Имеет ли благо смысл целевой причины?

Представляется, что благо имеет смысл не целевой причины, а, скорее, других причин.

1. Ведь, как говорит Дионисий (О Божественных именах, 4), “Благо воспевается как Прекрасное”. [99] Но прекрасное имеет смысл формальной причины. Следовательно, благо имеет смысл формальной причины.

2. Кроме того, благо является само-распространяющимся, как можно понять из слов Дионисия (О Божественных именах, 4), где он говорит, что “благо – это то, от чего все и пребывает, и существует (subsistunt et sunt)”. [100] Но быть распространяющимся - имеет смысл производящей причины. Следовательно, благо имеет смысл производящей причины.

3. Кроме того, по словам Августина в книге I О христианской науке, [101] “поскольку Бог благ, мы существуем”. Но мы получаем существование от Бога как от производящей причины. Следовательно, благо имеет смысл производящей причины.

Напротив, как говорит Философ в книге II Физики, “то, ради чего, - это как бы цель и благо для других [вещей]”. [102] Следовательно, благо имеет смысл целевой причины.

Отвечаю: Надобно сказать, что, поскольку благо – это то, к чему все стремится, а таковое имеет смысл цели, то ясно, что благо имеет смысл цели. Однако понятие блага предполагает и смысл производящей или действующей причины, и смысл формальной причины. Ведь мы видим, что первое в причиняющем (том, что служит причиной), является последним в причиненном (том, что вызвано этой причиной): ибо огонь прежде нагревает, а затем сообщает форму огня, тогда как в самом огне тепло следует за субстанциальной формой. В причиняющем (служащем причиной) первым идет благо и цель, которые приводят в движение производящего (efficientem); вторым – действие производящего, движущего к форме; третьей привходит форма. В причиненном должно быть наоборот: первой будет сама форма, благодаря которой оно есть сущее; второй в нем будет действующая сила (virtus effectiva), благодаря которой оно совершенно по бытию (perfectum in esse) (ибо что бы то ни было тогда является совершенным, когда может произвести себе подобное, как говорит Философ в книге IV Метеорологики; [103] третьим следует понятие блага (ratio boni), которое есть основание совершенства в сущем. [104]

На первый довод следует сказать, что прекрасное и благо по подлежащему суть одно и то же, ибо основываются на одном и том же, а именно на форме. Потому благо и воспевается как прекрасное. Но они отличаются по понятию. Благо в собственном смысле соответствует желаемому: ведь именно к благу все стремится. А потому оно имеет смысл цели: ибо стремление – это как бы некое движение к вещи. Прекрасное же соотносится с познавательной силой, ибо прекрасным называется то, что приятно зрению. Прекрасное заключается в должной пропорции, поскольку чувство наслаждается вещами, в которых соблюдена должная пропорция, как подобными ему самому: ведь и чувство есть некое отношение, и всякая познавательная способность (virtus cognoscitiva). Поскольку же познание происходит посредством уподобления, а подобие касается формы, то прекрасное в собственном смысле подпадает под понятие формальной причины.

На второй довод следует сказать: о благе говорят, что оно распространяет себя, так же, как о цели говорят, что она движет.

На третий довод следует сказать, что всякий, кто имеет волю, называется благим, если имеет благую волю: ибо посредством воли мы пользуемся всеми способностями, которые есть у нас. Потому благим называют не человека, имеющего благой [хороший] интеллект, а имеющего благую волю. Воле же соответствует цель, как ее собственный объект. Таким образом, сказанное “поскольку Бог благ, мы существуем” относится к целевой причине.

5. Состоит ли понятие блага в модусе, виде и порядке? [105]

Представляется, что понятие блага не состоит в модусе, виде и порядке (in modo, specie et ordine).

1. Ведь благо и сущее различаются по понятию, как сказано выше. Однако представляется, что модус, вид и порядок относятся к понятию сущего. Ибо как сказано: “все расположил числом, весом и мерою” (Премудр. 11, 21). Но к этим трем сводятся вид, модус и порядок, потому что, как говорит Августин в книге IV О бытии буквально: “мера наделяет всякую вещь модусом, а число доставляет всякой вещи вид, вес же влечет всякую вещь к покою и устойчивости”. [106] Следовательно, понятие блага не состоит в модусе, виде и порядке.

2. Кроме того, сами модус, вид и порядок являются чем-то благим. Но если понятие блага состоит в модусе, виде и порядке, то модус должен будет иметь модус, вид и порядок; точно так же и вид, и порядок. И так далее до бесконечности.

3. Кроме того, зло – это лишенность модуса, вида и порядка. Но зло не устраняет полностью блага. Следовательно, понятие блага не состоит в модусе, виде и порядке.

4. Далее, то, в чем состоит понятие блага, не может называться дурным. Но говорят: дурной модус, дурной вид, дурной порядок. Следовательно, понятие блага не состоит в модусе, виде и порядке.

5. Кроме того, причинами модуса, вида и порядка служат вес, число и мера, как явствует из приведенной цитаты из Августина. Однако не все благое имеет вес, число и меру. Говорит же Амвросий [107] в Шестодневе, что “природа света - быть сотворенным, но не числом, не весом и не мерой”. [108] Следовательно, понятие блага не состоит в модусе, виде и порядке.

Напротив, Августин говорит в книге О природе блага: “Эти три – модус, вид и порядок – находятся в вещах, созданных Богом, как некие общие блага. Таким образом, где эти три велики, там великие блага; где малы – малые блага; где их нет, нет и никакого блага”. [109] Этого не было бы, если бы понятие блага не состояло в них. Следовательно, понятие блага состоит в модусе, виде и порядке.

Отвечаю: Надобно сказать, что все называется благим, поскольку оно совершенно. Ведь таково желанное [возбуждающее стремление], как было сказано. Но совершенным называется то, что не имеет никакого недостатка по модусу его совершенства. Коль скоро все является тем, что оно есть, благодаря своей форме, форма же, [с одной стороны], нечто предполагает, [т.е. чего-то требует], а [с другой стороны], нечто из нее с необходимостью следует; тогда, чтобы нечто было совершенным и благим, ему необходимо, [во-первых], иметь форму, [во-вторых,] необходимо то, что требуется для нее, и [в-третьих] то, что следует из нее. Требуются же для [наличия] формы определение (determinatio) или соразмерность начал, как материальных, так и производящих ее;[110] это обозначается как модус, почему и говорится, что “мера наделяет модусом”. Сама же форма обозначается как вид; ведь благодаря форме все подразделяется на различные виды. Поэтому говорится, что число доставляет вид, ибо определения, обозначающие вид, суть как бы числа, согласно сказанному Аристотелем в книге VIII Метафизики (гл. 3; 1043 b 36 – a 2). Как единица, будучи прибавлена или отнята, изменяет вид числа, так и в определениях – приложенные или отнятые видовые отличия. За формой же следует склонность к цели или к действию или к чему-либо тому подобному. Ибо все, поскольку оно существует актуально, действует и стремится к тому, что подходит ему в соответствии с его формой. И это относится к весу и порядку. Поэтому понятие блага, поскольку оно состоит в совершенстве, состоит также в модусе, виде и порядке.

На первый довод следует сказать, что эти три, [т.е. модус, вид и порядок] относятся к сущему, лишь поскольку оно совершенно; но в силу этого оно есть благо.

На второй довод следует сказать, что модус, вид и порядок таким же образом называются благими, как и сущими; не потому что они как бы являются сущими сами по себе, но потому что благодаря им другие вещи являются сущими и благими. Значит, нет нужды им иметь нечто иное, благодаря чему они были бы благими. Ведь они называются благими не так, как будто они чем-то другим формально определены как благие, но так, как будто ими нечто формально определяется как благое. Сходным образом, белизна называется сущим не потому, что она благодаря чему-то существует, но потому, что благодаря ей нечто получает бытие сообразно чему-то (secundum quid), а именно бытие белым.

На третий довод следует сказать, что всякое бытие связано с некоторой формой, и потому в соответствии со всяким бытием вещи находятся ее модус, вид и порядок. Так, например, человек имеет вид, модус и порядок, поскольку он человек; подобным образом, поскольку он белый, также имеет модус, вид и порядок; и поскольку он добродетельный, и поскольку он знающий, и сообразно всему, что о нем говорится. Зло же лишает какого-то бытия, как, например, слепота лишает человека бытия зрячим. Потому она устраняет не всякий модус, вид и порядок, но лишь модус, вид и порядок, соответствующий бытию зрячим.

На четвертый довод следует сказать: по словам Августина в книге О природе блага, “Всякий модус как таковой благ” (то же самое можно сказать о виде и о порядке). “Но дурной модус, или дурной вид, или дурной порядок называются так либо потому, что они меньше, чем им следует быть, либо потому, что принадлежат не тем вещам, которым должны принадлежать. Таким образом они называются дурными, поскольку они неуместны и несообразны”. [111]

На пятый довод следует сказать, что о природе света говорят как о не имеющей числа, веса и меры не просто (simpliciter), но в отношении к телесным вещам. Ибо сила света распространяется на все телесное, поскольку она есть активное качество первого тела, служащего источником изменений, а именно неба.