Дрова - автомобильное топливо будущего 6 страница

В прошлом, не находя действительных объяснений наблюдаемым явлениям, люди нередко давали им воображаемые, мнимые объяснения, основу которых составляли представления о разного рода "силах", "стихиях", "идеях". Поскольку все они рождались "из головы" и не имели корней в природе, их не удавалось обнаружить среди явлений материальной реальности. Но поскольку они служили средством объяснения не воображаемых, а действительных процессов, им придавалось значение явлений действительных, но нематериальных. В итоге все эти "стихии" выступали дополнительным, а в глазах некоторых ученых - и основным свидетельством существования нематериального начала в природе. Однако с учетом и этих обстоятельств "основной вопрос" сводится все же не к отношению двух субстанций, а к отношению человека к плодам своей фантазии.

И, наконец, остается последнее прибежище "основного вопроса" - в представлении о том, что единственной субстанцией является "дух", а "материя" - только "акциденция" его, только частное выражение и порождение "духа". Но и в этом случае, с одной стороны, нам вряд ли удалось бы изобразить сознание человека как непосредственное явление субстанции, ибо тогда мы столкнулись бы с фактом "отсутствия субстанции" в период, предшествовавший появлению на Земле человека, а кроме того, должны были бы объяснить и факт "возникновения субстанции", сопровождающий появление человека. "Отсутствующая" же до времени и "возникающая" субстанция - это, разумеется, нонсенс, бессмыслица. С другой стороны, допуская происхождение материи от "духа", мы должны были бы наградить "дух" всеми признаками и атрибутами материи. То есть, фактически в этом случае дело свелось бы лишь к перемене имени субстанции, к переименованию ее из "материальной" в "духовную", без какого-либо изменения содержания и каких-либо перемен в воззрении на происхождение человеческого сознания. Но выбор имени субстанции все же никак не может претендовать на роль "основного вопроса философии". Это скорее вопрос личного вкуса и знания философской терминологии.

Итак, мы приходим к следующему заключению.

Если под "идеальным" понимать свойство человеческого мозга, то "основной вопрос" не может быть даже поставлен: в этом случае отсутствует второе начало, отсутствует то, что могло бы быть противопоставлено материи как нечто нематериальное. Проблема отношения "материального" и "идеального" с этой точки зрения выглядит столь же абсурдно, как выглядела бы, скажем, проблема отношения "материального" и "физического". Поэтому в рамках данного представления "основной вопрос" вообще не существует. Любое другое представление либо приводит нас в противоречие с определением субстанции (когда в нем фигурируют две субстанции), либо сводится к переименованию субстанции (когда "дух" наделяется всеми механическими, химическими, биологическими и прочими признаками материи, а сознание рисуется как свойство, производное от них). Но что осталось бы от этого "духа" за вычетом его "материального" содержания? На этот вопрос, как известно, разумного ответа нет. Его заменяет вера в реальность "мирового разума", вера, происходящая главным образом от неумения понять подлинную природу разума человеческого. Именно в царстве веры, в царстве неограниченной фантазии и обретает свое значение "основной вопрос философии". Здесь он действительно может предстать и "основным", и "великим", играть любую роль, в том числе разделять философов на "два больших лагеря" - хватило б только веры.

В связи с этим невольно напрашивается аналогия философии, исповедующей этот "вопрос", со средневековой алхимией. По уровню теоретического развития одна весьма напоминает другую. Алхимия, как известно, была увлечена поисками в естественной природе сверхъестественного вещества - "философского камня". Философия с тем же усердием пытается уловить в материальном мире нематериальное идеальное. Алхимики полагали, что с помощью "философского камня" им удастся разрешить свой "основной вопрос" - о трансмутации элементов. Философы, считающие идеальное нематериальным, верят в то, что раскрыв его тайну, найдут в нем ключ к загадке трансмутации духа и материи. Но еще большее сходство проступает в методах исследования, применяемых этими учениями. В случаях, когда алхимия не находила объяснения явлению, она, как и всякое наивное учение, попросту выдумывала его - она изобретала различные "субстанции" и "импондерабилии" вроде теплорода, эфира и флогистона. Совершенно тем же приемом пользуется и философия, когда, не умея осознать действительной природы идеального, начинает оперировать понятиями "экстериоризация" или "квазипредметное измерение бытия", как будто в самих этих понятиях заключена некая "объяснительная сила", как будто их "научная внушительность" позволяет восполнить отсутствие настоящего объяснения.

Драма философии - это драма иллюзий ложного знания, скрывающего пробелы истинного невежества. И самым выразительным символом этой драмы служит ее "основной вопрос". Это действительно "великий вопрос", но лишь в том смысле, что он символизирует собой великое затмение философского сознания. Он - наваждение и проклятие философии. Своего рода "черная дыра", в которой без следа и пользы пропала гигантская масса таланта, сил и умственного труда многих поколений философов. Хотя сама философия почитает его краеугольным камнем своих построений, на самом деле он является камнем преткновения, на столетия загородившим ей путь к прогрессу и истине. Химии, чтобы прийти на смену алхимии, потребовалось осознать абсурдность поисков "философского камня" и отказаться от них. Философии, чтобы вернуть себе венец науки, необходимо совершить такой же подвиг - необходимо перешагнуть через свой "основной вопрос", а вернее, понять, что он существует лишь в воображении, что в действительности его нет и поэтому научного интереса он не представляет; что единственный способ окончательно "решить" его заключается только в том, чтобы перестать его "решать"; что единственный ответ, который он заслуживает, сводится к тому, что он не заслуживает никакого ответа.

2. С у б ъ е к т и в н о е и о б ъ е к т и в н о е.

("Гносеологическая сторона основного вопроса философии").

"Но вопрос об отношении мышления к бытию, - писал Ф.Энгельс, - имеет еще и другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия". (К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 21, с. 283).

Вновь перед нами "мышление" и "бытие", но в них уже трудно узнать те категории, которые фигурировали в контексте "первой стороны основного вопроса". Они уже не противостоят друг другу, не исключают друг друга, но выступают в связке и даже совпадают в неразличимом тождестве. Возможна ли такая перемена в представлении о них при сохранении за ними их прежних значений? То есть возможно ли отождествление субстанции с ее частным проявлением? Само собой разумеется, что нет. В новом отношении они предстают и в новых значениях, а сохранение за ними прежних наименований "мышления" и "бытия", наименований, уже принявших в контексте "онтологической стороны" определенные значения, лишь создает путаницу. Чтобы ее избежать, удобнее называть это новое отношение "отражением", а его стороны - "субъектом" и "объектом". Таким образом, гносеологический вопрос, рассматриваемый здесь, принимает вид: способно ли сознание человека (субъекта) отражать объективный мир, и если да, то как, насколько полно и насколько верно.

Чтобы лучше понять его суть, необходимо отдать себе отчет в том, что этот вопрос не только не является продолжением первого, его оборотной, "второй" стороной, но представляет собой совершенно самостоятельную, отдельную проблему. И дело здесь заключается, разумеется, не в терминологических отличиях. Главное, что характеризует его - это то, что если "первый вопрос", как мы видели, является не более чем продуктом отвлеченного воображения, в лучшем случае предметом веры, но никак не науки, то второй полон реального смысла. Это не вымышленный вопрос, и ответ на него представляет подлинный интерес.

Никак не связаны эти вопросы и по своей проблематике. Центральная проблема первого из них - проблема первичности одного из начал - во втором не только не стоит, но и не может быть поставлена. Рассматриваемые в нем стороны взаимодействия - объект и субъект - выступают как таковые лишь по отношению друг к другу. Это стороны процесса отражения, стороны одного и того же процесса, поэтому ни одна из них не может мыслиться ни как предшествующая ему, ни как предшествующая другой стороне. В нем они получают свои определения "отражаемого" (объект) и "отражающего" (субъект), определения, связывающие их известным условием взаимного существования: нет объекта без субъекта и нет субъекта без объекта. Вне же этого процесса они перестают быть его сторонами, перестают быть "объектом" и "субъектом", продолжая, конечно, существовать, но уже в качестве онтологических определенностей, т.е. "вещей" или "явлений".

Не возникает здесь и проблемы выявления субстанции сторон. Единственное принципиальное требование, которому они должны отвечать, заключается лишь в том, чтобы они принадлежали к одной и той же субстанции, т.е. были субстанциально тождественными. Только в этом случае, как уже говорилось, между ними вообще возможно какое-либо взаимодействие. А что это будет за субстанция, какое будет носить имя "материя" или "дух" - не имеет значения. Тем более, что в рамках гносеологии, как раз по причине субстанциальной неразличимости объекта и субъекта, определить их субстанциальную природу, т. е. дать определение субстанции, заведомо невозможно.

Тем не менее попытки построить "гносеологическое определение материи", как известно, предпринимались не раз. И причина его неустанных поисков заключается, очевидно, именно в неумении различить эти две "стороны основного вопроса", в неумении понять, что категории "бытие" ("природа", "материя") и "мышление" ("идеальное", "дух", "сознание"), перекочевав из формулировки первой "стороны" в формулировку "второй", сохраняют лишь "оболочку" своего имени, наполняясь в новом контексте совершенно новым содержанием. "Материя" утрачивает смысл "источника бытия" и приобретает взамен смысл "источника образов бытия в восприятии субъекта"; "мышление" перестает быть "свойством мозга", "порождением материи" и становится "вместилищем образов бытия". Это уже другие категории, поэтому они получают и другие названия - объект и субъект. Иначе говоря, "материя" и "дух" не являются гносеологическими категориями. Если же этого не понимать, то может показаться, что адекватная новому контексту трактовка "материи" не только уместна, но даже и обязательна. Так и рождаются ее "гносеологические определения".

Самой распространенной ошибкой является при этом отождествление категории "материя" с категорией "объективная реальность". Один из наиболее известных и типичных примеров этой ошибки представляет собой определение, данное В.И.Лениным. Оно гласит: "Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них". (В.И.Ленин. ПСС, т. 18, с. 131).

Прежде всего бросается в глаза то, что здесь "мышление" подменено "ощущениями" (т.е. социальное отражение - биологическим), и кроме того, что представление о материи поставлено здесь в зависимость от наличия ощущений. Между тем, совершенно очевидно, что существование ощущений, в том числе и с точки зрения гносеологии, не является и не может являться ни условием, ни признаком существования материи. Наличие у субъекта ощущений - лишь условие отражения материи в его психике, не более того. Так, хотя зеркало и отражает лицо человека, вряд ли было бы правильным определять лицо человека как "то, что отражается в зеркале".

Впрочем, гораздо существеннее та ошибка, о которой сказано выше: если определение материи адресуется лишь объективной реальности, то что в этом случае нам надлежит думать о реальности субъективной? То ли, что она представляет собой явление некоей нематериальной субстанции? Что субстанция ощущений иная, нежели субстанция природных явлений? Мы вновь встречаемся с неискоренимым дуализмом "последовательного материализма", с еще одной попыткой уловить нематериальную сущность - уже под новым именем "субъективной реальности" - в материальной природе. Поверить в ее существование - значит вновь обречь себя на скучнейшее занятие высасывания из пальца либо объяснений того, как материальный субъект, вступая во взаимодействие с материальным миром, обретает в этом взаимодействии нематериальное бытие, либо - если "субъективная реальность" понимается как отвлеченная от субъекта (как "мировой дух" и т.п.) - объяснений того, каким образом возможно взаимодействие двух разных субстанций. Если же эта перспектива нас не привлекает, то нам, очевидно, необходимо признать, что субъект отражения во всех смыслах принадлежит той же природе, какой принадлежит и объект, что поэтому субъективная реальность материальна ничуть не в меньшей степени, чем объективная. А следовательно, что определение Ленина односторонне, неполно, и его следует расширить, учтя тот факт, что материя есть категория для обозначения не только объективной, но и субъективной реальности, которая отнюдь не копируется нашими ощущениями, будучи образована ими самими, и которая в этом смысле не может быть признана независимой от них. И хотя от такой поправки исходное определение совершенно рассыпается, она его, в сущности, вовсе не портит, ибо всего лишь обнажает его исходную непригодность.

Итак, как видим, найти "гносеологическое определение материи" - дело ничуть не более осуществимое, чем найти "философский камень". Подчеркнем еще раз, что причина, препятствующая этому, состоит в том, что объект и субъект неразличимы в своей материальности. Как явления материи, они тождественны друг другу. В этом тождестве растворяется их удвоение, т.е. они перестают быть д в у м я сторонами отношения, вследствие чего утрачивается и само их отношение. В субстанции нет различия объекта и субъекта, нет отражения одного в другом, отражения, на основе которого только и можно было бы составить гносеологическое представление о субстанции. Поэтому не существует и самого этого представления. Только в этом, заметим, и состоит рациональный смысл того утверждения, которое "на философском языке" звучит как тезис о "тождестве мышления и бытия". Только в этом и ни в чем ином.

Теперь, поскольку мы согласимся признать, что стороны гносеологического отношения субстанциально тождественны, а следовательно, что их взаимодействие вполне возможно (более того, что по этой причине оно и неизбежно), мы можем перейти к следующему вопросу, а именно, к вопросу об адекватности отражения объекта в субъекте. Будем иметь в виду, что под этими понятиями в широком смысле скрываются любые вещи и явления, находящиеся во взаимодействии и производящие друг в друге те или иные изменения. В узком смысле под субъектом подразумевается человек (активная сторона отражения), познающий себя и окружающий мир.

Приступая к этому вопросу, мы в первую очередь должны обратить внимание на два принципа, лежащие в основе представления об отражении.

Первый из них можно было бы назвать "принципом качественной общности". Его суть состоит в том, что для взаимодействия субъекта с объектом необходимо наличие у них общего качества или свойства. (Хотя термином "качество" вернее было бы именовать комплекс свойств и, тем самым, отличать его от понятия "свойство", в данном контексте их различие не имеет существенного значения и мы можем пользоваться ими как синонимами). Иначе говоря, этот принцип гласит: объект не может явить субъекту то качество, которым не обладает, равно как и субъект не может воспроизвести то качество объекта, которого сам лишен. Так, животное не в состоянии воспринять социальное качество человека или продемонстрировать свое социальное качество, поскольку не обладает им. Оно, например, не имеет чувства юмора, поэтому и в образе человека, который формируется у животного, этого чувства нет: ему у животного просто не в чем отразиться.

На первый взгляд, этот принцип настолько тривиален, что не заслуживает отдельного упоминания. И действительно, по сути своей он предельно прост. Но как ни странно, литература полна примерами непонимания его, а еще больше - пренебрежения им. Мы уже видели, как в определении материи Ленин разграничил объективную и субъективную реальности за счет изображения их в виде проявлений разных субстанций, при этом утверждая, что материальная субстанция способна отражаться в нематериальной. Но за счет чего и на основе чего - вновь повторим вопрос - могло бы возникнуть такое отражение, коль скоро субстанции, по определению, не могут иметь между собой ничего общего? Как "материальное" могло бы отразиться в "идеальном", если "идеальное" не обладает признаками "материи", а "материя" - признаками "идеального"? (Заметим, кстати, что будь между ними возможно взаимодействие, будь возможны материальные превращения, имеющие свою причину в нематериальном духе, факт сей, хотя на нем и настаивают "последовательные материалисты" ленинского толка, явился бы убийственным свидетельством возможности сотворения материи из духа, свидетельством полного фиаско "материализма").

Другой, не менее показательный, пример мы находим в экономической теории К.Маркса. Сам этот принцип Маркс, применительно к задачам своего исследования, определял, в частности, следующим образом: "...Различные вещи становятся количественно сравнимыми лишь после того, как они сведены к одному и тому же единству. Только как выражения одного и того же единства они являются одноименными, а следовательно, соизмеримыми величинами" (К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 23, с. 58-59). Но едва ли не сразу после этого утверждения, сравнивая стоимости 20 аршин холста и 1 сюртука, он пишет: "...Оба эти количества товаров стоят равного труда, или равновеликого рабочего времени". (Там же, с. 62). Несколько выше: "...Товары, в которых содержатся равные количества труда, или которые могут быть изготовлены в течение одного и того же рабочего времени, имеют одинаковую величину стоимости". (Там же, с. 48). Мысль о том, что стоимость товара, будучи выражением количества труда, воплощенного в нем, может быть измерена в единицах времени, он повторяет вновь и вновь. Но где же здесь то "единство", которого он сам требовал от сравниваемых вещей? Нет сомнения, что труд может быть измерен трудом, стоимость - стоимостью. ("Длина может быть измерена только длиной, емкость - емкостью и стоимость - стоимостью". - Д.Рикардо. "Примечания к книге г-на Мальтуса "Начала политической экономии, рассмотренные с точки зрения их практического приложения"". - М., Политиздат, 1955 г., в 4 томах, т. 3, с. 110). Но мерить труд в часах, как если бы он был временем - идея ничуть не лучшая, чем мерить время в рублях. Суть "трудовой теории стоимости" сводится к тому, что стоимость есть мера труда, затраченного на производство товара, и конкретная величина ее может быть определена лишь в отношении данного товара к другим товарам ("простая", "эквивалентная" и прочие формы стоимости). Рабочее время, расходуемое на изготовление товара, известно и до его появления на рынке, тем не менее его стоимость определяется лишь в момент его обмена на другой товар. То есть в момент измерения труда, "овеществленного" в данном товаре, трудом, заключенным в товаре-эквиваленте, в момент соотнесения двух "сгустков" труда, из которых один признается мерилом другого. Приводя же к "единству" качественно разные, несоизмеримые величины - труд и время, - Маркс не только невольно исказил "трудовую теорию стоимости", дав основание будущим исследователям для суждения о ее ошибочности, но и сам пришел к ошибочным выводам о природе "прибавочной стоимости", о природе "эксплуатации" и т.п., в конечном счете - ко всем тем "революционным" выводам, которые составляют главное содержание его учения.

Второй принцип, который также следует учитывать при объяснении процесса познания, можно было бы назвать "принципом качественной связности". Он состоит в признании того факта, что качества всякого материального отдельного (в том числе, разумеется, и объекта, и субъекта) образуют связную иерархическую систему. Ее иерархичность выражается в существовании качеств "высших" и "низших". Различать их можно, руководствуясь простым правилом: из двух качеств "низшим" является то, которое может существовать без другого, "высшего", а "высшим" - то, которое не может существовать без "низшего". На примере образования социального качества (сознания) мы видели, что оно возникает как реакция на противоречие, складывающееся на уровне биологического бытия ребенка, как форма разрешения этого противоречия, а следовательно, форма восстановления биологического равновесия ребенка со своей средой и самим собой. Корни социального качества человека - в его биологической определенности. Он не может обладать этим качеством, не может быть социальным существом, не будучи существом биологическим. Но биологическое качество, уже хотя бы потому, что оно предшествует рождению социального, не нуждается для своего существования в существовании последнего. Точнее, наличие последнего не является обязательным условием существования первого. Это и позволяет различить социальное и биологическое качества, соответственно, как относительно высшее и относительно низшее.

Связность же качеств проявляется в том, что всякое высшее качество, возникнув однажды на основе низшего, существует лишь постольку, поскольку каждое мгновение вновь и вновь возрождается из него, воспроизводит себя из низшего качества. Благодаря этому обеспечивается его изменчивость в ответ на изменения условий и обстоятельств его воспроизведения. Благодаря этому в нем, в формах, присущих именно ему, отражаются перемены, происходящие в низшем качестве, а в конечном счете - во всей структуре низших качеств. В свою очередь и высшее качество, господствуя над низшим, проявляется в нем, побуждая его к изменениям, адекватным характеру изменений высшего качества.

Рамки данной книги не позволяют задержаться на анализе взаимной связи качеств. Эта тема слишком объемна. Поэтому здесь мы ограничимся простой констатацией того факта, что качества всякого материального отдельного связаны между собой таким образом, что любые изменения одного из них в превращенном виде воспроизводятся на всех остальных "этажах" иерархии его качеств. Именно этот факт и отражен во втором из названных нами принципов.

Теперь, вооружившись ими, мы можем обратиться к рассмотрению процесса познания.

Всякий субъект, в том числе и познающий человек, не только способен отражать объективный мир, но и не может не отражать его. Это, как уже говорилось, обусловливается общностью субстанции объективной и субъективной реальностей. Вследствие этой общности у субъекта и объекта всегда можно найти общие качества. Из нее же вытекает, что не существует качества, которое принадлежало бы только одному носителю, т.е. только одному какому-то объекту или субъекту. (Необходимо оговорить, что речь идет не об особенностях проявления данного качества, которые могут быть сугубо индивидуальными, а о простом факте наличия общего физического, биологического или социального качества у сторон. Кроме того, следует иметь в виду, что справедливо также и утверждение, дополнительное к первому, а именно: не существует качества, которое принадлежало бы всем без исключения объектам). Итак, наличие общего качества субъекта и объекта составляет основание и возможность их взаимодействия.

Но в рамках этой общности каждый из них обнаруживает свою конкретную определенность: в степени выраженности этого качества, в формах его проявления, в спектре свойств, через которые оно реализуется и т.п. В этих различиях заключается то, что делает субъекта и объекта разными сторонами их взаимодействия, что составляет их раздельность. Таким образом, их различие объемлется их качественной общностью, в пределах которой оно реализуется, становится действительным для них, когда состояние качества объекта сообщается состоянию этого же качества субъекта, вызывая в нем соответствующие изменения. Эти изменения и представляют собой первичный образ объекта в субъекте. Так, живое существо способно воспринимать тепло нагретого тела. Но эта способность ближайшим образом обусловлена не тем, что оно наделено ощущениями, а тем, что оно само является телом, подобным воспринимаемому - теплоемким телом. Взаимодействие организма и физического объекта всегда осуществляется только на уровне общего им, в данном случае - физического качества. На уровне относительно высшего, биологического качества, физический объект взаимодействовать не может, поскольку не обладает им. Поэтому первичным отражением неодушевленных предметов в живом существе является изменение его физического состояния, в нашем примере - нагрев участка тела.

Насколько это отражение адекватно своему оригиналу? Очевидно, настолько же, насколько результат всякого физического взаимодействия адекватен его причине. Он детерминируется законами этого взаимодействия, законами физики, которые в этом случае исполняют роль законов отражения. В нашем примере это законы теплообмена.

Изменение физических параметров тела живого существа под воздействием внешнего физического объекта представляет собой физический образ последнего в первом. Но он затем трансформируется в то или иное ощущение (например, в ощущение тепла), т.е. в биологический образ. Первичный образ как бы восходит, благодаря "генетической" связи качеств субъекта, с уровня относительно низшего на более высокий, и формируется на нем как отражение уже не самого объекта, а собственного состояния субъекта, измененного под воздействием извне. В этом смысле его можно назвать "вторичным".

Адекватен ли этот "вторичный", биологический образ физическому оригиналу? По своей природе, разумеется, нет. Так, ощущение теплоты - отнюдь не "копия" того явления - беспорядочного движения частиц тела, - которое именуется теплотой. Между ними примерно такая же разница, как между водой и чувством жажды. Понятно, что ни о каком "тождестве ощущения и бытия" в этом смысле говорить не приходится. Весьма спорной выглядит и классификация ощущений на сходные с физической действительностью (ощущения протяженности, фигуры, плотности, движения) и несходные с ней (ощущения цвета, звука, запаха, вкуса), вроде известной классификации Д.Локка. Скорее будет верным сказать, что все ощущения служат лишь знаками физических событий, знаками, являющимися "переводом" с языка неодушевленной природы на язык природы живой.

Понятно, что в процессе такого "перевода" могут возникать и искажения. Ощущения могут нас обманывать: далекое может показаться близким, кривое - прямым, холодное - горячим и т.д. Поэтому биологическая картина физической реальности может быть и ошибочной - что исключено при ее отражении в физическом же, однокачественном с ней субстрате. Но эти ошибки устраняются в процессе приспособления живого организма к обитанию в физической среде, т.е. уже в процессе его формирования, а затем - с помощью механизма естественного отбора. Поэтому в целом восприятие неодушевленной природы живым существом, не будучи тождественным этой природе, является в то же время достаточно адекватным ей.

Однако физический раздражитель, действующий на животное, сам может быть результатом жизнедеятельности другого живого существа. Понятно, что его происхождение для животного, воспринимающего его, безразлично. Оно оценивает его лишь в соответствии с тем, насколько он благоприятствует или не благоприятствует его собственной жизнедеятельности, насколько он отвечает или не отвечает его потребностям. Но тем самым оно соизмеряет физический источник раздражения со своим биологическим естеством, придает физическому явлению биологическое значение, и в том случае, когда это явление порождается другим животным, точнее, когда оно порождается им в ответ на его внутреннее побуждение, оно может быть интерпретировано первым животным именно как знак этого побуждения. (Здесь нетрудно усмотреть параллель с тем, как ребенок, истолковывая звук слова, произнесенного взрослым, придает ему тот же смысл, который подразумевался взрослым). Всякое животное в своем поведении руководствуется собственными побуждениями, и именно поэтому легко распознает их в поведении других животных. Запахи, звуки, позы - все эти внешние выражения внутренних биологических состояний, будучи сами по себе явлениями физическими, воспринимаются им не как таковые, но именно как знаки жизни. Животное читает их на языке оригинала. Биологический образ такого знака, оставаясь вторичным относительно физического образа по своему происхождению, оказывается первичным по своему содержанию - ибо в самом физическом субстрате знака не заключено, разумеется, ни крупицы биологического содержания. Восприятие страха или агрессии, призыва или предостережения другого животного происходит у данного как бы поверх физического носителя подаваемого знака. В этом смысле его можно назвать продуктом непосредственного биологического взаимодействия живых существ, а образы, возникающие в результате этого взаимодействия - не просто адекватными, но тождественными своим оригиналам.