Поиски этнопсихологической основы “нового” общества

“Теории японца и японской культуры”, сложившиеся на рубеже 60–70-х годов и продолжающие сохранять определенную влиятельность также и в 80-е годы, знаменуют собой существенный сдвиг в сфере общественного сознания. Утверждение этих “теорий” в качестве важного течения общественной мысли страны нашло свое отражение в провозглашении японскими теоретиками, а вслед за ними и некоторыми зарубежными исследователями Японии наступления “бума теорий японца и японской культуры”.

Внешне этот “бум” выразился в довольно значительном потоке литературы, в которой активно дискутируется вопрос о своеобразии японской культуры, личности японца, его поведения, мышления, мировосприятия, ценностных норм, психологических черт и т.д. “В настоящее время, – отмечает Э.Хамагути, – существует обширная область исследований, представленная теориями о Японии. В этих исследованиях анализируются тип культуры и социальная структура Японии или же национальный характер японцев и их общественное сознание в сравнении с другими обществами и народами” [139, I].

Сам по себе интерес к специфике, самобытности японского культурного комплекса, резко активизировавшийся на исходе 60-х годов, не является чем-то исключительным и может рассматриваться как один из эпизодов в истории идеологической жизни Японии. Японский социальный психолог Минами Хироси, анализируя историю и основные направления современных исследований в области “теории японца”, отмечает, что “... в странах Европы и в Америке, действительно нет примеров такого обилия дискуссий и тем более такого множества книг, посвященных национальному характеру своих народов, как в Японии [115, 342].

По мнению Х.Минами, истоки этой “теории” восходят к двум классическим работам Миякэ Сэцурэй “Правдивый, добрый и красивый японец” и “Лживый, злой и страшный японец”, опубликованных в 1891 г. Работы С.Миякэ, по оценке Х.Минами, представляли собой первую попытку описания японского национального характера через как положительные, так и отрицательные черты и свойства^[vi]. В более поздних работах других авторов наметилась тенденция апологетического истолкования национального характера. Как на яркого представителя такой апологетики Х.Минами указывает на Хата Яити, автора книги “Десять эссэ о национальном характере”, вышедшей в 1907 г. В этой работе, появившейся вскоре после окончания русско-японской войны 1904–1905 г., отразились националистические умонастроения тогдашнего японского общества; в этих условиях “национальный самоанализ” не мог не обрести характера безудержного самовосхваления превосходства и исключительности японской нации. Примечательно и то, что выделенные Я.Хага положительные черты японской нации (преданность императору и патриотизм, культ предков и уважение семейной чести, любовь к природе, простота и вкус и т.д.) были противопоставлены, как отмечает Х.Минами, идеалам “индивидуализма”, “космополитизма” и “социализма”.

К заслуживающим внимания работам об особенностях японского национального характера и японской культуры в период до 1945 г. можно отнести также и книгу Вацудзи Тэцуро “Климат” (1935 г.), которая, по мнению Х.Минами, и в настоящее время оказывает известное влияние на исследования по японской культуре и этнопсихологии. Как известно, Т.Вацудзи утверждал, что японские историки-марксисты 20-х годов в своих исследованиях игнорировали исторические особенности развития Японии и пренебрегали физико-географической спецификой формирования японской нации. Именно эта специфика и была положена Т.Вацудзи в основу его анализа.

На специфических чертах социальных отношений, психологии, поведения и культуры японской этнической общности спекулировали также монархо-фашистская идеология японизма и так называемая “социология японизма” в своих обоснованиях “духа Ямато”, “духа Японии”, “духа народа и нации”.

Давая оценку сложившейся в довоенный период тенденции в анализе этнопсихологического своеобразия японской нации и нашедшей отражение, в частности, в работах Я.Хага и Т.Вацудзи, X.Минами отмечает, что “общее для них заключается в том, что эти работы преследовали охранительные цели и были направлены против новых для того времени левых теорий” [114, 344].

Охранительная направленность подобных теорий была вскрыта и подвергнута критике М.Сано, С.Хамада, К.Оба и Т.Исикава в сборнике “Исследования японского национального характера”, опубликованном в 1922 г. Авторы сборника резко критиковали тогдашние теории японского национального превосходства с прогрессивных позиций; отмечали научную несостоятельность и великодержавные притязания, а также подчеркивали общность японской культуры с культурой других народов. Большой вклад в критику националистической шовинистической идеологии, включающей в качестве составного элемента гипертрофированные национальные черты, внесли в 30-е годы японские философы-марксисты Тосака Дзюн и Кодзаи Ёсисигэ [67; 30].

В 50–60-е годы этнопсихологические исследования продолжались как японскими, так и зарубежными специалистами. Причем наибольшую популярность и влиятельность среди работ о японской культуре и национальной психологии приобрело исследование американского антрополога Р.Бенедикт “Хризантема и меч”. Можно считать, что эта работа предопределила в известной степени исследовательский подход, угол зрения японских идеологов в их работах о “японце” и “японской культуре”, сказавшийся в попытках выделить некий обобщенный и сущностный компонент, надысторический по своему характеру.

В послевоенный период были также начаты практические исследования национального характера с применением различных методик – тестов, анкетирования, вопросников и т.д. Было создано несколько центров по его изучению – Комитет по исследованию японского национального характера при Национальном институте математической статистики, группа по исследованию проблем “человеческих отношений” и т.д. [35, 77]. Опираясь на данные подобных исследований, Т.Ямамото представил в развернутой описательной форме основные черты японского национального характера в виде 17 пунктов [35, 77-80]. Оценивая эти результаты, С.И.Королев отмечает: “Бросается в глаза многословность, повторяемость и расплывчатость характеристик. Они относительно точны, когда перечисляются признаки, подкрепленные материалом этнографии или социологии... когда же речь идет о сути психических особенностей японцев... чувствуется известная натяжка.

Немало говорится о развитом понимании долга и отношении к государственным интересам как к наивысшим, о знании каждым своего места в сложной социальной системе, о слабости классового сознания, безразличии к политике, отсутствии духа научного познания, фатализме. Мы выбрали только часть всех пунктов, не имеющих экспериментального подтверждения или кажущихся неубедительными, из-за того, что методика, с помощью которой получены эти результаты, не соответствует поставленной цели” [35, 8l].

Таким образом, как следует из этого краткого исторического экскурса, проблема “японской культурной специфики”, которую, кстати сказать, никто и никогда не отрицал в исследованиях по японской культуре, не является, в сущности, новой. Поэтому закономерен вопрос об особенностях ее современных интерпретаций в русле “теории японца и японской культуры”, что позволяет также прояснить и смысл самого “бума”, приобретшего характер пропагандистской компании благодаря широкому вовлечению в популяризацию японской самобытности средств массовой информации.

Решение этого вопроса в известной мере осложняется, как это ни парадоксально, обширностью литературы, которая далеко неоднородна по тематике и предмету исследования. “Среди работ о “японском национальном”, – пишет Ю.Б.Козловский, – выделяются, по крайней мере, работы трех видов. Это работы о национальной японской культуре как определенной социальной целостности, работы, в центре которых находится человек – носитель культуры, обладающий устойчивым национальным характером, специфическими этническими и психологическими чертами, и работы об особенностях, как принято говорить, мышления японцев, их мировоззренческого склада, мировосприятия” [33, 83]. Эта литература содержит обширный эмпирический материал, относящийся к таким областям научного знания, как история, этнография, социология, психология, лингвистика и т.д., а также большое количество интересных историко-культурологических и социально-психологических наблюдений, что позволяет привлекать этот материал при различного рода исследованиях, касающихся Японии. Неравноценен и уровень подачи самого материала: наряду с работами с претензией на широкие обобщения существует также немало работ чисто описательного характера, в частности довольно широко представлен традиционный жанр “нравов и обычаев” – этнографическое описание привычек, быта, праздников, обрядов, ритуалов, церемоний и т.д. В целом же подавляющая часть литературы, относящейся к “теориям японца и японской культуры”, представлена этнопсихологическими и социокультурными интерпретациями личности японца. Данные интерпретации также не лишены известного научного интереса при исследовании проблем общественного сознания, социальной психологии, национального характера и т.д.

Кроме того, при анализе “теорий японца и японской культуры” необходимо учитывать и то, что в интерпретациях “японской специфики” сказывается неоднозначность идеологических и политических позиций самих теоретиков. Мы исходим из наличия двух основных направлений в рамках рассматриваемого течения, разграничение которых в самом общем виде дано японским социологом Кавамура Нодзому. Он писал: “Со второй половины 60-х годов вновь стали модными теории “японской культуры” и теории “японца”... Естественно, они весьма различны, начиная с теорий, преследующих ярко выраженные реакционные политические цели укрепления императорской системы и возрождения милитаризма, как это проявилось, например, в работах Мисима Юкио, и кончая теориями, стоящими на позициях научного “нейтрализма” таких специфических наук, как социология, социальная антропология, этнология, этнография и т.п... Теории “японской культуры” и “японца” рассматривают все “специфически японское”, японские национальные особенности как неизменные принципы, не подвластные истории, и стремятся с их помощью объяснить все остальное” [92, 235].

Теории откровенно националистического характера, для которых “японское национальное” всегда служило питательной средой, группируются вокруг положений, провозглашающих императора и императорскую систему как символ, гарант и определяющий фактор самобытности и неповторимости японской культуры и психологии японцев в частности. Генетически эти теории в идейном отношении связаны с довоенной шовинистической монархо-фашистской идеологией, преподнося ее лишь в новом “культурном” облачении. Националистическая линия в “теории японца и японской культуры” как ее частный аспект отнюдь не исчерпывает в полной мере содержательные и смысловые притязания данной теории как таковой. К тому же националистические стереотипы достаточно полно рассмотрены Б.В.Поспеловым [60].

Предметом нашего анализа будут по преимуществу “нейтральные” теории, несущие основную содержательную нагрузку в трактовке социокультурной жизнедеятельности японца, его психологического облика, поведенческих доминант и т.д. В этих теориях, несмотря на разнообразие привлекаемого материала и широкий спектр самых различных точек зрения, суждений и оценок, обнаруживается при внимательном сопоставлении внутреннее единство предлагаемых вариантов, проистекающее из устойчивости приданных им смысла и функции. Эта функция заключается в утверждении некоего “извечного” образа жизни, закреплении ее норм и ценностей в сознании “среднего” человека в качестве единственно важных и достойных. Именно функциональная ориентированность теорий позволяет однозначно выявить соотнесенность и сопряженность их интерпретаций с попытками конструирования самого своеобразия современного японского общества, с определенным интересом в реалиях современной социальной жизни.

Один из определяющих подходов к демонстрации японской специфики в рассматриваемой теории связан с выделением психологических образов и истолкований, этнопсихологических субстратов как сущностных и интегративных характеристик. К таким субстратам можно отнести “амаэ” Дои Такэо (по определению автора, “благожелательное отношение к духу зависимости”), “оборонительную позицию” Аида Юдзд, “любопытство” Цуруми Кадзуко, “групповую логику” Араки Хироюки, “глубинные основы” Юаса Ясуо, “гордость” Синода Юдзиро и т.д.

Обращает на себя внимание пестрота и мозаичность предлагаемых определений субстратных качеств, имеющих отношение к психологии, поведению и мышлению японцев, что наглядно свидетельствует об отсутствии сколь-нибудь корректных правил и процедур их выделения. Так, Т.Дои пишет, что к разработке своей концепции, “амаэ” он приступил в 1955 г., но один эпизод из его психиатрической практики позволил ему до конца понять японскую специфику “амаэ” и конкретное содержание этого психологического феномена. Как-то в беседе с матерью одной из своих пациенток разговор коснулся детства пациентки, и ее мать, англичанка, родившаяся в Японии и прекрасно владеющая японским языком, сказала, что у ее дочки в детстве не было достаточно “амаэру”, т.е. она была замкнута, не заискивала перед родителями и не вела себя ребячливо. Опираясь на концепцию “пассивной любви” Балинта, Т.Дои усмотрел в ней принципиальное соответствие с психологией “амаэ”. Отсутствие в европейских языках выражения для различения активной и пассивной любви, укрепило Т.Дои, по его признанию, в убеждении, что слово “амаэ”, существующее в японском языке для выражения пассивной любви, является показателем своеобразия природы и характера японского общества и культуры.

В других случаях этнопсихологический субстрат эмпирически выводится на основании обобщения ряда разрозненных и не связанных друг с другом фактов, но подобранных так, что они должны создавать видимость обоснованности авторской позиции. “Групповая логика” X.Араки явилась результатом наблюдений за поведением японцев во время путешествий, когда японские туристы по указанию гида послушно смотрят в окна автобуса направо или налево, тем самым проявляя, по мнению Араки, полное отсутствие самостоятельности и независимости. В подтверждение своей “групповой логики” он ссылается на манеру японцев селиться скученно, что он объясняет не только ограниченностью территории Японии, но и традиционно сложившимся и подсознательным стремлением объединяться в группу. Суммой примеров, подчас курьезного характера, обосновывает свою “оборонительную позицию” и Ю.Аида, видя в ней “специфику психологии японцев” [79, 22].

Иногда сторонники “теории японца и японской культуры” просто постулируют ту или иную характеристику как ключевую. К таким постулируемым субстратам относятся “глубинные основы” Я.Юаса или “гордость” Ю.Синода.

Или же, как например у К.Цуруми, “любопытство”, провозглашаемое “ключевым моментом в изучении общества и человека в Японии”, рассматривается в качестве универсального мотива человеческой деятельности в любом обществе. Однако разнообразие исторических ситуаций, климатических условий и социальных структур предопределяет, по мнению автора, степень интенсивности и продолжительность самого “любопытства”. Сильно развитое “любопытство” у японцев обусловлено, по признанию К.Цуруми, островным положением Японии, более или менее частым чередованием в ее истории периодов “открытия” и “закрытия” страны в отношениях с внешним миром.

Эти этнопсихологические субстраты приобретают расширительное истолкование. Они призваны, в сущности, выявить и зафиксировать не только и, пожалуй, не столько эмпирические психологические черты самой личности, сколько представить социальное видение японского общества через психологизированный атрибут. Данные субстраты наделяются статусом сущностной основы японского общества: именно через эти субстраты, по замыслу теоретиков, возможно понять и объяснить подлинный смысл политических, социальных, экономических, культурных и идеологических процессов в истории японского общества.

Т.Дои придает субстрату “амаэ” универсалистское значение. “Амаэ” в его интерпретации коренится в особенностях структуры социальных отношений, социальной психологии и идеологии Японии, оказывая определяющее воздействие на психический склад японцев, манеру их поведения, структуру мышления, формирование социальных институтов и идеологических воззрений. Согласно Т.Дои, “амаэ” имеет ключевое значение для понимания не только психологического облика отдельного японца, но и структуры японского общества в целом. Особая восприимчивость японцев к “амаэ” стала, по его мнению, “причиной акцентирования вертикальных отношений в японском обществе” [85, 23]. Элементы психологии “амаэ” Дои включает в понятия “гири” (долг, ответственность перед вышестоящим) и “ниндзё” (родительское расположение к другому), которыми широко оперирует японская социология и культурная антропология при описании межличностных отношений. Психоаналитические процессы “ассимиляции” и “идентификации” являются, по его мнению, “психологическими механизмами, которые наиболее близки для людей из мира амаэ” [85, 44]. Именно установка на идентификацию и ассимиляцию, порожденная психологией “амаэ”, помогла японцам в трактовке Т.Дои усвоить сначала китайскую, а затем и западную культуру. Это в свою очередь позволило быстро и успешно провести модернизацию и индустриализацию страны, чего не удалось выполнить, например, Китаю в силу отсутствия у китайцев психологической установки на “амаэ”.

Психология “амаэ”, по мысли Т.Дои, лежит также в основе традиционной японской идеологии. “Дух Ямато”, активно проповедовавшийся монархо-фашистами в довоенный период, а также почитание императора и сами истоки императорской системы могут быть поняты и интерпретированы, по утверждению Дои, с позиции этой психологии, поскольку можно считать, что “именно институализацией амаэ явилась императорская система” [85, 64]. В конечном итоге Т.Дои провозглашает “амаэ” в качестве “первичного опыта древнего японца”. “В конечном итоге этот первичный опыт породил, – пишет Т.Дои, – всевозможные мифы; его можно усматривать, с одной стороны, в формировании императорской системы и связанного с ней семейнообразного общества, а с другой, в развитии специфически японского образа чувствования и мышления. Можно предположить, что ментальность “амаэ” как раз и является тем основным эмоциональным стимулом, который в течение двух тысячелетий формировал японца, не осознаваясь им самим” [85, 91-92].

Для К.Цуруми понятие “любопытство” открывает широкие возможности не только для понимания масштабов и качественных аспектов модернизации Японии, но и для проникновения в суть социальных процессов общественного развития вообще, так как именно “любопытство” в ее представлении является причиной происходящих изменений. В частности, изменения в человеческих отношениях определяются не столько осознанным стремлением к таким изменениям, сколько импульсами, питаемыми “любопытством”.

“Оборонительная позиция” Ю.Аида позволяет ему объяснять не только те пли иные события или факты, касающиеся недавнего прошлого (например, поражение во время второй мировой войне вследствие однообразия и шаблонности избранной тактики в соответствии с этой позицией), но также социальное поведение и образ мышления японцев. По утверждению Ю.Аида, в соответствии с “оборонительной позицией” японец всегда ориентирован не “во вне”, а “внутрь”; он “стоит спиной” к обществу, повернувшись “лицом к своей группе”. Поэтому и конфликтные ситуации для него являются следствием не общественных, а внутригрупповых противоречий, поскольку противники и конкуренты для японца находятся в группе, к которой он сам принадлежит.

Таким образом, этнопсихологические субстраты приобретают социальную значимость и смысл, выступая в качестве ориентиров и стимулов общественной деятельности индивидов. С их помощью социальный процесс интерпретируется как общность психических реакций индивидов. Тем самым совершается психологическая редукция, т.е. происходит сведение социального к психологическому, в результате чего остаются в тени социальные проблемы. Во-вторых, данные субстраты как бы пронизывают всю историю и в сущности являются “трансисторическими параметрами”, благодаря которым преодолевается разграничение между прошлым и настоящим. Более того, прошлое во всем его объеме вводится в настоящее, создавая иллюзию неизменности социального качества общественных отношений в Японии. Этнопсихологические субстраты становятся принципами истолкования явлений и процессов как прошлого, так и настоящего.

Далее, в эмпирически пестрой мозаике различных интерпретаций этнопсихологического своеобразия личности японца и специфики японского общества неизменно акцентируется групповая интровертность и групповая ориентация в поведении японцев. Эта черта, придающая даже известное однообразие трактовке психологического облика японцев, рассматривается сторонниками “теорий японца и японской культуры” в качестве глубинной и коренной особенности психологии японской этнической общности и их общественной организации.

На основании психологии “амаэ” Т.Дои описывает различные “круги” межличностного общения в качестве стандартов поведения. Изменение поведения в зависимости от смены “круга” не приводит, по мысли Дои, к возникновению конфликтных ситуаций до тех пор, пока японец способен различать их границы. При нечеткости последних у него рождается чувство беспокойства. Поэтому Т.Дои констатирует важность для японца своей группы, только в которой он и может приобрести чувство уверенности, устойчивости и спокойствия.

На основе “групповой логики” X.Араки основывается механизм “шаблонизации” личности в японском обществе, вызывающий отрицательное отношение автора, но, тем не менее, исконно присущий процессу социализации индивида в Японии. В силу этого механизма личность неизбежно должна входить в состав группы, находиться в подчиненном положении, обязательно иметь своего лидера. “Групповая логика” в трактовке X.Араки является источником энергии японцев, поскольку лидер, стоящий во главе группы, концентрирует и направляет ее усилия на выполнение стоящих перед ней задач; именно поэтому японцы смогли достичь таких поразительных успехов в послевоенный период.

“Оборонительная позиция” у Ю.Аида, как уже было отмечено, имеет непосредственный выход на обоснование групповой ориентации японцев в качестве неотъемлемого элемента их жизнедеятельности.

Групповой тип поведения японцев, характеризуемого через тесную сплоченность индивидов, их зависимость, подчиненность лидеру, отсутствие устойчивости и константности личности, отмечается Синода Юдзиро, Мидзусима Кэйъити, Цукисима Кэндзо, Кимура Сюн и т.д. Данный мотив присущ и разрабатываемым Цудзимура Акира, Мори Дзёдзи, Хамагути Эсюн моделям структуры личности японца, основывающимся в принципе на компаративистском описании “восточной” и “западной” личности. Рассмотрение этих личностей связано с дихотомией “зависимость-самостоятельность”, “группизм-индивидуализм”.

Чрезмерное подчеркивание групповой ориентации в поведении японцев приняло форму полного игнорирования каких-либо индивидуальных поведенческих черт, самой индивидуальности личности. Согласно Бэфу Харуми, “индивиды в групповой модели склонны превращаться в автоматы или роботы, действуя безвольно и, не имея свободы выбора, просто лишь согласно требованиям группы” [148, 177].

В отличие от такого одностороннего и упрощенного истолкования личности японца со второй половины 70-х годов в ее трактовке стали уделять большее внимание отношениям межличностного общения, поскольку “человек реализуется во взаимной связи между людьми” [138, 58]. В работах Хамагути Эсюн, Такэути Хироси и Кумона Сюмпэй рассматривается так называемый контекстуалистский вариант личности японца (понятие контекстуализма было впервые предложено Э.Хамагути), не порывающий с самим принципом групповой ориентации. “В отличие от индивидуалиста и коллективиста, – отмечает С.Кумон, – “контекстуалист” – это “личность с комплексной эгововлеченностью”. Она определяет или идентифицирует себя в терминах социальных отношений или контекста (айдагара), к которому она принадлежит, и в терминах своего личного “я” [159, 18]. Принципиально важным является здесь то, что “контекст” в этой модели не имеет каких-либо точных социальных параметров, а понимается вообще как “среда отношений с другими людьми” [138, 58]. “Контекстуалисты” просто акцентировали мотив межличностного общения, которое не отрицалось и сторонниками “групповой модели” японца, а скорее присутствовало в свернутом виде, поскольку сама группа не может существовать вне связи индивидов между собой в ее собственных границах. Она лишь в своем внешнем проявлении воспринимается как единое целое.

Осмысление личности японца и декларирование тех или иных этнопсихологических субстратов как выражения японской уникальности имеет важное значение для понимания социально-политической ориентации сторонников “теории японца и японской культуры”. В целом они достаточно единодушны в неприятии того, что можно обобщенно определить как “материальную цивилизацию” Запада, которой и противопоставляется вся система общественных отношений в Японии, базирующаяся на своеобразии социального поведения и личностных черт японца. Японские стандарты в представлении этих теоретиков не только не совместимы, но и прямо противоположны таким ценностным ориентациям и социальным императивам западной цивилизации как рациональность, индивидуализм, противоречивость, конфликтность и т.д.

Так, по утверждению Х.Юкава, “будущее “западного рационализма” не кажется оптимистичным” [174, 52], что, по его мнению, придает особую значимость специфическим качествам японской нации. Более того, в его представлении “японский склад ума не подходит для абстрактного мышления, его интересуют только реально осязаемые вещи” [174, 56]. С ним солидаризируется и Ю.Аида, отдающий предпочтение “базисным эмоциям” японцев, что делает неприемлемым для них “универсалистские” и “абсолютистские” идеологии, к которым он относит в первую очередь марксизм.

В представлении Д.Мори японское общество является “обществом мечты”; демократия в этом обществе основана на общинных отношениях и предстает в его видении как возвращение к старой японской традиции. Источник “всего плохого”, что есть в этом обществе, Д.Мори склонен усматривать во внешнем воздействии. В “многослойной структуре” японского общества у К.Цуруми нет места для обнаженных конфликтов, которые разрешаются путем компромиссов и гасятся на своей начальной стадии [145, 149].

Для Ю.Аида японское общество является “интимным обществом”, для которого характерно слияние “личного и общественного” в сознании человека, ощущение тесной взаимосвязи между людьми. “Мы (т.е. японцы – прим. М.А.) образуем интимный мир, мир бессловесного совпадения желаний, мир взаимопонимания” [79, 79-80]. Выступая против “американизации” японского образа жизни, Ю.Аида предостерегает японцев от угрозы противоречивости и конфликтности, лежащих, по его мнению, в основе западного рационализма и пуританской морали.

“Глубинная психология” Я.Юаса служит ему основой для обоснования относительности “идеологических координатных осей”, в соответствии с которыми различают “прогрессивные” и “консервативные” воззрения в истории современной мысли в Японии. Более того, появление в Японии прогрессивных левых течений Я.Юаса объясняет лишь проникновением в страну “западной” идеологии. Влечением к “глубинным основам”, на которых, по его мнению, покоится японское общество, Юаса трактует изменение политической ориентации некоторыми ранее прогрессивными деятелями, в частности Сано Гаку и Набэяма Садатика, придерживавшихся в довоенный период марксистских воззрений. В самоубийстве писателя Ю.Мисима также, усматривается им лишь влияние “глубинной психологии” вне всякой связи с политическими и идеологическими мотивами [146, 277-284].

Исходя из специфики личности японца и японской культуры, С.Ватанабэ утверждает, что “конституция не соответствует предрасположенности японцев” [Цит. по 77, 179].

В полном противоречии с историческими фактами О.Мияги утверждает: “Разложение феодализма открыло путь для развития индивидуализма. Индивидуализм, а вслед за ним и либерализм, выступающий за свободу личности, и рационализм, являющийся выражением индивидуализма и ставящий под сомнение традиционный образ мышления, – все это и есть то, что можно назвать суперструктурой модернизации... Особенность Японии заключается в том, что...суперструктура, т.е. культурная и психологическая модернизация, почти не прогрессировала” [116, 208].

Групповая интровертность японцев в ее “контекстуалистском” варианте также призвана, в сущности, продемонстрировать такие общественные отношения индивидов, которые обеспечивают их гармоническую консолидацию и стабильность самой социальной системы. Эти иллюзорные представления теоретиков анализируемого течения со всей очевидностью проявились в их диагностике современного кризиса, который переживает “западная цивилизация”. Этот кризис они воспринимают как кризис индивидуалистических установок и ценностей данной цивилизации. “Индивидуализм послужил, – пишет Э.Хамагути, – главной движущей силой модернизации Запада. Однако тот же самый индивидуализм по достижении изобилия начал стимулировать прогрессирующее развитие болезни цивилизации. Модернизация Японии не зависела от индивидуализма; становление индивидуализма было порождено модернизацией. Однако следует учитывать, что этот индивидуализм проявляется всего лишь на поведенческом уровне или во внешних проявлениях. Индивидуализм, при котором действия людей ориентированы только на себя, возможно, будет играть более существенную роль в Японии в будущем, но до тех пор, пока он резко отличается от индивидуализма как системы ценностей, маловероятно, что он станет силой, толкающей Японию в тиски тех же самых трудностей, в каких сегодня находятся развитые страны” [l53, 47]. “Контекстуалистские” черты японского общества гарантируют, по его мнению, большую эффективность в современных условиях социально-экономического развития, поскольку “человеческие ресурсы организации могут быть лучше использованы, чем в ориентированных на специализацию системах найма” [153, 54]. Более того, “контекстуализм” рассматривается как инструмент регулирования социальных отношений и выдается за “мягкую социальную технологию”, полностью соответствующую “постиндустриальной” стадии развития общества или “эре культуры”; эта “технология” может даже обеспечить “эластичное” развитие западного общества в случае ее освоения. “Если мы находимся накануне эры культуры, тогда вполне возможно, что японские организации станут моделями для мира или что мир будет японизироваться. Английский социолог и японовед Рональд П.Дор утверждал, что современные западные организации будут, вероятно, конвергироваться в сторону японского типа. Возможно, что настало время экспортировать рациональную гармонию – продукт японского духа и таланта – в область социальной технологии” [153, 55].

Все эти констатации и факты свидетельствуют о том, что сторонники “теории японца и японской культуры”, пытаясь обосновать свое понимание личности японца, а через нее и современного японского общества путем выделения особенных, специфических черт в общественном сознании и психологии, полностью игнорируют вопрос о характере материальных отношений на современной стадии и их общности с развитыми странами. Этой акцентацией “своеобразия японского” достигалось в конечном счете диаметрально противоположное представление о современном японском обществе с той его “модернизаторской” интерпретации, которая определилась в предшествующий период на волне достижений научно-технической революции и была связана с техницистскими доктринами, сложившимися с учетом социальных и экономических параметров высокоразвитого промышленного общества.

Данный момент отмечает и Н.Кавамура, подчеркивая, что сторонники анализируемой теории “в вопросе о социальных сдвигах отвергают основные характеристики, предложенные теорией “модернизации” [53, 244].

В более широком плане правомерно считать, что в действительности речь идет о стремлении отмежеваться от важнейших проблем и процессов реальной социально-экономической действительности Японии и попытаться на почве японской специфики создать совершенно иной образ японского общества, что со всей очевидностью проявилось в рассматриваемых ниже концепциях Т.Наканэ и Ё.Коганэ. Достижению этой цели как нельзя лучше отвечает наделение самих общественных индивидов особыми качествами, исключительностью традиционного психологического склада, а через них и придание специфики современному социальному бытию. В результате такого надысторического видения общества подлинные исторически конкретные социально-экономические, культурные, политические и другие процессы и явления мистифицируются и предстают в искаженном виде. Совершается “заколдовывание” бытия.

В этом “заколдованном” бытии только и может вступать в силу социально-психологический фактор общности воззрений и поведения социальных индивидов, порождая иллюзорное представление об общности нации. Обоснование этой общности с помощью тех или иных характеристик и черт, выдаваемых за непрерывную традицию, способствует формированию типов поведения людей и их жизненных установок, способных выполнять задачу духовной консолидации нации. Признание статуса непрерывной традиции за теми или иными психологическими и культурными компонентами общественного сознания, никак не связанными с конкретными общественными отношениями, автоматически исключают необходимость в том, чтобы декларируемые в качестве “истинных” типы поведения и образ мышления были обоснованы научным анализом исторической эпохи, ее теоретическим освоением. Именно в исторической ретроспективе почти осязаемо обнаруживается относительность и изменчивость жизненных установок и отношения к социальному миру.

Наглядным примером в этой связи может служить исторический экскурс, предпринятый Р.Мидзуэ. Анализируя психологию японского бюргерства по новеллам Ихара Сайкаку (1642–1693 гг.), отразившим быт и нравы горожан XVII века, Р.Мидзуэ отмечает деятельный и активный характер горожанина, деловой склад его ума. Общими чертами литературных героев-горожан XVII века, выделенными Мидзуэ, являются самодовольство, торгашество, предприимчивость. Эти черты, по признанию Мидзуэ, нетипичны для литературных героев периода Муромати (1338–1573 гг.), а стало быть, объяснить их возникновение можно, лишь исходя из конкретных условий, сложившихся в японском обществе того времени. К важнейшим факторам, повлиявшим на формирование такого типа поведения и склада ума, Р.Мидзуэ относит рост городов, развитие ремесел и денежного обращения, усиление роли купеческого сословия, торговли и ростовщичества. Эти процессы, подчеркивает Р.Мидзуэ, бурно развивались в Эдо (ныне Токио) и Осака, в то время как Киото представлял собой типичный феодальный город [120, 73-105].

В противоположность обычно провозглашаемой непрерывной буддийско-конфуцианской религиозной традиции К.Цукамото обращается к проблеме изменения религиозных верований и отмечает зависимость этих изменений от новых духовных потребностей, обусловленных крушением прежних моральных норм и системы ценностей как следствием социальных перемен. Указывая на то, что буддизм в эпоху Токугава (l603–1867 гг.) становится гонимым учением, он объясняет этот факт нарастающими противоречиями в феодальном обществе Японии; это потребовало от центральной власти идеологически закрепить существующую феодальную иерархию с помощью неоконфуцианского учения [120, 157-198].

Поэтому если те или иные типы поведения и психологические черты социальных индивидов не получают раскрытия и обоснования путем анализа исторически конкретных условий их формирования и функционирования, то они в своей совокупности выглядят просто как специфический феномен социальной действительности вообще, как неустранимый компонент отношения человека к миру.

Отсюда вполне логично объявить социальное, культурное и этнопсихологическое своеобразие японской нации некоей непрерывной традицией, якобы безусловно укоренившейся в обществе. И не случайно, а вполне закономерно, что сторонники “теории японца и японской культуры” интерпретируют социальную сферу по преимуществу как зависящую и определяемую традиционными установлениями, а тем самым и не зависящую от объективной исторической необходимости. Под эту интерпретацию подводится “теоретическая” база путем нахождения сущностных характеристик, пронизывающих всю предшествующую историческую практику и предстающих в виде психологических, поведенческих, и мыслительных доминант.

Иначе говоря, получается, что система социальной организации индивидов цементируется и функционирует исключительно благодаря ее связи с прошлым, ее пронизанности традициями, которые вытекают чуть ли не из самой природы человека и кажутся неподвластными течению времени. Иллюзия подобного рода является всего лишь поверхностным отражением действительного существования традиций и во многом проистекает из свойств и признаков самих традиций.

Известно, что ни одно общество не может существовать без традиций, которые складываются во всех сферах социальной деятельности человека и охватывают все стороны общественного сознания. Существуют экономические, социальные, трудовые, бытовые, этнические, классовые и другие традиции. Система социальных традиций, привычек, представлений и взглядов, которая воздействует на поведение человека в обществе, складывается отчасти в результате того, что функционировавшие в предшествующий период нормы и правила, например религиозные, создали своеобразный набор ориентаций для общественного поведения индивидов. Эти ориентации в той или иной степени отвечали запросам и потребностям общественного развития. Поэтому они утверждались как абсолютные и в то же время подкреплялись целой системой наказаний и поощрений. В связи с этим вопрос об “истинности” традиционных форм оказывается связанным с их функциональным соответствием экономическим и социальным отношениям, а их изменение предполагает глубокие исторические преобразования тех общественных отношений, на основе которых и формировались эти духовные образования. Реальные социальные процессы и развитие научного знания подрывают традиционные принципы и установки, которые субъективно воспринимаются как извечные и абсолютные.

Таким образом, традициям свойственно выступать в виде особого механизма накопления и воспроизведения социально аккумулированного опыта, имеющего регулятивное значение. Для них характерны такие признаки, как устойчивость, инерциальность, авторитетность, очевидность, привычность и т.д. “Многие культурные формы, мотивы, архетипы живут тысячелетиями, и, хотя их подлинный смысл меняется, общие контуры весьма консервативны” [7, 101]. Все эти свойства и признаки традиций, которые жестко не привязаны к тем или иным изменениям исторических обстоятельств и непосредственно не могут выводиться из наличных форм социальных отношений, и порождают иллюзию, будто они образуют надысторический, надындивидуальный мир, обладающий собственной реальностью и самодостаточностью.

Однако, хотя традиции медленно и с запозданием реагируют на новые явления и реальности общественной жизни, все же состояния общественного сознания являются производными от ряда особенностей социального бытия. Констатация этих производных как элементов первого порядка является попыткой выдать явление за сущность, ибо они вторичны по отношению к материальной основе общества и не могут играть самостоятельной роли. Истинный же смысл обращения к традициям сторонников “теорий японца и японской культуры” состоит в стремлении избежать анализа реалий современной общественной жизни, что и ведет к неправомерной абсолютизации ими факторов неэкономического порядка. При этом следует также отметить и их методологический порок, а именно преувеличивать значимость какой-то части общественного сознания.

Итак, обращением к традиционным нормам и представлениям, широким введением прошлого в настоящее сторонники “теорий японца и японской культуры” пытаются обосновать представление об инаковости современного японского общества, неправомерности приложения к нему характеристик и определений, присущих “западной модели”. В этом представлении конструируется мнимая реальность, далекая от действительности современной жизни. Последняя предстает в искаженном, деформированном виде, и самое это представление оказывается иллюзорным. С этой нацеленностью “теорий японца и японской культуры” на интерпретацию социального связано ее функционирование как определенной идеологии.

Указывая на демагогический характер данных “теорий”, М.Адати отмечает ее идеологическую заданность. Более того, анализируя работы С.Ватанабэ, одного из представителей “теорий японца и японской культуры”, он показал, что изыскания этого теоретика органически вписываются в установку Совета по японской культуре (организация деятелей культуры, принадлежащих к либерально-демократической партии; создан в 1968 г.), который цель своей деятельности определил как “формирование нового общественного мнения в условиях резкого антагонизма между правыми и левыми и культурного хаоса, обусловленного разрывом с традицией [77, 179]. Рассматриваемое в таком аспекте бытие предлагаемых идеалов следует объяснять не только инерциальной силой традиций, но и прямой заинтересованностью определенных политических сил в насаждении в массовом сознании и тиражировании некоторых духовных традиций, которые должны отвечать требованиям организации социокультурного контроля над сознанием масс. Фактически речь идет о тенденциозном подходе при выборе “вечных” компонентов отношения человека к социальной действительности, которые провозглашаются действительной сущностью социальной истории. Эта “отфильтрованность” традиций и односторонность в их освещении сказывается в полном игнорировании прогрессивных и демократических элементов в культурном наследии Японии. “Опасная сущность и роль теорий японца и японской культуры, – отмечает М.Адати, – заключается в том, что ее теоретики не пытаются найти культурные и национальные особенности современной Японии в том, каким образом наследовались и развивались традиционная культура и национальные черты в процессе развития демократии и основных прав человека. Наоборот, определяющим служит полный разрыв с идеями и традициями демократизма, укоренившимися и развивающимися в Японии после нового времени...” [77, 181].

Такая тенденциозность в подходе к культурному наследию позволяет не только деформировать представление о реальном процессе социально-исторического развития Японии, исказить культурную картину прошлого, но и вытеснить и заменить научно-рационалистические элементы нормативно-психологическими и ценностными оценками, приобретающими первостепенное значение и выдвигаемыми на первый план. В результате латентно формируется метафизическая устремленность сознания не к реальному, а к трансцендентному бытию. Этим целям подчинена и сама манера подачи материала и обоснования тех или иных положений, тесно связанная с отказом от социологического теоретизирования и философского размышления, взамен которых предлагается широкий набор фактов самого различного порядка, но непосредственно связанных и вплетенных в жизненные установки, поведение, нормы обыденного сознания и даже язык. Отсюда суггестивный характер самих “теорий”, заземленность привлекаемых свидетельств и иллюстраций, отсутствие строгой логической последовательности изложения, неполнота и незавершенность обоснований, преднамеренная погруженность в эмпирию фактов и конкретных примеров. Вследствие этого для массового обыденного сознания создается иллюзия наглядности, “узнаваемости себя”, эмоциональной образности и причастности, близости предлагаемых идеалов. Эти черты “теорий японца и японской культуры” делают ее легкодоступной для внедрения и распространения в сознании широкой аудитории.

Как идеологическое течение “теории японца и японской культуры” выполняют, в сущности, консервативную функцию. Консервативный характер этой идеологии отмечает, в частности, японский историк Ирокава Дайкити. Связывая “бум национальной интроспекции” с отрицанием “материальной цивилизации”, он характеризует его как “консервативный стиль мышления”, акцентирующий внимание на уникальных особенностях японской культуры и призывающий к “возвращению к историческим качествам японской культуры” [155, 79]. В рамках “теорий японца и японской культуры” существует и “нейтральное” направление, претендующее на описательность и беспристрастность своего исследования и лишенное откровенно националистической ориентации, предпочитая апеллировать скорее к специфике, своеобразию личности японца и социальных отношений в японском обществе. Эта направленность была также подмечена и М.Адати; по его мнению, данную “теорию” можно рассматривать, в частности, “как интеллектуальное и неидеологическое течение” [77, 177]. Однако с социальной точки зрения правильнее, по нашему мнению, определять ее как современную форму консерватизма, в рамках которого существуют различные течения.

В этой связи следует уточнить самое понимание консерватизма. Известно, что К.Маннгейм и М.Вебер трактовали консерватизм в широком смысле как “традиционализм”, имея в виду прежде всего психологический аспект. В современной социологии под консерватизмом понимают также совокупность установок, принципов, стиль мышления, провозглашающих непреходящую значимость прошлого и претендующих на рассудочно-эмоциональное воспроизведение некоего идеализированного общества.

Именно попытка обосновать неизменность социальных отношений оборачивается в “теориях японца и японской культуры” ее преимущественной и односторонней ориентацией на прошлое, что свидетельствует о признании лишь одного типа социально-исторической зависимости, а именно связи с прошлым. В этом отражается свойственное консервативной идеологии вообще отношение к социальному времени.

Контуры консервативных убеждений и ориентаций в рамках данной идеологии могут быть сведены к следующим представлениям: социальная система является в сущности антиисторической и консервативной; общество должно быть гармонически функционирующим социальным организмом; общество “живет” в соответствии с присущими ему традициями; человек – “японец” – имеет неизменный “социальный характер”; индивид должен сообразовывать свои поступки и действия с существующими обычаями и нормами. Своеобразие это современной формы консерватизма, или неоконсерватизма на японской почве, заключается в обращении к представлениям о человеке и его социальной практике, порожденным предшествующим, феодальным обществом. С этим связано и внимание к различно трактуемым личностным отношениям, ибо вещный характер этих отношений утверждается уже в условиях капиталистических производственных отношений. Примечателен также и тот факт, что право частной собственности, которое всегда подчеркивается в западноевропейских и американских вариантах консервативных течений как незыблемый нравственный принцип и безусловное благо, вообще не фигурирует в рассуждениях “теорий японца и японской культуры”. Это объясняется особенностью отношения добуржуазного сознания к частной собственности как функциональному и частному элементу по отношению к общему моральному и социальному порядку.

В конечном итоге данная идеология оказывается тем средством, с помощью которого формируется послушное сознание, ибо личность, опутанная сетью традиций и обладающая только аффектным мировосприятием, не может не пребывать в ложном состоянии самоудовлетворения. Она становится легко подверженной идеопсихологическому манипулятивному воздействию, направленному на поддержание у нее представлений о коллективистских, семейнообразных формах и общности целей человеческой деятельности, гомогенности самого общества.

Что же касается общетеоретических по своему характеру построений, развиваемых в русле “теорий японца и японской культуры”, то и они в принципе опираются на аналогичные аргументы, служащие мнимой основой для провозглашения тезиса о якобы инаковости японского общества. Обращение этих доктрин к социально-психологическим мотивам, стереотипам сознания и поведения изначально обусловливает их глубокий психологизм и фрагментарность социального видения.