Дрова - автомобильное топливо будущего 5 страница

Так формируется начальный словарный запас ребенка. Он может включать в себя - и обычно включает - не только существительные, но и глаголы, и целые фразы. К ним примыкают иные выразительные средства - позы, жесты, мимика, открываемые самим ребенком. На этом фундаменте и строится в дальнейшем все здание средств его общения. На нем же вырастает и весь лексикон, когда новые слова получают объяснение через уже известные ему.

Как видим, никакого особого секрета в усвоении правил "расшифровки" речи нет. Взрослый не может объяснить ребенку смысл того или иного слова. Но он может ему показать, как он сам это слово понимает. Такая демонстрация и усваивается бессознательно ребенком в качестве смысла слова. Усваивается с тем, чтобы спустя годы, заимев собственных детей, он, едва ли не столь же бессознательно, произвел уже перед ними ту же демонстрацию смыслового стереотипа.

Обратим внимание на то, что в этом процессе возникновения речи ведущей и активной стороной является именно ребенок, а не взрослый. Пока взрослый сам подает какие-то предметы ребенку, сам их называет, ребенка это может только забавлять, не более. Взрослый должен перестать учить ребенка речи, чтобы такая учеба могла начаться. Он должен остановиться и замолчать, чтобы мог начать говорить ребенок. И только когда ребенок сам начинает говорить, только тогда он начинает понимать смысл звучащего слова.

Ребенок всегда учится сам. Он сам делает себя существом социальным. И сам, не ведая того, обучает себя языку. Роль взрослого при этом пассивна. Это роль среды, дающей материал, необходимый для такого процесса. Можно сказать, что каждый человек в младенчестве сам создает, конструирует, формирует и наполняет смыслом тот язык, который и становится для него родным на всю его жизнь.

ИДЕАЛЬНОЕ

Как-то на одной из конференций, посвященных обсуждению философских вопросов высшей нервной деятельности, академик П.К.Анохин от имени физиологов обратился к философам с просьбой объяснить, что означает определение сознания как явления идеального. "Физиологи мозга - говорил он - стоят перед очень трудной задачей, когда приходится объяснять это положение студентам... Я объясняю студентам: нервное возбуждение формируется и регулируется вот так, оно в такой форме в нерве, оно является таким-то в клетке. Шаг за шагом, с точностью до одного иона я говорю им об интеграции, о сложных системах возбуждения, о построении поведения, о формировании цели к действию и т.д., а потом обрываю и говорю: сознание - идеальный фактор.

Сам я разделяю это положение, но я должен как-то показать, как же причинно идеальное сознание рождается на основе объясненных мною материальных причинно-следственных отношений? Нам это очень трудно сделать без изменения принципов объяснения". (Анохин П.К. За творческое сотрудничество философов с физиологами. - В кн.: "Ленинская теория отражения и современная наука", М., 1966, с. 288-289).

Если под принципами, упомянутыми П.К.Анохиным, понимать принципы детерминизма и логики, то их-то менять как раз и не надо. Это принципы всякого разумного объяснения. А вот от чего следовало бы отказаться, так это от пристрастия к мистификации идеального, свойственного едва ли не всей литературе о нем; от изображения его как феномена, заведомо ускользающего от какого-либо наблюдения и поэтому с равной долей достоверности (или фантастичности) допускающего о себе любые суждения. "...А потом обрываю и говорю: сознание - идеальный фактор". Но почему нужно "обрывать" себя? Какой смысл должен был заранее усматривать в понятии "идеальное" ученый, умевший доказательным языком объяснить многие процессы мозга, чтобы при обращении к идеальному процессу принуждать себя менять язык и искать другие "принципы объяснения"? Вероятно, тот самый смысл, согласно которому идеальное заведомо, до всякого разговора о нем уже признается чем-то, лежащим вне пределов рациональной реальности, чем-то "нематериальным", "сверхчувственным" и т. п.

Однако, как следует понимать сами эти эпитеты? Идеальное, действительно, нельзя взять в руки подобно тому, как можно взять, например, газету. Но из этого следует только то, что оно - не газета. И ничего больше. Между тем, сама газета обладает бесчисленным множеством свойств, которые тоже "нельзя взять в руки" - например, "цветом шрифта", "количеством знаков", "расположением материала" и т. п. Надо ли отсюда заключать, что и газета является носителем чего-то "сверхчувственного", что и "расположение материала" есть ее "нематериальное" свойство? А если нет, то мы вновь возвращаемся к вопросу: что означают эти эпитеты? На него, надо заметить, ни один из источников вразумительного ответа не дает и не указывает никакого иного их смысла, кроме того, который равным образом позволял бы связать их с любым без исключения объектом и явлением действительности. А это значит, что данные эпитеты, даже если их корректно определить (и если, конечно, кому-то покажется нужным это делать), в качестве характеристик идеального не способны отразить его особенность. Тем не менее, ими пестрят почти все публикации о сознании, и единственное назначение, которое, судя по контексту, им при этом отводится - служить знаками, предупреждающими о том, что идеальное не может быть поставлено в один ряд с другими явлениями природы, что оно, якобы, не может быть объяснено тем же рациональным языком, каким удается объяснить мозговые процессы "интеграции, возбуждения, построения поведения" и т.п.

На самом деле идеальное (сознание), коль скоро оно вообще существует и является свойством мозга, именно и существует как одно из многих свойств мозга. Оно такое же явление природы, как и всякое другое, и поэтому доступно такому же разумному объяснению, как и другие явления.

В этом мы и попробуем убедиться.

Как уже говорилось прежде, присутствие взрослого в отношении ребенка с вещью вынуждает ребенка переориентировать направление своей деятельности. Вместо того, чтобы сосредоточивать ее на предмете своего вожделения он должен теперь обращать ее на безразличного ему в этот момент посредника. Чтобы привлечь его внимание к себе, ребенку сплошь и рядом приходится отрывать взгляд от вещи, оборачиваться ко взрослому, теребить его, вести к предмету и т.д. Поскольку же ближайшим объектом действия становится теперь взрослый, он, естественно, становится и ближайшим объектом восприятия. Соответственно, вещь в этот момент перестает восприниматься ребенком. Обернувшись на взрослого, он упускает ее из поля зрения. В этом заключается важнейший результат переориентации поведения.

Конечно, потеряв в восприятии вещь, ребенок вовсе не утрачивает потребность в ней. Будь иначе, т.е. если бы, отвернувшись от вещи, он тут же забыл ее и потерял к ней интерес, его воздействие на взрослого лишилось бы стимула, своей причины. Этого воздействия просто не могло бы быть. Но адресуя взрослому свое требование, он, тем самым, подтверждает тот факт, что вещь, и перестав быть видимой, не перестала для него быть желанной. Пусть вещи теперь перед ним нет, но от нее остался ее образ в его психике. Именно этот образ и возбуждает в нем потребность, выказываемую взрослому.

Впрочем, строго говоря, потребность и с самого начала была связана именно с образом вещи, а не с нею самой. Но для ребенка образ тождественен оригиналу. Он не знает различия между ощущением предмета и самим предметом. Теперь же предмет устраняется. И вследствие этого утрачивается его "власть" над своим образом.

"Власть" эта заключается, попросту говоря, в том, что в рамках непосредственного биологического отношения с внешними вещами (С - О) их образы являются простым воспроизведением оригиналов, повторением в зеркале психики признаков, форм, движений прообразов. Для животного образ всегда таков (в пределах возможностей восприятия), каков оригинал. Животное не может позволить себе искаженное отражение внешнего мира - иначе оказалась бы невозможной его деятельность в реальном мире.

Но теперь в поле зрения ребенка оригинала нет. Образ оказался оторван от своего прообраза, отделен от него, как отделен теперь от вещи сам ребенок. И именно в этот момент он стремится овладеть вещью. И овладевает ею - в ее образе. Овладевает, когда называет ее, поскольку для него овладение именем вещи, в силу условнорефлекторного тождества ее имени и ее самой, равносильно овладению вещью. Наименование вещи приводит в движение взрослого, а не вещь. Но одновременно оно имеет и иной, чрезвычайно важный для ребенка результат: оно приводит в движение образ вещи.

Движение образов во внутреннем психическом плане свойственно всем животным, поскольку оно является отражением движения оригиналов. Кроме того, многие животные, обладая памятью, способны воспроизводить в своих образах движение объектов, не наблюдая их в этот момент. Так, собака, посланная за мячом, заброшенным в кусты, помнит и вид этого мяча, и траекторию его движения, и поэтому обычно легко справляется со своей задачей. Но животное не испытывает нужды в том, чтобы развить в себе способность оперирования образами, освободить свою психику от необходимости "копировать" внешний мир. Напротив, "злоупотребление" такой свободой чревато для животного конфликтом со средой. Не чувствует оно никакой потребности и в том, чтобы именовать внешние предметы. (Исключая случаи стадного общения высших животных по поводу объектов, имеющих особое биологическое значение). И дело тут не в отсутствии выразительных средств, а в том, очевидно, что само по себе произнесение имени вещи, даже если бы оно было доступно животному, не может принести удовлетворения потребности в ней.

Но ребенок находится в той ситуации, когда называние вещи как раз завершается, благодаря взрослому, исполнением желания физически владеть ею. Само "называние" является для него средством приобретения вещи. Но одновременно оно стимулирует к движению внутренний мир его образов. Даже непроизвольное мышечное усилие (в том числе и артикуляционное), как это было показано еще И.М.Сеченовым, служит признаком возбуждения соответствующего нервного центра. И, в свою очередь, само обусловливает его возбуждение. Поэтому, называя вещи, ребенок, тем самым, уже приводит в спонтанное самодвижение их образы во внутреннем плане своей психики. А поскольку речь, как уже говорилось, быстро становится господствующей формой его поведения, его отношений ко внешней среде, постольку это самодвижение образов быстро становится господствующей формой его психической активности, формой отражения среды.

Это отражение развивается в условиях, когда, с одной стороны, сам объект отражения отсутствует в восприятии ребенка, когда ребенок отвлечен от него, а с другой - когда в нем ясно и определенно заявляет о себе потребность в этом объекте. Каким воспроизведется объект в голове ребенка при этих условиях? Очевидно, что активированный речью образ, придя в движение, окажется адекватным скорее потребности малыша, чем своему оригиналу. Иначе говоря, картина мира, воспроизводимая малышом в своей психике в момент отвлечения от него и под диктовку своих потребностей, заведомо не может не быть искаженной. Но это искажение, вместе с тем, означает для малыша и получение свободы от непосредственного, чувственного восприятия внешней реальности. В нем он обретает новое, особое качество - ту свободу оперирования психическими образами, которая животному и не знакома, и не нужна.

Как назвать это качество? Нам незачем изобретать его имя, поскольку оно у него уже имеется: "идеальное ".

Вот мы и пришли к интересующему нас понятию. Подчеркнем: это понятие лишь именует ту особую способность человеческого мозга, которая поднимает его над животным уровнем отражения действительности, которая позволяет видеть ее не такой, какой она представлена в органах чувств. Сама же эта способность и есть идеальное свойство человеческого мозга. Движение образов, утратившее зависимость от движения оригиналов - и есть идеальное движение, или мышление. А образы, пришедшие в идеальное движение - идеальные образы, или мысли.

Остается добавить, что по своей нейрофизиологической природе идеальный образ остается совершенно таким же, как и биологический. Процессы мозга, сопровождающие мышление, суть те же самые процессы, которые обеспечивают отражение объективной реальности и в психике животного.

Как видим, ничего загадочного, необъяснимого, тем более иррационального, в понятии "идеальное" нет. (Как изначально нет в нем, кстати сказать, и ничего, что побуждало бы противопоставлять его понятию "материальное"). Идеальное - лишь одно из свойств человека, стоящее в общем ряду с другими его свойствами - физическими, биологическими, социальными. И как таковое, оно вполне доступно рациональному истолкованию и определению. Более того, его при желании (и при наличии некоторой доли воображения) можно даже и "увидеть", т.е. представить себе не менее наглядно, чем представляются нам другие свойства, например, другие, неидеальные формы отражения.

Вообразите, например, что вы стоите перед зеркалом. Оно отражает вас таким, каков вы есть. Вы поднимаете руку - поднимает руку и ваше отражение. Вы поворачиваетесь - поворачивается и ваш образ. Это - наглядный пример механического отражения, господствующего в неживой природе и присущего природе живой, поскольку она представляет собой "надстройку" над своим неживым субстратом.

Следующая картина: вы вновь перед зеркалом и ваш образ повторяет все ваши манипуляции. Но вот вы отходите, а образ в глубине зеркала не исчезает. Он остается. Более того, он движется. Он повторяет все ваши жесты без вас. Оказывается, что он даже способен завершить некоторые ваши движения, хотя вы этого не делали. Это - пример биологического отражения со свойственными ему представлениями, различными формами памяти, опережающего отражения. Все они присущи высшим животным, в том числе и человеку.

И наконец, зеркало не только копирует вас, не только запоминает ваши действия, но вдруг начинает добавлять в них что-то "от себя". Оно принимается манипулировать вашим образом, заставлять его двигаться так, как вы не двигались, как для вас и невозможно двигаться. Ваш образ произвольно, сам по себе, начинает меняться, деформироваться, его отдельные части смещаются, теряют свой прежний вид. Меняться может все: формы, пропорции, цвета... Вы уже не узнаете себя в зеркале. Оно отражает вас не таким, каким, по вашему мнению, вы являетесь в действительности, а таким, каким оно само желает вас видеть. Оно отражает уже как бы не вас, а свою потребность в вас. И теперь только от перемены его желания зависит перемена вашего образа в нем. Это и есть наглядный пример идеального отражения.

Таким зеркалом и является человеческий мозг. Его субстрат тот же, что и субстрат мозга животного. Но "технология" отражения - совершенно иная. А в результате совершенно иным - идеальным - становится и само отражение. И человек, приобретающий в себе такое зеркало, перестает быть просто животным - он превращается в животное мыслящее. Он становится существом разумным, человеком в полном смысле этого слова.

Мысль человека есть измененный до неузнаваемости чувственный образ внешнего мира. Если бы мы могли обратить свой взор под свод своей черепной коробки и так же ясно, в деталях, увидеть картину своего сознания, как видим картину внешней действительности, мы не нашли бы почти ничего общего между тем и другим. Чему соответствуют, например, простейшие, "одноклеточные" мысли - понятия? Понятия "дом", "река", "облако", "стол" и т.д.? Существует ли тот стол, образом которого являлось бы понятие "стол"? Нет, конечно. В понятии выражается, в частности, утилитарная функция множества предметов, большинство из которых могут одновременно носить совершенно иные наименования (для "стола", например, - "пень", "доска", "крышка рояля", "дверь, снятая с петель" и т.д.) Охватывая массу предметов, оно не заключает в себе почти никаких конкретных их признаков, а значит, и не является отражением никакого конкретного предмета. Это становится тем более ясным, если вместо понятий, обозначающих вещи, обратиться к понятиям, обозначающим свойства, отношения вещей: "белизна", "твердость", "агрессивность", "доброта" и проч. Ни за одним из них тем более не стоит никакой отдельной вещи, копией которой они могли бы быть. Но они существуют в нашем сознании и мы оперируем ими так, как будто они и есть "отдельные вещи". Мы манипулируем ими в воображении подобно тому, как при работе руками манипулируем вещами. Из таких "идеальных вещей", не имеющих самостоятельных, наделенных отдельным существованием в реальном мире прообразов, и складывается, в частности, содержание нашего сознания.

А ведь помимо понятий, оно включает в себя суждения, умозаключения, гипотезы, теории, словом - всевозможные конструкции из "идеальных вещей" - понятий. И эти конструкции сплошь и рядом сами выступают в качестве целостных, отдельных и самостоятельных "вещей".

Наконец, все эти "невидимые вещи" постоянно находятся в движении, подчиняющемся "невидимым законам" - законам механики, химии, социологии и т.п. О каких чувственных вещах толкует, например, закон Ньютона, описывающий отношение силы, массы и ускорения тела? Ясно, что "сила", "масса", "ускорение" - это "вещи" нашего сознания. Но кому придет в голову усомниться в действительности этого закона и для "чувственных вещей", в его действии и вне сознания? Мысль воссоздает, открывает эти законы, превращая и их самих в "вещи", управляемые универсальными законами всякой конкретности, всякого бытия - законами логики. Логика - это и есть высший закон, "конституция" идеального царства сознания.

Восхождение к этому идеальному царству, т.е. процесс последовательных преобразований (деформаций, вычленений, отвлечений) чувственной картины действительности, меняющий ее до неузнаваемости, до полного "искажения", принято называть познанием мира объективного. И в этом представлении о пути познания нет ничего абсурдного. Это только кажется, что искажение биологического образа явления не может быть способом адекватного отражения этого явления. Свидетельство практики об истинности результатов мышления убеждает в том, что объективная картина, пожалуй, не так уж и искажается сознанием, а вернее, что она в известном смысле и вовсе не искажается им. Что объективная реальность на самом деле не менее адекватна реальности умозрительной, когда она истинна, чем реальности чувственной. Всякая истина свидетельствует о том, что внешние вещи являются такими, какими рисует их наше сознание ничуть не в меньшей мере, чем такими, какими их рисуют нам ощущения. Когда мы рассматриваем картину объективного мира сквозь призму ощущений - мы получаем лишь одну проекцию этой картины. Призма сознания дает нам другую проекцию, нисколько не схожую с первой. Но обе они - это проекции именно объективного мира. Обе они - каждая в соответствии со своей природой - истинны, и ни одна из них не может быть признана "более адекватной" или "менее адекватной", чем другая. Идеальное восприятие мира надстраивается над биологическим (подобно тому, как социальная форма поведения надстраивается над животной) и каждое из них предполагает свой путь к истине. Реальный мир таков, каким мы его видим, но одновременно он и таков, каким мы его умопостигаем. Иначе истина не могла бы открыться мышлению, а была бы доступна только чувствам. Иначе в усвоении истины - идентичного отражения объективной действительности - мы не могли бы подняться выше уровня "истины ощущения" (вроде "лед холодный" или "камень твердый"), известной и животному.

Приобретая сознание, ребенок приобретает и новое зрение, открывающее ему, что внешний мир на самом деле отнюдь не только таков, каким он виделся ему из колыбели. И если поначалу его идеальные образы расплывчаты и смутны, если их движения хаотичны и подчинены только его потребностям, то со временем сама практика мышления заставляет его подчинить их законам существования самих образов - законам логики, - подобно тому, как предметная практика подчиняет движение рук природе предмета. И этот новый строй мышления позволяет ему взглянуть на мир уже не глазами животного, а глазами человека.

Итак, насколько нам это удалось, мы определили понятие "идеальное", показали, в чем состоит отличие идеального отражения от биологического и как это отличие рождается. Теперь у нас есть возможность обратиться к частным вопросам, так или иначе связанным с общей "проблемой идеального". Поскольку они представляют собой как бы ответвления от основной темы, мы их сгруппируем в следующем отступлении.

ОТСТУПЛЕНИЕ.

1. И д е а л ь н о е и м а т е р и а л ь н о е.

("Онтологическая сторона основного вопроса философии").

В философии давно и прочно укоренилась традиция различать философские школы и учения в соответствии с тем, какой ответ они дают на так называемый "основной вопрос философии". "Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии, - писал Ф.Энгельс, - есть вопрос об отношении мышления к бытию....Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира,... составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма". (К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 21, с. 282,283).

К сожалению, констатируя факт противостояния этих "лагерей", Энгельс не воспользовался возможностью показать, что ни в прошлой, ни в новейшей - как для его, так и для нашего времени - философии у "вопроса", разделяющего их, не было и нет объективного основания, что нет причины, которая вообще побуждала бы интересоваться им. Поставив этот "вопрос", он не решился и не смог отвергнуть его, раскрыть его искусственность и пустоту. Напротив, вооружившись им, основатели марксизма активно использовали его в качестве средства распознания своих теоретических противников и борьбы с ними. Ленинская, а затем советская версии марксизма, по сути дела, фетишизировали его. В них он фактически получил статус генерального критерия истины, критерия научности, и даже был возведен в ранг "принципа партийности" всякой, не только философской, науки.

Выше мы постарались показать, что "мышление", "дух", вообще "идеальное", есть свойство, приобретаемое человеком независимо от своей воли, в ходе разрешения противоречия, складывающегося в сфере его биологического бытия. Ни происхождение, ни природа этого свойства не дают никакого повода для противопоставления его субстанции, тем более для вывода о том, что такое противопоставление может иметь какое-то особое значение. Верхом абсурда выглядит ситуация, когда, рассматривая гипотезу о "сотворении материи", на роль ее нематериальной первопричины избирают одно из свойств самой материи, когда это свойство начинают мыслить как "субстанцию", противопоставляют материи как независящее от нее, самостоятельное "нематериальное" начало; когда в этом противопоставлении усматривают не мыльный пузырь беспочвенной фантазии, а основной вопрос философии и всех философов делят на "материалистов" и "идеалистов" в зависимости от их ответов на него.

Поскольку, однако, идеология "основного вопроса" продолжает владеть умами многих, мы не можем оставить его без внимания. Как известно, он имеет "две стороны": онтологическую и гносеологическую. О "гносеологической стороне" речь пойдет в следующей рубрике. А здесь мы коснемся "онтологической".

Суть проблемы заключается главным образом в том, как трактовать понятие "идеальное". Ему в философской традиции придается одно из двух значений: либо "свойство мозга", либо "абсолютный дух", "объективная идея", одним словом - "нематериальная субстанция". В первом случае соотносимая с ним категория "материя" трактуется как наименование субстанции действительной природы, во втором - как "акциденция идеальной субстанции". Термин же "субстанция", как правило, понимается в одном и том же смысле, лучше всего отраженном в определении Б.Спинозы: "Субстанция есть причина себя".

Если рассматривать "идеальное" ("дух", "мышление", "сознание") как свойство человеческого мозга, то все содержание "основного вопроса" целиком сведется к выяснению отношения между материальной субстанцией и ее свойством. Но это отношение не составляет никакого особого вопроса. Первичность субстанции предрешается уже ее определением: свою причину она находит в себе как таковой, как субстанции, а не в отдельном своем свойстве. И утратив любое из них, она не утрачивает себя, не перестает быть субстанцией. Кроме того, если характеризовать идеальное соответственно той субстанции, свойством которой мы находим его в природе, то его следует признать столь же материальным, как и любое другое ее свойство. Термин "материальное" имеет лишь один смысл: "присущее материи". Идеальное - это присущее материи свойство, стоящее в ряду ее прочих свойств. Оно, конечно, обладает особым своеобразием, но его отличие от других свойств выделяет его из этого ряда не более, чем выделяет из него всякое иное свойство его собственное своеобразие. Свойства различаются между собой, но это различие только то и означает, что они - разные, т.е. что они представляют собой отличные одно от другого проявления своей субстанции, но отнюдь не то, что они являются проявлениями разных субстанций. Видеть в идеальном нечто "нематериальное" - а именно в этом смысле оно, даже будучи признаваемо "свойством материи", противопоставляется "материальному", именно с этой позиции декларируется разделение явлений действительности на явления "материальные" и явления "идеальные", - видеть в нем субстанциально иное начало не менее нелепо, чем, например, считать "нематериальным" свойство раздражимости, плотности или электропроводности. То есть считать "нематериальным" все то, что в совокупности составляет конкретное содержание понятия "материя". Поэтому на вопрос об отношении "материального" и "идеального" в рамках указанного представления может быть дан только один разумный ответ, а именно, идеальное - материально. Материально без каких-либо оговорок и в том же самом смысле, в каком материально и всякое иное свойство материи. В итоге мы приходим к выводу о том, что никакого основания для противопоставления "природы" и "мышления", для постановки "основного вопроса" в данном случае не существует.

Дело, однако, в корне меняется, если понятию "идеальное" придается значение "нематериальной субстанции" и если оно противопоставляется "материальной субстанции" именно в этом значении. Тогда "основной вопрос" превращается в вопрос об отношении двух субстанций: субстанции природы и субстанции духа. Но прежде чем стать на эту точку зрения, необходимо, очевидно, отказаться от прежней, отказаться видеть в мышлении свойство человеческого мозга. Кроме того, необходимо указать также и основание, побуждающее трактовать идеальное как особую субстанцию.

В чем же, однако, можно усмотреть такое основание? Что для существа, принадлежащего одной субстанции, может служить поводом для вывода о наличии другой? Какие вообще следы своего существования одна субстанция может оставлять на другой? Как явления данной субстанции могут обнаружиться в виде явлений не ее самой, а другой субстанции? Иначе говоря, возможно ли, чтобы субстанция, оставаясь сама собой, одновременно принадлежала бы другой субстанции, находила бы в ней, а не в себе, причину своих явлений? Вполне очевидно, что такое представление заведомо исключается определением субстанции. Поэтому, обращаясь к данной точке зрения, нам надо либо пересмотреть ее определение, т.е. вернуться к азам, попробовать найти такое понимание "первоначала", которое не исключало бы и его "второначала", а пока признать, что мы не способны отдать себе отчета в том, о чем вопрошаем, либо, не ревизуя определения, согласиться, что отношение между двумя субстанциями может состоять лишь в том, что никакого отношения между ними быть не может. Субстанции как таковые ни в каком смысле не противопоставимы. Можно умозрительно допустить существование наряду с данной субстанцией и какой-то иной, можно в воображении предположить параллельное существование многих субстанций, но немыслимо говорить об их взаимодействии, об их срастании, переплетении, взаимопроникновении, о явлениях, принадлежащих одновременно нескольким субстанциям, а следовательно, не имеющих определенной субстанциальной природы, не зависящих от существования никакой из них. И то, что именно в виде противопоставления двух субстанций "основной вопрос" предстает в формулировке Энгельса, что в таком виде он изображен в трудах многих философов, пользующихся неоспоримым авторитетом, не делает его менее абсурдным.