ВВЕДЕНИЕ 10 страница

Психоз (psychosys). В терминах процессуальной психологии — это ситуация, при которой первичный процесс становится вторичным, а вторичный — первичным. Этот процесс происходит без метакоммуникатора и длится более нескольких недель.

Психотическое состояние (psychotic state). Процесс полного изменения, при котором первичный и вторичный процессы меняются местами за очень короткое время.

Реальное тело (real body). Первичная телесная идентификация. Опыт быть жертвой, испытывать боль или быть реципиентом событий, происходящими с нами и приходящими извне.

Реальный лидер (real leader). Тот, кто осознает процесс, стремящийся произойти в группе, сообществе.

Сигнал, двойной (double signal). Язык или жесты, с которыми коммуникатор не идентифицирует себя. Сигналы или коммуникации, которые относятся ко вторичному процессу. Эти сигналы могут выражать образ внутреннего сновидения. Это непреднамеренные сигналы, с которыми вы взаимодействуете. Двойной сигнал — это сигнал, который содержит два конфликтующих послания.

Симптом (symptom). Часть личности, которая нуждается в интеграции. Послание вашего тела.

Синхронизм (synchronicity). Значимая связь между двумя или более событиями, между которыми нет видимой причинной зависимости.

Сновидящее тело (dreambody). Это термин для описания внутрителесных событий и связанных фантазий. Сновидящее тело создается индивидуальным опытом, индивидуальным описанием сигналов, событий и фантазий, которые могут не согласовываться с коллективными материалистическими определениями. Это психофизический процесс, который стремится воплотить себя, стать сущностным. Обычно с.т. переживается как расстройство в реальном теле и впервые осознается в форме симптома. Это феномен, дающий о себе знать, когда телесное переживание, которое было вторичным, усиливается и создает измененное состояние сознания, отражающее чьи-то сны. С.т. - часть вас, которая стремится вырасти и развиться в этой жизни.

Сновидящее тело, работа с ним (dreambody work). Осознавание сигнала в зависимости от того, в каких каналах он существует, и затем усиление его до тех пор, пока не начнется процесс.

СОДЕРЖАНИЕ

Прикосновение к душе. Предисловие И.Романенко

Предисловие А.Минделла

Благодарности

Часть I. МЕТАНАВЫКИ

1. Лунный свет на воде

2. Реальность психотерапии

3. Метанавыки и духовная практика

Часть II. МЕТАНАВЫКИ ПРОЦЕССУАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ

4. Корни процессуальной психологии

5. Сочувствие

6. Переработка

7. Склонность к игре и отстраненность

8. "Рыбалка"

9. Шаман-ученый

10. Творчество

11. Гибкость и спокойствие

12. Замок счастья

Часть III. СТАНОВЛЕНИЕ ДУХОВНОГО УЧИТЕЛЯ

13. Изучение метанавыков

14. Учитель, художник и глупец

Глоссарий

Сноски:

[1] Shunryu Suzuki, Zen Mind, Beginner’s Mind: Informal Talks on Zen Meditation and Practice, New York: Weatherhill, 1970, p.127.

[2] "Роши" в Дзэне называют учителя

[3] Carlos Castaneda, A Separate Reality, London: Penguin, 1973, p. 89.* (Знак * говорит о том, что есть русский перевод. — Прим. переводчика.)

[4] See Amy Mindell & Arny Mindell’s Riding the Horse Backwards: Process Oriented Theory and Practice, London: Penguin (Arkana), 1982, Chapter 1.

[5] S. Bloch, What is Psychotherapy, Oxford & New York: Oxford University Press, 1982, р.52

[6] Bloch, там же, стр.53.

[7] J. Masson, Against Therapy: Emotional Tyranny and the Myth of Psychological Healing, New York: Atheneum, 1988.

[8] Jerome D. Frank, Persuasion and Healing, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1973, p.183.

[9] См. R. Carkhuff & B. Berenson, Beyond Counseling and Therapy, New York: Holt, Rinehart & Winston, 1977, p. 9.; R. Cartwright & B. Lerner, Empathy, Need to Change and Improvement with Psychotherapy, Journal of Consulting Psychology, 1963. Vol. 27, No. 2, pp. 138-144.; G.Corey, M. Corey & P. Callahan, 3rd ed., Issues and Ethics in the Helping Professions, Pacific Grove, CA: Brooks/Cover, 1988, p.48.; J. Frank, The Dynamics of the Psychotherapeutic Relationship: Determinants and Effects of the Therapist’s Influence. In Psychiatry, 1959. Vol. 36, Sept. 1979, pp.1125-1136.

[10] H. Blum, “Psychoanalysis” in Psychotherapist’s Casebook: Theory and Technique in the Practice of Modern Therapies, eds. kutash & Wolf, San Francisco: Jossey-Bass, 1986, p.4.

[11] D. Ingram, Horney’s Psychoanalytic Technique, in Kutash & Wolf, eds., pp. 144-146.

[12] G. Wilson, “Behaviour Therapy” in Current Psychotherapies, 3rd ed., ed. Corsini, Illinois: R. E. Peacock Publishers, 1984, p. 254.

[13] Heinz & Rowena Ansbacher, The Individual Psychology of Alfred Adler, New York: Basic Books, 1956, p.94.

[14] Carl Jung, “Principles of Practical Psychotherapy” in the Collected Works, Vol. 16, London: Routledge & Kegan Paul, 1954, p.10.

[15] R. Walsh & F. Vaughan, Beyond Ego: Transpersonal Dimensions in Psychology, Los Angeles: Tarcher, 1980, p. 19.

[16] B. Meador & C. Rogers, “Person Centered Therapy” in Corsini, op.cit., pp. 144-145.

[17] Sidney Bloch, What is Psychotherapy?, Oxford & New York: Oxford Univercity Press, 1982, p. 48.

[18] Walsh & Vaughan, цит. пр-ие., pp. 19-20.

[19] F. Vaughan in Walsh & Vaughan, цит. пр-ие., p. 183.

[20] J. Bugenthal, The Art of the Psychotherapist, New York: W. W. Norton, 1987, p. 264.

[21] Семинары в Лава-Рок происходят дважды в год и работают с хроническими и острыми телесными симптомами. Во время семинаров поддерживается особая атмосфера — атмосфера общности, что позволяет пациентам в равной степени быть как учителями и терапевтами, так и клиентами. Семинары ведут доктор Макс Шупбах (Max Schuepbach), Арни Минделл и специалисты по процессуальной работе.

[22] Барьер — предел того, что, как нам кажется, мы можем сделать. Это описание чего-то такого, что, как мы думаем, невозможно пережить. Например, состояние идентичности, которое проявляет себя "Нет, я не это" указывает на барьер. — Прим. переводчика.

[23] См. Arny Mindell The Shaman’s Body: A New Shamanism for Transforming Health, Relationships and the Community, San Francisco; HarperCollins, 1993, pp. 44-45, 212-217.*

[24] C.G. Jung, “Psychotherapy and Philosophy of Life”, Collected Works, Vol. 16, London: Routledge & Kegan Paul, 1954, p.79.

[25] H.Reid & M.Croucher, The Fighting Arts, New York: Simon & Schuster, 1983, p. 148.

[26] Gia-Fu Feng & J. English, trans., Tao Te Ching, New York: Vintage, 1972, Chapter 8.

[27] Цит. пр-ие., Chapter 15.

[28] Peter Payne, Martial Arts: The Spiritual Dimension, London: Thames & Hudson 1981, p. 43.

[29] T.Merton, The Way of Cuang Tzu, New York: New Directions, 1965, p. 30.

[30] K. Ueshiba, The Spirit of Aikido, New York & Tokio: Kodansha International 1987, p. 63.

[31] K.Kushner, One Arrow, One Life: Zen, Archery and Daily Life, London: Arkana, 1988, pp.61-64.

[32] River’s Way: The Process Sience of the Dreambody, London: Routledge & kegan Paul, 1985, p. 25.

[33] T. Deshimaru, The Zen Way to the Martial Arts: A Japanese Master Reveals the Secrets of the Samurai, London: Century, 1982, p.5.

[34] Thich Thien-an, Zen Philosophy, Zen Practice, Berkeley: Dharma Publishing and College of Oriental Studies, 1975, p. 131.

[35] G. Rowley, Principles of Chinese Painting, rev. ed., Princeton University Press, 1974, p. 79.

[36] C.G.Jung, “The Soul and Death”, Structure and Dynamics of the Psyche, Vol. 8, Princeton: Bollingen Series, 1969, p. 406.

[37] Arny Mindell, Dreambody: The Body’s Role in Revealing the Self, London & New York: Viking-Penguin, 1986, and Working with the Dreaming Body, London & New York: Viking-Penguin, 1986.

[38] Arny Mindell, River’s Way: The Process Science of the Dreambody, London & New York: Viking-Penguin, 1985. См. также Joseph Goodbread, The Dreambody Toolkit, New York: Viking-Penguin, 1987.

[39] См.Arny Mindell, City Shadows: Psychological Interventions in Psychiatry, London & New York: Routledge & Kegan Paul, 1988.

[40] См. Arny Mindell, Leader as Martial Artist: An Introduction to Deep Democracy, San Francisco: HarperCollins, 1992*.

[41] См., например, Arny Mindell, Working with the Dreaming Body, London: Viking-Penguin, 1986*.

[42] Blofeld, Taoism, The Quest for Immortality, London: Allen & Unwin, 1979, p.10 and P.Rawson & L.Legeza, The Chinese Philosophy of Time and Change, London: Thames and Hudson, 1973, p. 11.

[43] Arny Mindell, River’s Way, p. 90.

[44] Arny Mindell, Working with the Dreaming Body, p. 9*.

[45] См. Arny Mindell’s The Dreambody in Relationships (1987) and The Year One (1989). Теория и примеры, в которых переплетаются различные уровни индивидуальной работы, работы со взаимоотношениями и групповой работы, а также теоретические и практические обоснования процессуально-ориентированной групповой работы можно найти в книге The Leader as Martial Artist (1992). Чтобы лучше понять его взгляды на социальную значимость индивидуальной работы и работы со взаимоотношениями, а также социальные, культурные и политические предпосылки групповой работы см. Sitting in the Fire: The Politics of Awareness.

[46] См. Arny Mindell’s The Leader as Martial Artist и Sitting in the Fire: The Politics of Awareness, а также James Hillman and Michael Ventura We’ve Had a Hundred Years of Psychotherapy and the World’s Getting Worse, San Francisco: HarperCollins, 1992.

[47] Ниже метанавыки будут выделяться курсивом. — Прим. переводчика.

[48] Для того, чтобы понять, почему прекратилась собственная дрожь этого мужчины смотри подраздел в главе 10, названный “Творец симптомов”.

[49] Arny Mindell, The Year One, New York & London: Penguin, 1989, p.61.

[50] В своей книге The Leader as Martial Artist, 1991, Арни очень подробно обсуждает концепцию глубокой демократии. Специально смотри стр. 5—6 и 148—160.

[51] Возможно ли развить этот вид сочувствия в себе? Арни говорит, что добиться сочувствия к своим телесным переживаниям гораздо легче, если вы живете, или вхожи в сообщества, которые поддерживают исследование и выражение различных ваших частей.

[52] См. Arny Mindell, Coma: The Dreambody Near Death, London & New York: Viking-Penguin, 1994.

[53] J.Blofeld, цит. пр-ие., p. 10.

[54] D.T. Suzuki, The Awakening of Zen, Boston: Shambhala, 1987, p. 60.

[55] J.Goldstein, The Experience of Insight: A Simple and Direct Guide to Buddhist Meditation, Boulder: Shambhala, 1976, pp. 146-147.

[56] Arny Mindell, Working with the Dreaming Body, p. 84.

[57] Использование концепции экологии в индивидуальной и групповой работе можно найти в книге Арни The Year One.

[58] Blofeld, цит. пр-ие., p. 58.

[59] Arny Mindell, Coma: The Dreambody Near Death, p. 53.

[60] Suzuki, цит. пр-ие., p. 21.

[61] См. Arny Mindell’s River’s Way, Chapter 2.

[62] Feng & English, op. Cit., Chapter 1.

[63] См. перевод на английский Richard Wilhelm, London: Routledge & Kegan Paul, 1983.

[64] D.T.Suzuki, Zen and Japanese Culture, Princeton University Press, 1973, pp. 23-24*.

[65] См. Arny Mindell, River’s Way, 1985, pp. 118-140.

[66] Более подробно о переключении каналов см. Arny Mindell, Working on Yourself Alone, 1989, Chapter 4-8.

[67] Carlos Castaneda, Journey to Ixtlan, London: Penguin, 1974, p. 267.

[68] О точках соприкосновения процессуальной работы и учения дона Хуана см. Arny Mindell’s The Shaman’s Body: A New Shamanism for Transforming Health, Relationships, and the Community, San Francisco: Harper, 1993* (В русском переводе книга называется "Дао шамана").

[69] Coma: The Dreambody Near Death, p. 102.

[70] Arny Mindell, River’s Way, p. 55.

[71] См.Arny Mindell The Leader as Martial Artist, 1992, Chapter 5.

[72] Feng & English, цит.пр-ие., Chapter 49.

[73] J. Goldstein, The Experience of Insight: A Simple and Direct Guide to Buddhist Meditation, Boulder: Shambhala, 1976, pp. 145-146. Большое спасибо Карлу Минделлу за то, что он обратил мое внимание на эту параллель.

[74] Watts, 1957, The Way of Zen, pp. 180-181.

[75] Carlos Castaneda, Journey to Ixtlan, London: Penguin, 1974, pp.39-40*.

[76] T. Dobson, “A Kind Work Turneth Away Wrath”, Lomi School Bulletin, Summer, 1980, 23-24.

[77] Arny Mindell, The Leader as Martial Artist, 1992, и Sitting in the Fire: The Politics of Awareness.

[78] Alan Watts, Psychotherapy East and West, New York: Vintage, 1975, p. 76.

[79] Цит.пр-ие, Chapter 47.

[80] Feng & English, цит.пр-ие, Chapter 63.

[81] M. Abe, A Zen Life: D.T. Suzuki Remembered, New York: Weatherhill, 1986, p.68.

[82] T. Mikami, Sumi Painting: Study of Japanese Brush Painting, Tokio: Shufunotomo, 1965, p. 22-23.

[83] Arny Mindell, River’s Way, pp. 84-85.

[84] Al Chung-liang Huang, Embrace Tiger, Return to Mountain: The Essence of Tai Chi, Moab, UT: Real People Press, 1973, p. 133.

[85] Mikami, цит. пр-ие, pp. 18-19.

[86] Mindell & Mindell, Riding the Horse Backwards, p. 76.

[87] Arny Mindell The Shaman’s Body, p. 39.

[88] Шаман — это целитель, который может легко переходить в измененные состояния сознания и, обращаясь к духам, узнавать, чем болен человек, и затем нести эту информация обратно в этот мир с тем, чтобы помочь больному и/или общине. Eliade, 1982.

[89] Индукция — это такое состояние, когда терапевт начинает действовать так, будто является частью отвергаемого процесса клиента. Терапевт может быть индуцирован незавершенными сигналами клиента или бессознательной реакцией на них. Например, клиент может идентифицироваться с позой расслабленности, но при этом говорить очень быстро. Вдруг терапевт обнаруживает, что чувствует себя неуютно, возбужден и хочет подвигаться. Возможно, вы “индуцированы” случайно подхваченной от клиента информацией, о которой он даже и не подозревает — например, скоростью его речи. См. Arny Mindell River’s Way, pp. 41-44.

[90] Арни описывает поле как “площадь внутри пространства, ограниченную силовыми линиями. Протяженность его такова, что любой человек в любой момент времени будет находиться в этом поле. Оно здесь и сейчас во всей своей полноте всякий раз, когда мы всего лишь думаем о нем. Этот мир — ты и я. Поле проявляется в снах и телесных проблемах, во взаимоотношениях, группах и окружении. Оно проявляется в наших чувствах, которые творят в нас, когда мы приближаемся к священным и вызывающим ужас местам на земле”. Leader as Martial Artist, p. 8, pp. 15-20.

[91] Mindell & Mindell, Riding the Horse Backwards, p. 22.

[92] Из работы Арни Deathwalk, 1975, которая в 1993 году вышла под названием The Shaman’s Body.

[93] Arny Mindell, River’s Way, p. 28.

[94] Из первоначального варианта книги Riding the Horse Backwards.

[95] Arny Mindell, River’s Way, p. 6.

[96] P. Rawson & L. Legeza, Tao: The Chinese Philosophy of Time and Change, London: Thames & Hudson, 1973, p. 10.

[97] F. Capra, Tao of Physics, Toronto: Bantam, 1984, pp. 55 & 136.

[98] Эта идея посетила Арни вскоре после того, как он написал Working with the Dreaming Body. Пока она еще нигде не изложена.

[99] D.T.Suzuki, Zen and Japanese Culture, Princeton University Press, 1973, p. 31.

[100] H. Reid & M. Croucher, The Fighting Arts, New York: Simon & Schuster, 1983, p. 90.

[101] Riding the Horse Backwards.

[102] Arny Mindell, Working With the Dreaming Body, p. 32.

[103] R. Wilhelm, ed. I Ching or Book of Changes, London: Routledge & Kegan Paul, 1973.

[104] Rawson & Legeza, цит. пр-ие., p. 11.

[105] Feng & English, Chapter 76.

[106] Blofeld, цит.пр-ие, p. 10.

[107] Arny Mindell, Working with the Dreaming Body, p. 11.

[108] Внутренняя работа (inner work) один из видов процессуальной работы со сновидящим телом, которую человек совершает сам с собой. — Прим. переводчика.

[109] Ueshiba, цит. пр-ие, p. 35.

[110] Arny Mindell, River’s Way, pp. 19, 84-85.

[111] Цит. пр-ие, p. 41.

[112] Feng & English, op.cit., chapter 16.

[113] Goldstein, цит.пр-ие, pp. 4-5.

[114] Арни занимается исследованием связи между снами и воспоминаниями раннего детства и мифическими паттернами, которые сопровождают человека на протяжении всей его жизни. Хотя мы видели эту связь в сотнях случаев, пока это не нашло отражения в рукописных работах Арни. Смотри статью Alan Strachan “The Wisdom of the Dreaming Body: A Case Study of a Physical Symptom”, pp. 53-59, Journal of Process Oriented Phychology, Fall/Winter, Vol. 5, No. 2, 1993.

[115] Позже Элли сказала мне, что когда-то точно так же она поглаживала голову своего отца. Он по-настоящему любил ее, с ним она могла быть самой собой. И вот теперь она почувствовала, что такая же любовь исходит от Арни и то, как она гладила его по голове, было ее способом передать свое особое к нему расположение.

[116] T. Thien-an, Zen Philosophy, Zen Practice, 1975, p. 90.

[117] Arny Mindell, River’s Way, p. 96.

[118] См. Shaman’s Body, pp. 91-108.

[119] Goldstein, цит.пр-ие, p. 51.

[120] Mindell & Mindell, Riding the Horse Backwards, p. 230.

[121] Mindell & Mindell, Riding the Horse Backwards.

[122] Kushner, цит.пр-ие, p. 51.

ВВЕДЕНИЕ

Изучение тибетской медицины европейцами начато около 200 лет тому назад. В их числе русский ученый И. Реман, венгр Кёрёши Чома и многие другие.

Е.Н. Молодцова пишет, что, "приступая к изучению прошлого, мы всегда задаем ему вопросы — те, что вол­нуют нас. По-видимому, иначе прошлое просто бы нас не интересовало. И обращаться с вопросами к этому прошлому мы начинаем обычно тогда, когда связь с ним, преемственность духовной традиции разорваны: ес­ли такого разрыва нет, мысль не делает предметом инте­реса свою историю... И именно разрывом традиции мож­но объяснить интерес современного естественно-научного мышления к своей истории, к своим предыдущим фор­мам, к иным историческим типам рациональности, су­ществовавшим в иных культурах и эпохах" [52, с. 198]. В данном же случае речь идет даже не о разрыве в пре­емственности, а об осмыслении почти совершенно незна­комой нам духовной традиции.

Каковы же практические результаты, достигнутые учеными на этом трудном пути? Бесспорным успехом пока можно назвать только то, что к настоящему време­ни оформилось целое научное направление по изучению тибетской медицины. Предпринимаются попытки интер­претации тибетской медицины с самых различных пози­ций. Однако буквально на пальцах можно пересчитать тех ученых-исследователей, которые учитывают собст­венную позицию тибетской медицины. И даже современ­ные авторы — тибетцы, издающиеся на европейских языках, не всегда удерживаются от соблазна: сравнива­ют, например, теорию пяти махабхут с современными представлениями о кварках, глюонах и т.д. [94, с. 32 ]. Ключевые понятия тибетской медицины: ветер, желчь и слизь — некоторые современные европейские исследова­тели, как правило, склонны соотносить с известными им, выделенными современной медициной по формаль­ным признакам системами организма, такими как нерв­ная, кровеносная, нейрогуморальная, лимфатическая и др. [24, 25, 81 и др.]. По сути, это попытка обозначить не выделяемые европейской медициной объекты извест­ными ей понятиями, соотносящимися с иными объекта­ми со своим набором признаков. При таком подходе объ­ект исследования попросту ускользает. Попытки некото­рых тибетских авторов объяснить понятные им вещи, ис­пользуя термины и понятия современной физики, хи­мии, биологии и т.д., также вряд ли могут быть призна­ны приемлемыми в силу различия в теоретических осно­вах между тибетской и современной европейской систе­мами медицины и связанного с этим различия в содер­жании терминов, даже если они иногда на первый взгляд совпадают по смыслу.

Я думаю, что для сравнений еще мало точных дан­ных. Когда есть что сравнивать, когда известно что ин­терпретировать, вопрос интерпретации — преимущест­венно вопрос техники. Проблема же, на мой взгляд, за­ключается в том, что сам предмет исследования, сами реалии тибетской медицины часто предстают перед ис­следователями в неком мифологизированном виде, и можно наполнять эту трудноопределяемую форму прак­тически произвольным содержанием.

Исследователи выработали свои формы описания и понимания, и некорректно было бы утверждать, что только в этих формах может быть описано и понято все.

Следует заметить, что из 38 методов диагностики ти­бетской медицины за 200 лет ее изучения в практику современной медицины не введен ни один, хотя подав­ляющее большинство исследователей охотно признает их высокую информативность. Из 98 методов лечения ти­бетской медицины в практике современной медицины не применяется ни один, хотя эффективность комплексных методов лечения тибетской медицины бесспорна. Из бо­гатейшего арсенала лекарственных средств тибетской медицины в современную клиническую практику вошли лишь жалкие крохи, причем большинство из них "вош­ло" условно.

Например, в литературе можно встретить упомина­ния о том, что из тибетской медицины в современные аптеки пришли бадан, кровохлебка и некоторые другие растения. Однако при этом "несущественным" представ­ляется тот факт, что тибетский врач никогда не даст больному только кровохлебку или только бадан — каж- дое из этих средств он предложит в виде компонента сложного состава, в который при различных болезнях входят и другие компоненты, всего от трех до несколь­ких десятков.

До середины 30-х годов в Ленинграде существовала и была весьма популярна созданная в начале века П.А.Бадмаевым тибетская аптека. Но ее уже давно нет. А первое тибетское лекарство (бадма-28) из рецептурни-ка, составленного монахами из Агинского дацана, запа­тентовано и введено в клиническую практику наследни­ками П.А. Бадмаева в Швейцарии уже в наши дни. Во­обще, за последнее время, согласно сведениям, получен­ным академиком Н.Л. Добрецовым, индийскими иссле­дователями совместно со швейцарскими введено в арсе­нал современных лекарственных средств и налажено производство около 30 тибетских лекарств сложного со­става, монгольскими учеными — восемь (согласно дан­ным Л. Хурэлбаатора — больше), у нас в стране лишь одно получило пока только разрешение на клинические испытания.

Между тем круг исследователей, занимающихся ти­бетской медициной, весьма широк. Это врачи (Ф. Мей-ер, Э. Финк, Э.Г. Базаров, В.Э. Назаров-Рыгдылон), фармацевты (С.М. Николаев), фармакологи (А.Ф. Гам-мерман, К.Т. Блинова, Ц.А. Найдакова, Д.Ю. Буткус), историки (Р.Е. Пубаев, Э. делл'Анджело), философы (Н.Ц. Жамбалдагбаев), физики (Ч.Ц. Цыдыпов), мате­матики, программисты и т.д. Среди них редкие работы лингвистов как-то даже теряются. И, как правило, почти каждый исследователь-нелингвист пытается интерпрети­ровать реалии тибетской медицины, перелагая их в рам­ки хорошо известной ему системы, на привычный ему язык.

Напомним, что тибетская медицина сформировалась в результате сложного взаимодействия культур. И каж­дая из этих культур обладала в отдельных деталях толь­ко ей присущим языком. Источники упоминают о влия­нии на формирование медицинских концепций в Тибете медицин Индии, Китая, Непала, Афганистана, Персии и даже Греции [87 ]. Особое влияние на формирование ти­бетской культуры в целом и медицины в частности ока­зала прямо и опосредованно буддийская культура с ее специфическим языком. Она, в свою очередь, возникла также не на пустом месте, и язык ее, кроме только ей внутренне присущих особенностей, несет в себе следы ведийской и брахманической культур, бонских¹ реми­нисценций, культур Афганистана, Персии, Бактрии и др.

И все же, приняв в свое лоно плоды многих культур, творчески их переработав, культура Тибета осталась оригинальной. Так, пять первоэлементов китайской ме­дицины тибетская медицина рассматривает как частный случай, вытекающий из ее, тибетской медицины, общей теории пяти махабхут и органически вписывающийся в нее. Приняв аюрведческую методику составления много­компонентных лекарств, тибетские ученые в корне из­менили принципы их составления. Понятия "ветер", "желчь" и "слизь" Аюрведы обретают в тибетской меди­цине совсем иной смысл, обусловленный ее основопола­гающими концепциями. Сам же концептуальный план тибетской медицины не может быть раскрыт без учета особенностей ее языка, хотя бы уже потому, что всякое явление и его описание имеют в качестве своего основа­ния единый источник [13, л. 26а]. И именно по этой причине обычный для исследователей тибетской медици­ны ход мысли от частного к общему может оказаться не­продуктивным — ведь частное современной медицины вытекает из иного общего, чем то, которое признается всеми отраслями знаний или наук Тибета. Суть в том, чтобы уметь "отличать драгоценный камень от того, ка­ким он, по нашему мнению, должен быть" (Сараха)².

Необходимость иного подхода становится ясной, если на проблему посмотреть с лингвистической точки зре­ния. На таком подходе к изучению текстов тибетской медицины всегда настаивал известный востоковед Б.-Д. Бадараев. Врач с европейским образованием Э. Финк первую свою книгу по тибетской медицине [93 ] также посвятила медицинской терминологии. Есть и другие примеры. Описания и переводы тибетских меди­цинских текстов на европейские языки имеют уже 150-летнюю традицию, но лишь в последние десятиле­тия появились не вызывающие споров переводы и толко­вания этих текстов теми переводчиками и интерпретато­рами, которые не перелагают тибетские идеи в рамки иных систем [46, 85, 86, 94, 107]. Вызывающая интерес своей сложностью работа К. Корвин-Красинского [99] вряд ли может быть отнесена к ним.

Бон — добуддийская религия Тибета, имеющая, вероятно, общие корни с шаманизмом монгольских народов.

²Сараха — один из 84 великих йогов Индии. Полагаю, что на современном этапе изучения тибет­ской медицины необходимо различать по меньшей мере три пласта языка [63, с. 7], а также три уровня содер­жания понятий, входящих в язык текста (группы тек­стов) в виде терминов: буквального, словесного и истин­ного смысла [67, с. 8]³. Иначе говоря, речь идет о нали­чии номинативной (ming), речевой (tshig) и смысловой (don) функций у слова-знака (brda yig) (само название толкового тибетского словаря Р. Номтоева [14]⁴ говорит о том, что эта тема в тибетском языкознании хорошо разработана). Если же брать текст в целом, в тибетском языкознании существуют понятия "план выражения" (brjod byed) и "план содержания" (brjod bya) текста, а также указывается на возможность реализации содержа­ния текста на практике, т.е. возможность реализации истинного смысла (nges don) всего текстового материала.

Такой подход к объекту исследования не является чем-то присущим только тибетскому языковедению. Язык — универсальное средство, в котором наиболее четко заметна тенденция тибетского научного мышления рассматривать мир как сложную систему иерархически организованных ценностей, имеющую своим основанием единый источник.

В тибетской традиции этот источник безошибочно прослеживается по текстам класса тантр.

Так, например, в одном из комментариев на "Гухья-самаджа-тантру"⁵ мы обнаруживаем деление всей реаль­ности на реальность как таковую (космическое тело Будды) и реальность, воспринимаемую как некие фор­мы, в которых проявляется Будда ради блага живых су­ществ (явленные тела Будды).

Первое — "вселенская реальность для себя" (дхарма-кая), представляющая единство сансары (или шуньи) и нирваны (или ясного света), иначе говоря, весь план вы­ражения текста реальности. Здесь шунья означает бес-сущностность (анатма) всех вещей и явлений внешнего и внутреннего мира, а также их связей и бессущност-ность внутри себя. Ясный свет — это состояние созна-

³Разъяснение трех уровней смысла терминов см. в ч. I, гл. 1.

"*Ринчер Номтоев, известный бурятский ученый, свои работы на тибетском языке обычно подписывал именем Суматиратна. Его словарь носит название "Освещение номинативной, речевой и смысловой фун­кций тибетских и монгольских слов-знаков — светильник, рассеиваю­щий тьму".

⁵"Гухьясамаджа-тантра" — древнейший буддийский тантрийский текст. В "Четырех Тантрах" не раз встречаются ссылки на него. ния, абсолютно понимающего и различающего эту исти­ну во всем, с чем оно встречается, и тем самым проеци­рующего свет нирваны на всю субъектно-объектную дан­ность подобного иллюзии мира.

Второе — "оформленное тело для других", которое состоит из пяти изначальных мудростей (rigs Inga, или самбхогакая> и оперирующего ими субъекта (нирмана-кая). Соответственно самбхогакая представляет план со­держания реальности, а нирманакая практически реали­зует ее истинный смысл — осуществление, подлинное воплощение в сознании изначального единства через движение от шуньи (сансары) к ясному свету (нирване) посредством познания каждой вещи в отдельности и всех их в совокупности. Такое познание идет через расширя­ющуюся в процессе реализации систему тождеств, поэ­тому для самбхогакаи и принято такое название: по-ти­бетски "longs spyod rdzogs sku" — "тело, совершенно впитывающее [в себя все]".