – способность дистанцироваться от самого себя.

7. «По отношению к позиционному полю организм выступает как эксцентрический центр». Позиционное поле – арена борьбы за жизнь.

8. Жизнь человека проходит в трёх мирах: внутреннем, сопредельном, окружающем.

9. Согласно первому антропологическому закону – «естественной искусственности», человек и по своей эксцентрической природе, и по форме своей экзистенции является существом искусственным. Искусственность является для человека «средством привести себя в равновесие с собой и миром».

10. Второй закон – «опосредованной непосредственности», выражает связь между «эксцентрической позиционной формой и выразительностью как жизненным модусом человека». Экспрессивность – фундаментальная черта жизни человека. «Язык превращает связи выражения, которые соединяют человека с миром, в предмет выражения. <…> Существует не язык, но языки. Один язык – он ничего не смог бы сказать» [23, 291]. С миром человека соединяют язык мифа, музыки, живописи, танца, веры, науки, поэзии.

11. Человек рождён для жизни в сообществе. Социальность – «совместное бытие человека с близкими ему… обусловливает его изначальную искусственность, творческий порыв». Продукты творчества – средства достижения равновесия человека с миром.

12. «Закон утопического местоположения. Ничтожествование и трансценденция» – третий антропологический закон. Конститутивная неукоренённость человека даёт ему сознание собственного ничтожествования и ничтожествования мира. Неопределённость положения человека в мире побуждает его к действиям, к достижению устойчивого равновесия.

13. Двойственность человеческого существования – порыв к откровению и к признанию своей значимости и тяготение к скрытности – «является одним из ведущих мотивов социальной организации».

14. Человек должен сам определить характер отношений к ближнему, сам создавать ясные для него отношения. «Без произвольного установления порядка, без насилия над жизнью его жизнь невозможна. В этом находит своё предельное основание тезис о “границах сообщества”».

15. Чисто общинную форму жизни человек неспособен осуществить. Гармоничное единство частной и общественной форм жизни обеспечивают устойчивость жизни общества. «…Соблюдение прав другого ради сохранения общности его происхождения с сопредельным миром предписывает дистанцирование и сокровенность. Эта общность происхождения как раз и очерчивает границы общества. Отсюда у человека появляется и неотчуждаемое право на революцию – в том случае, когда общественные формы сами упраздняют свой собственный смысл, и революция совершается, когда берёт верх утопическая мысль о возможности окончательного уничтожения всего общественного». Это «формулировка сущностного закона социальной реализации» [23, 295].

Основой полученных результатов послужила ориентация Х. Плеснера не только на деятельность, но и на отношение. Благодаря этому понятийный аппарат исследования пополнился комплексом новых понятий – позициональность, позиционное поле, центр и периферия, эксцентрический центр, дистанцирование, были развиты учения о границе и о мирах жизни человека, обрели конкретную форму пространственные и временные измерения жизни. Иначе сказать, методология исследования стала качественно иной, горизонт познания жизни человека и общества значительно расширился. В частности, исследование Х. Плеснера объясняет природу совести, стыда, удовольствия, активности, самостоятельности, культуры. Однако не меньшее значение имеет выделение Х. Плеснером фундаментальных проблем человеческой жизни: соотношения частной и общественной жизни (учение о трёх мирах жизни человека: внутреннем, сопредельном, внешнем), двойственности человеческого существования, выраженной в законе естественной искусственности и в эксцентричности существования человека, достижения личного и социального равновесия. Понятия «двойственности» (эксцентричности), «неопределённости», «внешнего» и «внутреннего мира» получили второе рождение в западной социологии XX – XXI веков [3].

Ключевой из указанных проблем, служащей основой порождения остальных, является соотношение естественного и искусственного начал в жизни человека. Её решению уделяли внимание философы, психологи, филологи, как и социологи, культурологи, политологи на протяжении всей истории человечества. Одним из первых, осознавших её ключевую роль, был Фридрих Ницше (1844 – 1900 гг.), к рассмотрению взглядов которого мы приступаем.

В «Рождении трагедии из духа музыки» Ф. Ницше пишет о двух началах развития искусства: аполлоническом и дионисическом[19, 59]. Аполлоническое – искусство пластических образов, непластическое искусство музыки – искусство дионисическое. Аполлон есть бог, вещающий истину. Аналогия дионисического начала – опьянение. Отмечая стремление древних греков к красоте и стремление к безобразному, Ф. Ницше задаётся вопросом о природе этих побуждений. «…Действительно ли их всё усиливавшееся стремление к красоте, к празднествам, увеселениям, новым культам – выросло из недостатка, лишения, из меланхолии, из чувства боли? <…> В чём могло бы в таком случае иметь свои корни противоположное стремление, по времени проявившееся раньше, – стремление к безобразному, добрая воля старейших эллинов к пессимизму, к трагическому мифу, к образу всего страшного, злого, загадочного, унижающего, рокового в глубинах существования, – в чём могла бы иметь свои корни трагедия? Быть может, в удовольствии, в силе, в бьющем через край здоровье, в переизбытке полноты?» [19, 51]. Но что препятствует осуществлению стремления к безобразному? Может быть, мораль? Что, если мораль «есть “воля к отрицанию жизни”, скрытый инстинкт уничтожения, принцип упадка, унижения, клеветы, начало конца?» [19, 54]. Ведь «перед моралью … жизнь постоянно и неизбежно должна оставаться неправой, так как жизнь по своей сущности есть нечто неморальное» [19, 53 – 54]. Понимание жизни как «принципиально дивергентного отношения внутреннего/внешнего» (Х. Плеснер) склоняет к противоположному утверждению: мораль как один из видов отношения человека и мира входит в сущность человеческой жизни.

Однако Ф. Ницше ищет способ связи естественного и неестественного, аполлонического и дионисического начал в жизни человека. «Аполлон, как этическое божество, требует от своих меры и, дабы иметь возможность соблюдать таковую, самопознания. И таким образом, рядом с эстетической необходимостью красоты стоят требования “Познай самого себя” и “Сторонись чрезмерного!”. Самопревозношение и чрезмерность рассматривались как враждебные демоны неаполлонической сферы по существу, а посему и как свойства до-аполлонического времени, века титанов, и вне-аполлонического мира, т.е. мира варваров. <…> И вот же – Аполлон не мог жить без Диониса! “Титаническое” и “варварское” начала оказались в конце концов такой же необходимостью, как и аполлоническое! И представим себе теперь, как в этот, построенный на иллюзии и самоограничении и искусственно ограждённый плотинами, мир – вдруг врываются экстатические звуки дионисического торжества с его всё более и более манящими волшебными напевами, как в этих последних изливается вся чрезмерность природы в радости, страдании и познании… <…> Музы искусств “иллюзии” поблекли перед искусством, которое в своём опьянении вещало истину… <…> Чрезмерность оказывалась истиной…» [19, 70].

Истиной естества у древних греков оказывался и образ сатира. «Сатир, как и идиллический пастух новейших времён, – оба суть порождения тоски по первоначальному и естественному… Природу, которой ещё не коснулось познание, в которой ещё замкнуты затворы культуры, – вот что видел грек в своём сатире, но из-за этого он ещё не совпадал для него с обезьяной. Напротив: то был первообраз человека, выражение его высших и сильнейших побуждений… олицетворения полового всемогущества природы, к которому грек привык относиться с благоговейным изумлением. Сатир был чем-то возвышенным и божественным… Его (грека – В.К.) оскорбил бы вид разряженного, лживо измышленного пастуха: на неприкрытых и беззаботно величественных письменах природы покоился его взор с возвышенным удовлетворением; здесь иллюзия культуры была стёрта с первообраза человека, здесь открывался истинный человек, бородатый сатир, ликующий перед ликом своего бога. По сравнению с ним культурный человек сморщивался в лживую карикатуру» [19, 83 – 84]. Антиподом сатира выступает теоретический человек, а его родоначальником и первообразом – Сократ. «Сократ … приписывает знанию и познанию силу универсального лечебного средства, а в заблуждении видит зло как таковое. Проникать в основания вещей и отделять истинное познание от иллюзии и заблуждения казалось сократическому человеку благороднейшим и единственным истинно человеческим призванием, в силу чего этот механизм понятий, суждений и умозаключений, начиная с Сократа, ценился выше всех других способностей, как высшая деятельность и достойнейший удивления дар природы» [19, 115]. Сегодня имеет смысл прислушаться к голосу Ф. Ницше: «Все наши средства воспитания имеют своей основной целью этот идеал… Есть нечто почти ужасающее в том, что образованный человек долгое время допускался здесь лишь в форме учёного… Сколь непонятным должен был бы представиться настоящему греку самопонятный современный культурный человек Фауст, этот неудовлетворённый, мечущийся по всем факультетам, из-за стремления к знанию предавшийся магии и чёрту Фауст…» [19, 126 – 127].

«Таким образом, трудное для понимания отношение аполлонического и дионисического начал в трагедии могло бы действительно быть выражено в символе братского союза обоих божеств: Дионис говорит языком Аполлона, Аполлон же, в конце концов, языком Диониса, чем и достигнута высшая цель трагедии и искусства вообще» [19, 144]. Нетрудно увидеть в последнем высказывании образное выражение закона естественной искусственности Х. Плеснера. Наше обращение к творчеству Ф. Ницше имело одну цель – обосновать необходимость исследования проблемы соотношения естественного и искусственного в жизни, а значит, и в образовании современного человека. Заключительными аккордами этого обоснования могут служить следующие высказывания Ф. Ницше: «И всякий народ – как, впрочем, и всякий человек – представляет собою ценность ровно лишь постольку, поскольку он способен наложить на свои переживания клеймо вечности…» [19, 150]. И ещё одно: «…мы хотим слушать и в то же время стремимся к чему-то лежащему за пределами слышимого. Это стремление в Бесконечное…» [19, 154]. Не хочет ли сказать нам Ф. Ницше, что стремление в Бесконечное – естественное стремление человека?

В решении проблемы соотношения естественного и искусственного велика роль К.Д. Ушинского (1824 – 1870 гг.). Задаваясь вопросом о значении цели в жизни человека, выдающийся русский мыслитель разрабатывает философско-педагогическую концепцию соотношения искусственного и естественного в жизни человека. В произведении «Человек как предмет воспитания» суть проблемы выражена в названии 48 главы: «Стремление к счастью: значение цели в жизни». Стремление к счастью – по природе своей естественно, а определение цели жизни – искусственно. Как же взаимодействуют эти феномены в жизни человека, как влияют на его судьбу? В основе ответа на заданные вопросы лежит различение природы стремлений и желаний. «Стремление к наслаждению, – отмечает К. Ушинский, – есть, конечно, общий термин, под которым мы должны разуметь бесчисленное множество всякого рода желаний, между которыми общее то, что все они стремятся к повторению каких-нибудь приятных, уже прежде испытанных нами ощущений. Человек не может стремиться к наслаждению, которого не знает и не представляет себе» [31, 384]. Желание – продукт сознания (представления), а стремление имеет двоякую природу: естественную и искусственную. Исследователь различает врождённые стремления и производные (приобретённые). «Желание какого бы то ни было специального наслаждения происходит уже вследствие того или другого врождённого стремления. Оно-то и делает для нас приятным своё удовлетворение, а испытав его раз мы уже начинаем желать его повторения. Желаний, не возникших из врождённых стремлений не существует, и если какое-нибудь желание нам кажется неестественным, а совершенно искусственным, то, присмотревшись к нему ближе, мы всегда найдём, что оно возникло из врождённого стремления души к деятельности» [31, 385]. Так, «в основе желания почестей, которое носит названия честолюбия, мы открываем и органическое стремление к общественности, сопровождаемое чувством стыда и самодовольной гордости, и стремление к свободе, ищущее удаление всяких стеснений нашей воли, и особенно, хотя ложно понятое, уже чисто человеческое стремление к самоусовершенствованию. <…> Отыскав же, что в основе каждого желания непременно лежит врождённое стремление, мы можем и все наши элементарные желания разделить по роду стремлений, из которых они возникли, на желания органические, душевные и духовные, помня однако при этом всегда, что в одном и том же сложном человеческом желании могут быть соединены все эти три рода желаний элементарных. <…> Если же было бы нужно особое название для общего стремления человека удовлетворять всем своим стремлениям, то мы предлагали бы назвать его стремлением к счастью» [31, 386]. Из приведённых высказываний неясно, почему основой различных видов желаний является врождённое стремление души к деятельности. Можем ли мы сегодня органические стремления именовать органическими потребностями и удовлетворение их не связывать с деятельностью души? А в удовлетворении духовных стремлений видеть деятельностью духа? Понятие «стремление», очевидно, не идентично понятию «потребность», первое выражает направленность возможности действия чувственных и/или интеллектуальных сил человека, а второе – внутреннее состояние организма, души или духа. Отмечая наличие врождённых стремлений, в том числе «к общественности», «к свободе», «к самосовершенствованию», К. Ушинский вводит в антропологию динамический параметр анализа жизни человека, подобный интенции сознания Ф. Брентано, в этом его великая заслуга. Нетрудно заметить, что стремление есть характеристика отношения человека (его чувств или разума) к предметам окружающего мира или к самому себе. Правда, о роли чувств в деятельности человека было сказано немало и до К. Ушинского. Так, Жан-Жак Руссо признавался: «Я не мог писать иначе, как по страсти, равнодушие бы опошлило моё перо». Однако увидеть в этом высказывании интенцию страсти далеко не просто.

Гипотетически выглядит и трактовка стремления к счастью как «стремления человека удовлетворять всем своим стремлениям», всем, значит, по логике рассуждений К. Ушинского, и органическим, и душевным, и духовным вместе. Наверное, удовлетворение лишь органического стремления мы не назовём счастьем, однако в сочетании с удовлетворением душевного или духовного стремления посчитаем возможным назвать. В таком случае возникает вопрос о полноте счастья, основой которого будет вопрос о полноте органической, душевной и духовной жизни. Особенно важна для жизни человека, считает К. Ушинский, наполненность душевной жизни. Возможно это и так, так как жизнь души связана с жизнью и тела и духа. Но если органические и духовные стремления ориентированы на положительные результаты своей деятельности, то «душа наша, по природе своей требующая деятельности, по возможности широкой и сильной… увлекается независимо от того, доставляет ли ей эта деятельность удовольствие, или страдание…» [31, 387].

Приводимые исследователем примеры убеждают нас в наличии отмеченного свойства души. Действительно, мучения душевной бездеятельности заключённого в тюрьму велики, что хорошо нам известно как из художественной литературы, мемуарной, так и из научной. Сошлёмся, например, на работу В. Франкла «Сказать жизни “Да”. Психолог в концлагере», в которой, на основе личного опыта заключённого концлагеря, автор констатирует скорую гибель заключённых, утративших цель жизни. И, напротив, как хорошо известно, на войне, где предельно чётко определена цель жизни, организм людей успешно противостоит болезням, несмотря на экстремальные условия жизни. На войне, как верно подметил К. Симонов, о людях судят как о лошадях: потянет или не потянет. Но в основе такого, чисто функционального подхода, лежит твёрдо установленная цель действий, напрямую связанная с целью жизни целого народа. Известно также, что у победителей раны заживают быстрее, чем у побеждённых. Указанные факты служат основанием для признания справедливости основной идеи К. Ушинского – органического стремления души к деятельности, угасание которого означает гибель человека, и, можно сказать, её субстанциональность, необходимость деятельности независимо от чувствований организма, но в определённых пределах. В критических для организма ситуациях деятельность души направлена на борьбу за его сохранение. Специфика душевного стремления заключается в том, что «всякое органическое стремление, будучи удовлетворено, прекращается; но душевное стремление к деятельности, или стремление души к перемене своих состояний, не имеет этого качества: оно никогда не удовлетворяется, и, кроме того, требует ещё прогрессивности в своём беспрепятственном удовлетворении» [31, 392]. Отделаться от стремлений души к деятельности, считает исследователь, невозможнее, чем отделаться от стремления организма к пище. «Вот это-то душевное состояние и есть нормальное состояние человека и то высшее счастье, которое не зависит от наслаждений и не подчиняется стремлению к ним» [31, 388].

Достижение же этого «нормального состояния человека» осуществляется посредством труда, как деятельности, имеющей заранее поставленную цель. «…Труд, – отмечает исследователь, – сам по себе удовлетворяет только потребности души человеческой, её стремление к деятельности, не давая ей ни страданий, ни наслаждений» [31, 389]. Правда, речь идёт не о любом труде. К. Ушинский имеет в виду «серьёзный и вольный, излюбленный труд». Именно такой труд «наполняет пустоту человеческой жизни с той самой минуты, когда человек появился на земле, и только следует желать, чтобы этот основной закон человеческой природы вошёл в общее сознание, и чтобы каждый сознал, что труд сам по себе, помимо тех наслаждений и страданий, к которым он может вести, так же необходим для душевного здоровья человека, как чистый воздух для его физического здоровья» [31, 390]. Вольный, излюбленный труд рассматривается им как «высшее мерило достоинства всех практических правил человеческой жизни» [31, 391].

Возвращаясь к характеристике понятия счастья, К. Ушинский приходит к выводу, что «не удовлетворение желаний, то, что обыкновенно называют счастьем, а цель в жизни является сердцевиной человеческого достоинства и человеческого счастья. <…> …Эта цель должна быть такова, чтобы могла быть целью человека, чтобы достижение её могло дать беспрестанную и постоянно расширяющуюся деятельность человеку; такую деятельность, которой требует его душа, чтобы не искать наслаждений и пренебрегать страданиями» [31, 391]. «Отсюда понятно, что если у человека нет серьёзной цели в жизни, т. е. цели, не смеющейся и не плачущей, такой цели, которую он преследует не из-за удовольствий и страданий, а из любви к тому делу, которое делает, то он может найти себе деятельность только в смене наслаждений и страданий, причём, конечно, он будет гнаться за наслаждением, стараясь увернуться от страдания – и как раз на столько лишится наслаждения, на сколько будет избегать страдания, т. е. попадёт на фальшивую дорогу в жизни: фальшивую не по каким-нибудь высшим философским и нравственным принципам, а именно потому, что она ведёт человека не туда, куда он сам хочет идти» [31, 392 – 393].

Соотношение между естественным и искусственным рассматривается К. Ушинским также в виде соотношения между бытием и жизнью. Ключевыми для понимания его взглядов являются следующие положения. «Всё стремление растительной природы ограничивается только бытием организма, распространением и размножением этого бытия в пространстве и индивидуальным и поколенным продолжением его во времени» [31, 395]. Чувство и воля (душа) должны быть признаны явлениями самостоятельными, которые могут иметь значение для органической жизни, но необходимы для неё. «Из всех этих простых и для каждого ясных положений вытекает само собою, что для человека бытие имеет только относительное значение, как средство жизни, а следовательно и все стремления, обусловливающие бытие, являются только средствами для жизни, т.е. для удовлетворения того душевного стремления, которое мы назвали стремлением к деятельности и которое точно также можем назвать стремлением к жизни. Отсюда абсолютная для человека истина того простого закона, что человек в частности и человечество вообще не для того живут, чтобы существовать, а для того существуют, чтобы жить. Вот почему человек очень часто, потеряв возможность жить, прекращает своё существование. <…> Теперь уже ясно, что органические стремления должны иметь для нас значение только по отношению к коренному стремлению души: к её стремлению к жизни, т. е. к деятельности сознательной и свободной» [31, 396].

Не проходит К. Ушинский и мимо осознания основополагающих философских идей: соотношения устойчивости и изменчивости всего сущего, в данном случае, в анализе жизни человека. Устойчивость выражается посредством понятия инерции, применяемого лишь к материальным объектам. «Существенное качество материи есть инерция. <…> Инерция собственно и есть именно эта настойчивость всякого тела пребывать в том состоянии, в котором оно находится» [31, 402 – 403]. «Совершенно противоположное свойство открываем мы в душе: она, наоборот, всегда стремится выйти из того состояния, в котором находится…» [31, 403]. Чувство скуки и тоски – говорят об этом стремлении. Таким образом, изменчивость – способ существования души, а устойчивость – способ существования организма как материального объекта. Стремление к устойчивости выражается в стремлении организма к пассивности и лени, в отличие от стремления трудолюбивой души к изменчивости, к новому своему состоянию. А достигается оно посредством труда. «Труд, – отмечает исследователь, – не игра и не забава; он всегда серьёзен и тяжёл; только полное сознание необходимости достичь той или другой цели в жизни может заставить человека взять на себя ту тяжесть, которая составляет необходимую принадлежность всякого истинного труда.

Труд истинный и непременно свободный, потому что другого труда нет и быть не может, имеет такое значение для жизни человека, что без него она теряет всю свою цену и всё своё достоинство. <…> Без труда человек не может идти вперёд, не может оставаться на одном месте, но должен идти назад. Тело, сердце и ум человека требуют труда…» [31, 434]. «…Труд, личный, свободный труд – и есть жизнь» [31, 435]. В понимании К. Ушинского, труд – это форма единства естественного и искусственного в человеческой жизни. Благодаря К. Ушинскому мы знаем о двух формах существования естественного: физической (природной) и идеальной (душевной).

Значителен вклад в понимание соотношения искусственного и естественного в сфере религиозной жизни Людвига Фейербаха (1804 – 1872 гг.). В познании сущности религии философ раскрывает природу сверхъестественного содержания в сознании человека. «…Религия, – замечает исследователь, – есть первое и к тому же косвенное самосознание человека. <…> Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает её вне себя. Свою собственную сущность он объективирует в качестве другой сущности. Религия – младенческая сущность человечества…» [33, 42]. Следовательно, «божественная сущность – не что иное, как человеческая сущность… рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. <…> …Объект и содержание христианской религии есть нечто вполне человеческое» [33, 43]. Возможность подмены человеческой сущности божественной объясняется наличием в структуре сознания самосознания. «По отношению к чувственным объектам сознание объекта, конечно, отличается от самосознания, а по отношению к объекту религиозному сознание и самосознание непосредственно совпадают. Чувственный объект находится вне человека, религиозный – в нём, внутри него. Поэтому религиозный объект, подобно его самосознанию и совести, есть нечто интимное, интимнейшее, наиболее близкое человеку» [33, 41]. И в то же время религиозный объект (бог) и чувственный объект существенно различны. «В религии человек раздваивается в самом себе: он противопоставляет себе бога, как нечто противоположное ему. <…> Бог – бесконечное, человек – конечное существо; бог совершенен, человек несовершенен; бог вечен, человек смертен; бог всемогущ, человек бессилен; бог свят, человек греховен. Бог и человек составляют крайности <…> Разлад между богом и человеком, на котором основана религия, есть разлад человека с его собственной сущностью» [33, 64].

Важное значение для нашего исследования имеет и различение Л. Фейербахом естественного и искусственного (христианского) разума. «Естественный разум есть не что иное, как разум по преимуществу, как всеобщий разум, – разум, которому свойственны общие истины и законы. Напротив, христианская вера, или, что то же, христианский разум, есть средоточие особых истин, особых привилегий и изъятий, следовательно, особый разум» [33, 8 – 9]. И в то же время христианский разум не может отрешиться от естественного разума. «Поэтому столкновение между ними неизбежно даже при условии гармонии, ибо специфичность веры и универсальность разума не покрывают друг друга… в известные моменты обнаруживается противоречие между остатком самостоятельного, свободного разума и разумом, лежащим в основе религии. Таким образом, различие между верой и разумом становится психологическим фактом» [33, 8 – 9].

Другим аспектом анализа соотношения естественного и искусственного в жизни человека является представление его как соотношения единичного и общего. «Рассудок – достояние рода. Сердце является носителем частных, индивидуальных побуждений, рассудок – побуждений всеобщих. Рассудок сверхчеловеческая, то есть сверхличная, безличная сила или сущность в человеке» [33, 66]. «Рассудок есть сущность бесконечная. Бесконечность нераздельна с единством, ограниченность – с множеством. Ограниченность в смысле метафизическом основана на различии между бытием и сущностью, индивидом и родом; бесконечность – на единстве бытия и сущности» [33, 73]. Можно сказать, бесконечность бытия человека – естественна, как и бесконечность рода, как и конечность жизни отдельного человека. Таким образом, основная заслуга Л. Фейрбаха в анализе соотношения естественного и искусственного заключается в объяснении природы сверхъестественного в сознании человека.

Диалектическое понимание соотношения естественного и искусственного характерно для работ Вильфредо Парето (1848 – 1923 гг.). В «Компендиуме по общей социологии» – итоговой работе учёного – исследуется проблема соотношения объективного и субъективного характера знания, как при создании теорий или учений, так и при познании их человеком. Объективным признаётся знание, соответствующее фактам, подтверждаемое ими, остальное знание считается субъективным [21, 30].

Автор «Компендиума» рассматривает три аспекта теории. «Объективный аспект, т.е. рассмотрение теорий независимо от того, кто их создаёт и кто их принимает. Субъективный аспект, т.е. рассмотрение теорий в зависимости от того, кем она создаётся и кем принимается. Аспект полезности, т.е. рассмотрение либо тех чувств, которые порождают данную теорию, либо того воздействия, которое эта теория оказывает на возникновение, усиление и, соответственно, изменение некоторых чувств» [21, 15 – 16].

Исходным объектом исследования являются действия человека, которые В. Парето подразделяет на «логические» и «нелогические». К «логическим» относятся «только такие действия, при которых средства логически соединены со своей целью не только в представлении субъекта действия, но также в представлении тех, кто обладает более обширными познаниями, т.е. имеющие смысл в субъективном, и в объективном отношении. Остальные действия будут называться «нелогическими». Это не означает, что они непременно алогичные» [21, 30]. К «нелогическим» действиям относятся, следовательно, факты спиритизма, телепатии, «христианской науки» и т.д.

Исследователь отмечает у людей чётко выраженную тенденцию «придавать собственным действиям внешний облик логической продуманности» [21, 31]. Как же человек обосновывает свои действия? Какую роль в нём играют чувства? Что он осознаёт, а что не осознаёт в этом обосновании? Ответы на заданные вопросы интересны педагогу в не меньшей степени, чем социологу. Рассмотрим логику ответа на них В. Парето на примере анализа понимания человеком естественных законов права. «Субъективное рассуждение, выраженное в соответствии с чувствами, выглядит следующим образом. Интуитивно угадывается, что законы не являются ни совершенно произвольными, ни полностью логическими, что в них присутствует некий субстрат, имеющий собственное существование. Такое предположение отвечает фактам. Следовало бы выразить, сказав о том, что имеются некоторые истоки нелогических действий, из которых люди выводят свои законы. Такие истоки (или residui – остатки) соотносятся с условиями, в которых люди живут, и изменяются вместе с ними» [21, 75]. (Не будем полемизировать с В. Парето, отрицающим на словах реальность метафизических сущностей (законов) и признающим их наличие в своих высказываниях. Наша задача другая – выявить значение его учения для понимания процесса образования человека.)