Мерцалов Виктор Леонидович: другие произведения. 7 страница

Не возникает здесь и проблемы выявления субстанции сторон. Единственное принципиальное требование, которому они должны отвечать, заключается лишь в том, чтобы они принадлежали к одной и той же субстанции, т.е. были субстанциально тождественными. Только в этом случае, как уже говорилось, между ними вообще возможно какое-либо взаимодействие. А что это будет за субстанция, какое будет носить имя "материя" или "дух" - не имеет значения. Тем более, что в рамках гносеологии, как раз по причине субстанциальной неразличимости объекта и субъекта, определить их субстанциальную природу, т. е. дать определение субстанции, заведомо невозможно.

Тем не менее попытки построить "гносеологическое определение материи", как известно, предпринимались не раз. И причина его неустанных поисков заключается, очевидно, именно в неумении различить эти две "стороны основного вопроса", в неумении понять, что категории "бытие" ("природа", "материя") и "мышление" ("идеальное", "дух", "сознание"), перекочевав из формулировки первой "стороны" в формулировку "второй", сохраняют лишь "оболочку" своего имени, наполняясь в новом контексте совершенно новым содержанием. "Материя" утрачивает смысл "источника бытия" и приобретает взамен смысл "источника образов бытия в восприятии субъекта"; "мышление" перестает быть "свойством мозга", "порождением материи" и становится "вместилищем образов бытия". Это уже другие категории, поэтому они получают и другие названия - объект и субъект. Иначе говоря, "материя" и "дух" не являются гносеологическими категориями. Если же этого не понимать, то может показаться, что адекватная новому контексту трактовка "материи" не только уместна, но даже и обязательна. Так и рождаются ее "гносеологические определения".

Самой распространенной ошибкой является при этом отождествление категории "материя" с категорией "объективная реальность". Один из наиболее известных и типичных примеров этой ошибки представляет собой определение, данное В.И.Лениным. Оно гласит: "Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них". (В.И.Ленин. ПСС, т. 18, с. 131).

Прежде всего бросается в глаза то, что здесь "мышление" подменено "ощущениями" (т.е. социальное отражение - биологическим), и кроме того, что представление о материи поставлено здесь в зависимость от наличия ощущений. Между тем, совершенно очевидно, что существование ощущений, в том числе и с точки зрения гносеологии, не является и не может являться ни условием, ни признаком существования материи. Наличие у субъекта ощущений - лишь условие отражения материи в его психике, не более того. Так, хотя зеркало и отражает лицо человека, вряд ли было бы правильным определять лицо человека как "то, что отражается в зеркале".

Впрочем, гораздо существеннее та ошибка, о которой сказано выше: если определение материи адресуется лишь объективной реальности, то что в этом случае нам надлежит думать о реальности субъективной? То ли, что она представляет собой явление некоей нематериальной субстанции? Что субстанция ощущений иная, нежели субстанция природных явлений? Мы вновь встречаемся с неискоренимым дуализмом "последовательного материализма", с еще одной попыткой уловить нематериальную сущность - уже под новым именем "субъективной реальности" - в материальной природе. Поверить в ее существование - значит вновь обречь себя на скучнейшее занятие высасывания из пальца либо объяснений того, как материальный субъект, вступая во взаимодействие с материальным миром, обретает в этом взаимодействии нематериальное бытие, либо - если "субъективная реальность" понимается как отвлеченная от субъекта (как "мировой дух" и т.п.) - объяснений того, каким образом возможно взаимодействие двух разных субстанций. Если же эта перспектива нас не привлекает, то нам, очевидно, необходимо признать, что субъект отражения во всех смыслах принадлежит той же природе, какой принадлежит и объект, что поэтому субъективная реальность материальна ничуть не в меньшей степени, чем объективная. А следовательно, что определение Ленина односторонне, неполно, и его следует расширить, учтя тот факт, что материя есть категория для обозначения не только объективной, но и субъективной реальности, которая отнюдь не копируется нашими ощущениями, будучи образована ими самими, и которая в этом смысле не может быть признана независимой от них. И хотя от такой поправки исходное определение совершенно рассыпается, она его, в сущности, вовсе не портит, ибо всего лишь обнажает его исходную непригодность.

Итак, как видим, найти "гносеологическое определение материи" - дело ничуть не более осуществимое, чем найти "философский камень". Подчеркнем еще раз, что причина, препятствующая этому, состоит в том, что объект и субъект неразличимы в своей материальности. Как явления материи, они тождественны друг другу. В этом тождестве растворяется их удвоение, т.е. они перестают быть д в у м я сторонами отношения, вследствие чего утрачивается и само их отношение. В субстанции нет различия объекта и субъекта, нет отражения одного в другом, отражения, на основе которого только и можно было бы составить гносеологическое представление о субстанции. Поэтому не существует и самого этого представления. Только в этом, заметим, и состоит рациональный смысл того утверждения, которое "на философском языке" звучит как тезис о "тождестве мышления и бытия". Только в этом и ни в чем ином.

Теперь, поскольку мы согласимся признать, что стороны гносеологического отношения субстанциально тождественны, а следовательно, что их взаимодействие вполне возможно (более того, что по этой причине оно и неизбежно), мы можем перейти к следующему вопросу, а именно, к вопросу об адекватности отражения объекта в субъекте. Будем иметь в виду, что под этими понятиями в широком смысле скрываются любые вещи и явления, находящиеся во взаимодействии и производящие друг в друге те или иные изменения. В узком смысле под субъектом подразумевается человек (активная сторона отражения), познающий себя и окружающий мир.

Приступая к этому вопросу, мы в первую очередь должны обратить внимание на два принципа, лежащие в основе представления об отражении.

Первый из них можно было бы назвать "принципом качественной общности". Его суть состоит в том, что для взаимодействия субъекта с объектом необходимо наличие у них общего качества или свойства. (Хотя термином "качество" вернее было бы именовать комплекс свойств и, тем самым, отличать его от понятия "свойство", в данном контексте их различие не имеет существенного значения и мы можем пользоваться ими как синонимами). Иначе говоря, этот принцип гласит: объект не может явить субъекту то качество, которым не обладает, равно как и субъект не может воспроизвести то качество объекта, которого сам лишен. Так, животное не в состоянии воспринять социальное качество человека или продемонстрировать свое социальное качество, поскольку не обладает им. Оно, например, не имеет чувства юмора, поэтому и в образе человека, который формируется у животного, этого чувства нет: ему у животного просто не в чем отразиться.

На первый взгляд, этот принцип настолько тривиален, что не заслуживает отдельного упоминания. И действительно, по сути своей он предельно прост. Но как ни странно, литература полна примерами непонимания его, а еще больше - пренебрежения им. Мы уже видели, как в определении материи Ленин разграничил объективную и субъективную реальности за счет изображения их в виде проявлений разных субстанций, при этом утверждая, что материальная субстанция способна отражаться в нематериальной. Но за счет чего и на основе чего - вновь повторим вопрос - могло бы возникнуть такое отражение, коль скоро субстанции, по определению, не могут иметь между собой ничего общего? Как "материальное" могло бы отразиться в "идеальном", если "идеальное" не обладает признаками "материи", а "материя" - признаками "идеального"? (Заметим, кстати, что будь между ними возможно взаимодействие, будь возможны материальные превращения, имеющие свою причину в нематериальном духе, факт сей, хотя на нем и настаивают "последовательные материалисты" ленинского толка, явился бы убийственным свидетельством возможности сотворения материи из духа, свидетельством полного фиаско "материализма").

Другой, не менее показательный, пример мы находим в экономической теории К.Маркса. Сам этот принцип Маркс, применительно к задачам своего исследования, определял, в частности, следующим образом: "...Различные вещи становятся количественно сравнимыми лишь после того, как они сведены к одному и тому же единству. Только как выражения одного и того же единства они являются одноименными, а следовательно, соизмеримыми величинами" (К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 23, с. 58-59). Но едва ли не сразу после этого утверждения, сравнивая стоимости 20 аршин холста и 1 сюртука, он пишет: "...Оба эти количества товаров стоят равного труда, или равновеликого рабочего времени". (Там же, с. 62). Несколько выше: "...Товары, в которых содержатся равные количества труда, или которые могут быть изготовлены в течение одного и того же рабочего времени, имеют одинаковую величину стоимости". (Там же, с. 48). Мысль о том, что стоимость товара, будучи выражением количества труда, воплощенного в нем, может быть измерена в единицах времени, он повторяет вновь и вновь. Но где же здесь то "единство", которого он сам требовал от сравниваемых вещей? Нет сомнения, что труд может быть измерен трудом, стоимость - стоимостью. ("Длина может быть измерена только длиной, емкость - емкостью и стоимость - стоимостью". - Д.Рикардо. "Примечания к книге г-на Мальтуса "Начала политической экономии, рассмотренные с точки зрения их практического приложения"". - М., Политиздат, 1955 г., в 4 томах, т. 3, с. 110). Но мерить труд в часах, как если бы он был временем - идея ничуть не лучшая, чем мерить время в рублях. Суть "трудовой теории стоимости" сводится к тому, что стоимость есть мера труда, затраченного на производство товара, и конкретная величина ее может быть определена лишь в отношении данного товара к другим товарам ("простая", "эквивалентная" и прочие формы стоимости). Рабочее время, расходуемое на изготовление товара, известно и до его появления на рынке, тем не менее его стоимость определяется лишь в момент его обмена на другой товар. То есть в момент измерения труда, "овеществленного" в данном товаре, трудом, заключенным в товаре-эквиваленте, в момент соотнесения двух "сгустков" труда, из которых один признается мерилом другого. Приводя же к "единству" качественно разные, несоизмеримые величины - труд и время, - Маркс не только невольно исказил "трудовую теорию стоимости", дав основание будущим исследователям для суждения о ее ошибочности, но и сам пришел к ошибочным выводам о природе "прибавочной стоимости", о природе "эксплуатации" и т.п., в конечном счете - ко всем тем "революционным" выводам, которые составляют главное содержание его учения.

Второй принцип, который также следует учитывать при объяснении процесса познания, можно было бы назвать "принципом качественной связности". Он состоит в признании того факта, что качества всякого материального отдельного (в том числе, разумеется, и объекта, и субъекта) образуют связную иерархическую систему. Ее иерархичность выражается в существовании качеств "высших" и "низших". Различать их можно, руководствуясь простым правилом: из двух качеств "низшим" является то, которое может существовать без другого, "высшего", а "высшим" - то, которое не может существовать без "низшего". На примере образования социального качества (сознания) мы видели, что оно возникает как реакция на противоречие, складывающееся на уровне биологического бытия ребенка, как форма разрешения этого противоречия, а следовательно, форма восстановления биологического равновесия ребенка со своей средой и самим собой. Корни социального качества человека - в его биологической определенности. Он не может обладать этим качеством, не может быть социальным существом, не будучи существом биологическим. Но биологическое качество, уже хотя бы потому, что оно предшествует рождению социального, не нуждается для своего существования в существовании последнего. Точнее, наличие последнего не является обязательным условием существования первого. Это и позволяет различить социальное и биологическое качества, соответственно, как относительно высшее и относительно низшее.

Связность же качеств проявляется в том, что всякое высшее качество, возникнув однажды на основе низшего, существует лишь постольку, поскольку каждое мгновение вновь и вновь возрождается из него, воспроизводит себя из низшего качества. Благодаря этому обеспечивается его изменчивость в ответ на изменения условий и обстоятельств его воспроизведения. Благодаря этому в нем, в формах, присущих именно ему, отражаются перемены, происходящие в низшем качестве, а в конечном счете - во всей структуре низших качеств. В свою очередь и высшее качество, господствуя над низшим, проявляется в нем, побуждая его к изменениям, адекватным характеру изменений высшего качества.

Рамки данной книги не позволяют задержаться на анализе взаимной связи качеств. Эта тема слишком объемна. Поэтому здесь мы ограничимся простой констатацией того факта, что качества всякого материального отдельного связаны между собой таким образом, что любые изменения одного из них в превращенном виде воспроизводятся на всех остальных "этажах" иерархии его качеств. Именно этот факт и отражен во втором из названных нами принципов.

Теперь, вооружившись ими, мы можем обратиться к рассмотрению процесса познания.

Всякий субъект, в том числе и познающий человек, не только способен отражать объективный мир, но и не может не отражать его. Это, как уже говорилось, обусловливается общностью субстанции объективной и субъективной реальностей. Вследствие этой общности у субъекта и объекта всегда можно найти общие качества. Из нее же вытекает, что не существует качества, которое принадлежало бы только одному носителю, т.е. только одному какому-то объекту или субъекту. (Необходимо оговорить, что речь идет не об особенностях проявления данного качества, которые могут быть сугубо индивидуальными, а о простом факте наличия общего физического, биологического или социального качества у сторон. Кроме того, следует иметь в виду, что справедливо также и утверждение, дополнительное к первому, а именно: не существует качества, которое принадлежало бы всем без исключения объектам). Итак, наличие общего качества субъекта и объекта составляет основание и возможность их взаимодействия.

Но в рамках этой общности каждый из них обнаруживает свою конкретную определенность: в степени выраженности этого качества, в формах его проявления, в спектре свойств, через которые оно реализуется и т.п. В этих различиях заключается то, что делает субъекта и объекта разными сторонами их взаимодействия, что составляет их раздельность. Таким образом, их различие объемлется их качественной общностью, в пределах которой оно реализуется, становится действительным для них, когда состояние качества объекта сообщается состоянию этого же качества субъекта, вызывая в нем соответствующие изменения. Эти изменения и представляют собой первичный образ объекта в субъекте. Так, живое существо способно воспринимать тепло нагретого тела. Но эта способность ближайшим образом обусловлена не тем, что оно наделено ощущениями, а тем, что оно само является телом, подобным воспринимаемому - теплоемким телом. Взаимодействие организма и физического объекта всегда осуществляется только на уровне общего им, в данном случае - физического качества. На уровне относительно высшего, биологического качества, физический объект взаимодействовать не может, поскольку не обладает им. Поэтому первичным отражением неодушевленных предметов в живом существе является изменение его физического состояния, в нашем примере - нагрев участка тела.

Насколько это отражение адекватно своему оригиналу? Очевидно, настолько же, насколько результат всякого физического взаимодействия адекватен его причине. Он детерминируется законами этого взаимодействия, законами физики, которые в этом случае исполняют роль законов отражения. В нашем примере это законы теплообмена.

Изменение физических параметров тела живого существа под воздействием внешнего физического объекта представляет собой физический образ последнего в первом. Но он затем трансформируется в то или иное ощущение (например, в ощущение тепла), т.е. в биологический образ. Первичный образ как бы восходит, благодаря "генетической" связи качеств субъекта, с уровня относительно низшего на более высокий, и формируется на нем как отражение уже не самого объекта, а собственного состояния субъекта, измененного под воздействием извне. В этом смысле его можно назвать "вторичным".

Адекватен ли этот "вторичный", биологический образ физическому оригиналу? По своей природе, разумеется, нет. Так, ощущение теплоты - отнюдь не "копия" того явления - беспорядочного движения частиц тела, - которое именуется теплотой. Между ними примерно такая же разница, как между водой и чувством жажды. Понятно, что ни о каком "тождестве ощущения и бытия" в этом смысле говорить не приходится. Весьма спорной выглядит и классификация ощущений на сходные с физической действительностью (ощущения протяженности, фигуры, плотности, движения) и несходные с ней (ощущения цвета, звука, запаха, вкуса), вроде известной классификации Д.Локка. Скорее будет верным сказать, что все ощущения служат лишь знаками физических событий, знаками, являющимися "переводом" с языка неодушевленной природы на язык природы живой.

Понятно, что в процессе такого "перевода" могут возникать и искажения. Ощущения могут нас обманывать: далекое может показаться близким, кривое - прямым, холодное - горячим и т.д. Поэтому биологическая картина физической реальности может быть и ошибочной - что исключено при ее отражении в физическом же, однокачественном с ней субстрате. Но эти ошибки устраняются в процессе приспособления живого организма к обитанию в физической среде, т.е. уже в процессе его формирования, а затем - с помощью механизма естественного отбора. Поэтому в целом восприятие неодушевленной природы живым существом, не будучи тождественным этой природе, является в то же время достаточно адекватным ей.

Однако физический раздражитель, действующий на животное, сам может быть результатом жизнедеятельности другого живого существа. Понятно, что его происхождение для животного, воспринимающего его, безразлично. Оно оценивает его лишь в соответствии с тем, насколько он благоприятствует или не благоприятствует его собственной жизнедеятельности, насколько он отвечает или не отвечает его потребностям. Но тем самым оно соизмеряет физический источник раздражения со своим биологическим естеством, придает физическому явлению биологическое значение, и в том случае, когда это явление порождается другим животным, точнее, когда оно порождается им в ответ на его внутреннее побуждение, оно может быть интерпретировано первым животным именно как знак этого побуждения. (Здесь нетрудно усмотреть параллель с тем, как ребенок, истолковывая звук слова, произнесенного взрослым, придает ему тот же смысл, который подразумевался взрослым). Всякое животное в своем поведении руководствуется собственными побуждениями, и именно поэтому легко распознает их в поведении других животных. Запахи, звуки, позы - все эти внешние выражения внутренних биологических состояний, будучи сами по себе явлениями физическими, воспринимаются им не как таковые, но именно как знаки жизни. Животное читает их на языке оригинала. Биологический образ такого знака, оставаясь вторичным относительно физического образа по своему происхождению, оказывается первичным по своему содержанию - ибо в самом физическом субстрате знака не заключено, разумеется, ни крупицы биологического содержания. Восприятие страха или агрессии, призыва или предостережения другого животного происходит у данного как бы поверх физического носителя подаваемого знака. В этом смысле его можно назвать продуктом непосредственного биологического взаимодействия живых существ, а образы, возникающие в результате этого взаимодействия - не просто адекватными, но тождественными своим оригиналам.

С приобретением субъектом социального качества возникает новый уровень отражения - идеальное отражение. Для него остается справедливым многое из сказанного о биологическом отражении: идеальные образы по происхождению являются вторичными относительно физических и биологических; последние, становясь фактами сознания, претерпевают качественные изменения; тождественными оригиналам являются лишь образы идеальных явлений, т.е. явлений сознания других людей; адекватное отражение прочих объектов обеспечивается тем, что фактически является отражением субъектом своих собственных физических и биологических состояний. Поэтому то обстоятельство, что в наших представлениях мы воспринимаем объективный мир совсем не таким, каким он отражается в нашей деятельности, должно удивлять и ставить нас в тупик не больше, чем мысль о превращениях, претерпеваемых физическим миром в ходе его биологического отражения. Понятия, которыми мы оперируем в мыслях, действительно представляют собой лишь отвлеченные символы тех вещей и свойств ("книга", "животное", "белизна", "раздражимость" и т.п.), какими мы оперируем на практике. Превращенное бытие внешней действительности в человеческом сознании образует мир субъективной реальности. Но из этого, еще раз заметим, отнюдь не следует, будто субъективная реальность принадлежит к явлениям иной субстанции, нежели та, какой принадлежат и внешние вещи. Мысли не становятся нематериальными только оттого, что объект не узнает себя в них - как не становятся нематериальными ощущения, будучи столь же неузнаваемыми образами тех же объектов.

Подобно отражению в рамках биологического качества, отражение на социальном уровне (отражение идеального в идеальном) осуществляется на основе взаимодействий, происходящих на качественно низших уровнях. Иначе говоря, мысли не витают в воздухе в буквальном смысле, но сообщаются субъекту в ходе биологического или физического взаимодействия с другим субъектом (восприятие текста или звука слова, эмоционального состояния и т.п.). Вследствие превращений, претерпеваемых биологическим образом, когда он становится идеальным, в последнем могут возникнуть искажения - подобно тому, как это происходит при формировании биологического образа в ответ на физическое воздействие. Фильтром, отсеивающим эти искажения, служит лишь интуиция субъекта и опыт, извлекаемый из практики общения.

Главное же отличие идеального отражения от биологического заключается в том, что если субъект ощущений не властен произвольно продуцировать их в себе, то субъект идеального восприятия способен самостоятельно создавать и преобразовывать образы в своем воображении. В этой способности, как мы помним, как раз и выражается идеальная природа сознания. Но коль скоро оно по своей природе склонно к созданию фантастических картин, к нему теряется доверие. Животное, чувственное начало в нас не способно к фантазиям - поэтому ему мы верим вполне. Идеальное начало способно - поэтому ему мы не верим ни в чем. Здесь вопрос об адекватности отражения превращается в вопрос о его истинности.

Конечно, истину неверно трактовать так, как это иногда делается - как "адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизведение его таким, каким он существует сам по себе, вне и независимо от человека и его сознания". (Философский энциклопедический словарь. - "Советская энциклопедия", 1983 г., с. 226, "Истина"). "Таким, каким он существует сам по себе" может быть, очевидно, только сам объект, а никак не его отражение, сколь бы точным оно ни было. Термин же "адекватное" в данном случае удобнее использовать для характеристики не столько точности воспроизведения оригинала в образе, сколько соответствия оригиналу поведения субъекта, руководствующегося этим образом. Так, механическое усилие руки, необходимое, чтобы удержать поднятую книгу, есть адекватное отражение ее веса. Но ощущение веса - это уже живой образ, возникающий у субъекта и отнюдь не соответствующий "физическому телу" книги, какой она существует "вне и независимо от человека". Наконец, п о н я т и е веса является его идеальным "перевоплощением", не копирующим ни самое это физическое свойство, ни его ощущение. Назовем ли мы понятие веса книги истинным образом книги? Разумеется, хотя он, как и всякий образ, неполон. С этой точки зрения истину можно было бы определить как суждение, обеспечивающее человеку адекватность его деятельности его среде - и социальной, и биологической, и физической, - а за счет этого - достижение преследуемых им целей. Понятно, что если побуждение к поиску такой истины создается субъективной потребностью человека, то содержание ее должно определяться самой средой. Этот факт, как известно, выражается понятием "объективной истины". Объективная истина, следовательно, это определение той части нашего сознания, содержание которой не зависит от нашей воли. Продолжая эти рассуждения, мы придем и к другим представлениям об истине, а именно, к представлениям об истине относительной и абсолютной - к представлениям, достаточно известным.

Остается сказать несколько слов о способе приобретения истины.

Этот способ именуется логикой. Открытие истины всегда совершается за счет подчинения мышления его собственным законам - законам логики. Хотя и верно, что практика - критерий истины, тем не менее сама истина - дитя логики. По сути дела, логика - это и есть предметная практика мышления, т.е. объективная практика в ее идеальном, качественно измененном отражении.

Итак, обобщая ответ на "гносеологическую сторону основного вопроса философии", мы можем сказать, что человек способен познавать объективный мир в совокупности тех его качеств, которыми обладает сам, и в этих пределах отражать его в образах, и адекватных, и тождественных объективному миру. А результат познания будет истинным, когда в своем мышлении он будет следовать логике.

3. С в е р х ч у в с т в е н н о с т ь и д е а л ь н о г о.

Пожалуй, самым распространенным и устойчивым представлением об идеальном является то, согласно которому идеальное потому идеально, что его образы нельзя потрогать или увидеть так, как мы трогаем и видим вещи. Это представление может быть выражено в простой и ясной форме: "Идеальное не дано в ощущениях", - или в более вычурной и туманной: "Идеальное экстрасенсорно, квазипредметно, объективировано лишь "в-себе и для-себя"" и т.п. Но как бы оно ни было выражено, смысл его сводится к одному и тому же: идеальное сверхчувственно. А из этого положения нередко делается затем и обратный вывод: сверхчувственное - идеально.

Конечно, идеальное можно при желании понимать и так. Но вряд ли так его можно понять. Во-первых, потому, что в его объем немедленно оказались бы включены и сами ощущения, и все остальные физиологические чувства человека. Можно ли, например, потрогать или увидеть чувство голода? Оно реально, но его реальность субъективна - так же, как субъективна для каждого и реальность собственного сознания. Оно тоже "не дано в ощущениях" внешним образом. И если возможность прикосновения мы будем считать критерием идеальности, то и чувство голода следовало бы отнести к разряду явлений идеального.

Более того, в этот разряд нам пришлось бы занести и все свойства всех вещей, среди которых "собственно идеальное", т.е. сознание, просто затерялось бы. Логика этого вывода настолько элементарна, что укладывается в форму простого категорического силлогизма: "Человеку телесному в ощущениях даны только телесные предметы, вещи; свойство вещи не есть телесный предмет, не есть вещь; следовательно, свойства вещей не даны в ощущениях". В самом деле, попробуйте увидеть или потрогать какое-нибудь, хотя бы самое "телесное" свойство, например, "твердость" вещи. Очевидно, что вещь, обладающую твердостью, потрогать можно. Но можно ли потрогать самую твердость? Можно ли сделать это, не касаясь вещи? А как коснуться "движения", "пространства", "времени", наконец, самой "материи"? На этот счет уже давно и совершенно справедливо высказался Ф.Энгельс: "Это старая история. Сперва создают абстракции, отвлекая их от чувственных вещей, а затем желают познавать эти абстракции чувственно, желают видеть время и обонять пространство. Эмпирик до того втягивается в привычное ему эмпирическое познание, что воображает себя все еще находящимся в области чувственного познания даже тогда, когда он оперирует абстракциями....Это точь-в-точь как указываемое Гегелем затруднение насчет того, что мы можем, конечно, есть вишни и сливы, но не можем есть п л о д, потому что никто еще не ел плод как таковой". (К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 20, с. 550, 551).