Мерцалов Виктор Леонидович: другие произведения. 6 страница

Но ребенок находится в той ситуации, когда называние вещи как раз завершается, благодаря взрослому, исполнением желания физически владеть ею. Само "называние" является для него средством приобретения вещи. Но одновременно оно стимулирует к движению внутренний мир его образов. Даже непроизвольное мышечное усилие (в том числе и артикуляционное), как это было показано еще И.М.Сеченовым, служит признаком возбуждения соответствующего нервного центра. И, в свою очередь, само обусловливает его возбуждение. Поэтому, называя вещи, ребенок, тем самым, уже приводит в спонтанное самодвижение их образы во внутреннем плане своей психики. А поскольку речь, как уже говорилось, быстро становится господствующей формой его поведения, его отношений ко внешней среде, постольку это самодвижение образов быстро становится господствующей формой его психической активности, формой отражения среды.

Это отражение развивается в условиях, когда, с одной стороны, сам объект отражения отсутствует в восприятии ребенка, когда ребенок отвлечен от него, а с другой - когда в нем ясно и определенно заявляет о себе потребность в этом объекте. Каким воспроизведется объект в голове ребенка при этих условиях? Очевидно, что активированный речью образ, придя в движение, окажется адекватным скорее потребности малыша, чем своему оригиналу. Иначе говоря, картина мира, воспроизводимая малышом в своей психике в момент отвлечения от него и под диктовку своих потребностей, заведомо не может не быть искаженной. Но это искажение, вместе с тем, означает для малыша и получение свободы от непосредственного, чувственного восприятия внешней реальности. В нем он обретает новое, особое качество - ту свободу оперирования психическими образами, которая животному и не знакома, и не нужна.

Как назвать это качество? Нам незачем изобретать его имя, поскольку оно у него уже имеется: "идеальное ".

Вот мы и пришли к интересующему нас понятию. Подчеркнем: это понятие лишь именует ту особую способность человеческого мозга, которая поднимает его над животным уровнем отражения действительности, которая позволяет видеть ее не такой, какой она представлена в органах чувств. Сама же эта способность и есть идеальное свойство человеческого мозга. Движение образов, утратившее зависимость от движения оригиналов - и есть идеальное движение, или мышление. А образы, пришедшие в идеальное движение - идеальные образы, или мысли.

Остается добавить, что по своей нейрофизиологической природе идеальный образ остается совершенно таким же, как и биологический. Процессы мозга, сопровождающие мышление, суть те же самые процессы, которые обеспечивают отражение объективной реальности и в психике животного.

Как видим, ничего загадочного, необъяснимого, тем более иррационального, в понятии "идеальное" нет. (Как изначально нет в нем, кстати сказать, и ничего, что побуждало бы противопоставлять его понятию "материальное"). Идеальное - лишь одно из свойств человека, стоящее в общем ряду с другими его свойствами - физическими, биологическими, социальными. И как таковое, оно вполне доступно рациональному истолкованию и определению. Более того, его при желании (и при наличии некоторой доли воображения) можно даже и "увидеть", т.е. представить себе не менее наглядно, чем представляются нам другие свойства, например, другие, неидеальные формы отражения.

Вообразите, например, что вы стоите перед зеркалом. Оно отражает вас таким, каков вы есть. Вы поднимаете руку - поднимает руку и ваше отражение. Вы поворачиваетесь - поворачивается и ваш образ. Это - наглядный пример механического отражения, господствующего в неживой природе и присущего природе живой, поскольку она представляет собой "надстройку" над своим неживым субстратом.

Следующая картина: вы вновь перед зеркалом и ваш образ повторяет все ваши манипуляции. Но вот вы отходите, а образ в глубине зеркала не исчезает. Он остается. Более того, он движется. Он повторяет все ваши жесты без вас. Оказывается, что он даже способен завершить некоторые ваши движения, хотя вы этого не делали. Это - пример биологического отражения со свойственными ему представлениями, различными формами памяти, опережающего отражения. Все они присущи высшим животным, в том числе и человеку.

И наконец, зеркало не только копирует вас, не только запоминает ваши действия, но вдруг начинает добавлять в них что-то "от себя". Оно принимается манипулировать вашим образом, заставлять его двигаться так, как вы не двигались, как для вас и невозможно двигаться. Ваш образ произвольно, сам по себе, начинает меняться, деформироваться, его отдельные части смещаются, теряют свой прежний вид. Меняться может все: формы, пропорции, цвета... Вы уже не узнаете себя в зеркале. Оно отражает вас не таким, каким, по вашему мнению, вы являетесь в действительности, а таким, каким оно само желает вас видеть. Оно отражает уже как бы не вас, а свою потребность в вас. И теперь только от перемены его желания зависит перемена вашего образа в нем. Это и есть наглядный пример идеального отражения.

Таким зеркалом и является человеческий мозг. Его субстрат тот же, что и субстрат мозга животного. Но "технология" отражения - совершенно иная. А в результате совершенно иным - идеальным - становится и само отражение. И человек, приобретающий в себе такое зеркало, перестает быть просто животным - он превращается в животное мыслящее. Он становится существом разумным, человеком в полном смысле этого слова.

Мысль человека есть измененный до неузнаваемости чувственный образ внешнего мира. Если бы мы могли обратить свой взор под свод своей черепной коробки и так же ясно, в деталях, увидеть картину своего сознания, как видим картину внешней действительности, мы не нашли бы почти ничего общего между тем и другим. Чему соответствуют, например, простейшие, "одноклеточные" мысли - понятия? Понятия "дом", "река", "облако", "стол" и т.д.? Существует ли тот стол, образом которого являлось бы понятие "стол"? Нет, конечно. В понятии выражается, в частности, утилитарная функция множества предметов, большинство из которых могут одновременно носить совершенно иные наименования (для "стола", например, - "пень", "доска", "крышка рояля", "дверь, снятая с петель" и т.д.) Охватывая массу предметов, оно не заключает в себе почти никаких конкретных их признаков, а значит, и не является отражением никакого конкретного предмета. Это становится тем более ясным, если вместо понятий, обозначающих вещи, обратиться к понятиям, обозначающим свойства, отношения вещей: "белизна", "твердость", "агрессивность", "доброта" и проч. Ни за одним из них тем более не стоит никакой отдельной вещи, копией которой они могли бы быть. Но они существуют в нашем сознании и мы оперируем ими так, как будто они и есть "отдельные вещи". Мы манипулируем ими в воображении подобно тому, как при работе руками манипулируем вещами. Из таких "идеальных вещей", не имеющих самостоятельных, наделенных отдельным существованием в реальном мире прообразов, и складывается, в частности, содержание нашего сознания.

А ведь помимо понятий, оно включает в себя суждения, умозаключения, гипотезы, теории, словом - всевозможные конструкции из "идеальных вещей" - понятий. И эти конструкции сплошь и рядом сами выступают в качестве целостных, отдельных и самостоятельных "вещей".

Наконец, все эти "невидимые вещи" постоянно находятся в движении, подчиняющемся "невидимым законам" - законам механики, химии, социологии и т.п. О каких чувственных вещах толкует, например, закон Ньютона, описывающий отношение силы, массы и ускорения тела? Ясно, что "сила", "масса", "ускорение" - это "вещи" нашего сознания. Но кому придет в голову усомниться в действительности этого закона и для "чувственных вещей", в его действии и вне сознания? Мысль воссоздает, открывает эти законы, превращая и их самих в "вещи", управляемые универсальными законами всякой конкретности, всякого бытия - законами логики. Логика - это и есть высший закон, "конституция" идеального царства сознания.

Восхождение к этому идеальному царству, т.е. процесс последовательных преобразований (деформаций, вычленений, отвлечений) чувственной картины действительности, меняющий ее до неузнаваемости, до полного "искажения", принято называть познанием мира объективного. И в этом представлении о пути познания нет ничего абсурдного. Это только кажется, что искажение биологического образа явления не может быть способом адекватного отражения этого явления. Свидетельство практики об истинности результатов мышления убеждает в том, что объективная картина, пожалуй, не так уж и искажается сознанием, а вернее, что она в известном смысле и вовсе не искажается им. Что объективная реальность на самом деле не менее адекватна реальности умозрительной, когда она истинна, чем реальности чувственной. Всякая истина свидетельствует о том, что внешние вещи являются такими, какими рисует их наше сознание ничуть не в меньшей мере, чем такими, какими их рисуют нам ощущения. Когда мы рассматриваем картину объективного мира сквозь призму ощущений - мы получаем лишь одну проекцию этой картины. Призма сознания дает нам другую проекцию, нисколько не схожую с первой. Но обе они - это проекции именно объективного мира. Обе они - каждая в соответствии со своей природой - истинны, и ни одна из них не может быть признана "более адекватной" или "менее адекватной", чем другая. Идеальное восприятие мира надстраивается над биологическим (подобно тому, как социальная форма поведения надстраивается над животной) и каждое из них предполагает свой путь к истине. Реальный мир таков, каким мы его видим, но одновременно он и таков, каким мы его умопостигаем. Иначе истина не могла бы открыться мышлению, а была бы доступна только чувствам. Иначе в усвоении истины - идентичного отражения объективной действительности - мы не могли бы подняться выше уровня "истины ощущения" (вроде "лед холодный" или "камень твердый"), известной и животному.

Приобретая сознание, ребенок приобретает и новое зрение, открывающее ему, что внешний мир на самом деле отнюдь не только таков, каким он виделся ему из колыбели. И если поначалу его идеальные образы расплывчаты и смутны, если их движения хаотичны и подчинены только его потребностям, то со временем сама практика мышления заставляет его подчинить их законам существования самих образов - законам логики, - подобно тому, как предметная практика подчиняет движение рук природе предмета. И этот новый строй мышления позволяет ему взглянуть на мир уже не глазами животного, а глазами человека.

Итак, насколько нам это удалось, мы определили понятие "идеальное", показали, в чем состоит отличие идеального отражения от биологического и как это отличие рождается. Теперь у нас есть возможность обратиться к частным вопросам, так или иначе связанным с общей "проблемой идеального". Поскольку они представляют собой как бы ответвления от основной темы, мы их сгруппируем в следующем отступлении.

ОТСТУПЛЕНИЕ.

1. И д е а л ь н о е и м а т е р и а л ь н о е.

("Онтологическая сторона основного вопроса философии").

В философии давно и прочно укоренилась традиция различать философские школы и учения в соответствии с тем, какой ответ они дают на так называемый "основной вопрос философии". "Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии, - писал Ф.Энгельс, - есть вопрос об отношении мышления к бытию....Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира,... составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма". (К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 21, с. 282,283).

К сожалению, констатируя факт противостояния этих "лагерей", Энгельс не воспользовался возможностью показать, что ни в прошлой, ни в новейшей - как для его, так и для нашего времени - философии у "вопроса", разделяющего их, не было и нет объективного основания, что нет причины, которая вообще побуждала бы интересоваться им. Поставив этот "вопрос", он не решился и не смог отвергнуть его, раскрыть его искусственность и пустоту. Напротив, вооружившись им, основатели марксизма активно использовали его в качестве средства распознания своих теоретических противников и борьбы с ними. Ленинская, а затем советская версии марксизма, по сути дела, фетишизировали его. В них он фактически получил статус генерального критерия истины, критерия научности, и даже был возведен в ранг "принципа партийности" всякой, не только философской, науки.

Выше мы постарались показать, что "мышление", "дух", вообще "идеальное", есть свойство, приобретаемое человеком независимо от своей воли, в ходе разрешения противоречия, складывающегося в сфере его биологического бытия. Ни происхождение, ни природа этого свойства не дают никакого повода для противопоставления его субстанции, тем более для вывода о том, что такое противопоставление может иметь какое-то особое значение. Верхом абсурда выглядит ситуация, когда, рассматривая гипотезу о "сотворении материи", на роль ее нематериальной первопричины избирают одно из свойств самой материи, когда это свойство начинают мыслить как "субстанцию", противопоставляют материи как независящее от нее, самостоятельное "нематериальное" начало; когда в этом противопоставлении усматривают не мыльный пузырь беспочвенной фантазии, а основной вопрос философии и всех философов делят на "материалистов" и "идеалистов" в зависимости от их ответов на него.

Поскольку, однако, идеология "основного вопроса" продолжает владеть умами многих, мы не можем оставить его без внимания. Как известно, он имеет "две стороны": онтологическую и гносеологическую. О "гносеологической стороне" речь пойдет в следующей рубрике. А здесь мы коснемся "онтологической".

Суть проблемы заключается главным образом в том, как трактовать понятие "идеальное". Ему в философской традиции придается одно из двух значений: либо "свойство мозга", либо "абсолютный дух", "объективная идея", одним словом - "нематериальная субстанция". В первом случае соотносимая с ним категория "материя" трактуется как наименование субстанции действительной природы, во втором - как "акциденция идеальной субстанции". Термин же "субстанция", как правило, понимается в одном и том же смысле, лучше всего отраженном в определении Б.Спинозы: "Субстанция есть причина себя".

Если рассматривать "идеальное" ("дух", "мышление", "сознание") как свойство человеческого мозга, то все содержание "основного вопроса" целиком сведется к выяснению отношения между материальной субстанцией и ее свойством. Но это отношение не составляет никакого особого вопроса. Первичность субстанции предрешается уже ее определением: свою причину она находит в себе как таковой, как субстанции, а не в отдельном своем свойстве. И утратив любое из них, она не утрачивает себя, не перестает быть субстанцией. Кроме того, если характеризовать идеальное соответственно той субстанции, свойством которой мы находим его в природе, то его следует признать столь же материальным, как и любое другое ее свойство. Термин "материальное" имеет лишь один смысл: "присущее материи". Идеальное - это присущее материи свойство, стоящее в ряду ее прочих свойств. Оно, конечно, обладает особым своеобразием, но его отличие от других свойств выделяет его из этого ряда не более, чем выделяет из него всякое иное свойство его собственное своеобразие. Свойства различаются между собой, но это различие только то и означает, что они - разные, т.е. что они представляют собой отличные одно от другого проявления своей субстанции, но отнюдь не то, что они являются проявлениями разных субстанций. Видеть в идеальном нечто "нематериальное" - а именно в этом смысле оно, даже будучи признаваемо "свойством материи", противопоставляется "материальному", именно с этой позиции декларируется разделение явлений действительности на явления "материальные" и явления "идеальные", - видеть в нем субстанциально иное начало не менее нелепо, чем, например, считать "нематериальным" свойство раздражимости, плотности или электропроводности. То есть считать "нематериальным" все то, что в совокупности составляет конкретное содержание понятия "материя". Поэтому на вопрос об отношении "материального" и "идеального" в рамках указанного представления может быть дан только один разумный ответ, а именно, идеальное - материально. Материально без каких-либо оговорок и в том же самом смысле, в каком материально и всякое иное свойство материи. В итоге мы приходим к выводу о том, что никакого основания для противопоставления "природы" и "мышления", для постановки "основного вопроса" в данном случае не существует.

Дело, однако, в корне меняется, если понятию "идеальное" придается значение "нематериальной субстанции" и если оно противопоставляется "материальной субстанции" именно в этом значении. Тогда "основной вопрос" превращается в вопрос об отношении двух субстанций: субстанции природы и субстанции духа. Но прежде чем стать на эту точку зрения, необходимо, очевидно, отказаться от прежней, отказаться видеть в мышлении свойство человеческого мозга. Кроме того, необходимо указать также и основание, побуждающее трактовать идеальное как особую субстанцию.

В чем же, однако, можно усмотреть такое основание? Что для существа, принадлежащего одной субстанции, может служить поводом для вывода о наличии другой? Какие вообще следы своего существования одна субстанция может оставлять на другой? Как явления данной субстанции могут обнаружиться в виде явлений не ее самой, а другой субстанции? Иначе говоря, возможно ли, чтобы субстанция, оставаясь сама собой, одновременно принадлежала бы другой субстанции, находила бы в ней, а не в себе, причину своих явлений? Вполне очевидно, что такое представление заведомо исключается определением субстанции. Поэтому, обращаясь к данной точке зрения, нам надо либо пересмотреть ее определение, т.е. вернуться к азам, попробовать найти такое понимание "первоначала", которое не исключало бы и его "второначала", а пока признать, что мы не способны отдать себе отчета в том, о чем вопрошаем, либо, не ревизуя определения, согласиться, что отношение между двумя субстанциями может состоять лишь в том, что никакого отношения между ними быть не может. Субстанции как таковые ни в каком смысле не противопоставимы. Можно умозрительно допустить существование наряду с данной субстанцией и какой-то иной, можно в воображении предположить параллельное существование многих субстанций, но немыслимо говорить об их взаимодействии, об их срастании, переплетении, взаимопроникновении, о явлениях, принадлежащих одновременно нескольким субстанциям, а следовательно, не имеющих определенной субстанциальной природы, не зависящих от существования никакой из них. И то, что именно в виде противопоставления двух субстанций "основной вопрос" предстает в формулировке Энгельса, что в таком виде он изображен в трудах многих философов, пользующихся неоспоримым авторитетом, не делает его менее абсурдным.

В прошлом, не находя действительных объяснений наблюдаемым явлениям, люди нередко давали им воображаемые, мнимые объяснения, основу которых составляли представления о разного рода "силах", "стихиях", "идеях". Поскольку все они рождались "из головы" и не имели корней в природе, их не удавалось обнаружить среди явлений материальной реальности. Но поскольку они служили средством объяснения не воображаемых, а действительных процессов, им придавалось значение явлений действительных, но нематериальных. В итоге все эти "стихии" выступали дополнительным, а в глазах некоторых ученых - и основным свидетельством существования нематериального начала в природе. Однако с учетом и этих обстоятельств "основной вопрос" сводится все же не к отношению двух субстанций, а к отношению человека к плодам своей фантазии.

И, наконец, остается последнее прибежище "основного вопроса" - в представлении о том, что единственной субстанцией является "дух", а "материя" - только "акциденция" его, только частное выражение и порождение "духа". Но и в этом случае, с одной стороны, нам вряд ли удалось бы изобразить сознание человека как непосредственное явление субстанции, ибо тогда мы столкнулись бы с фактом "отсутствия субстанции" в период, предшествовавший появлению на Земле человека, а кроме того, должны были бы объяснить и факт "возникновения субстанции", сопровождающий появление человека. "Отсутствующая" же до времени и "возникающая" субстанция - это, разумеется, нонсенс, бессмыслица. С другой стороны, допуская происхождение материи от "духа", мы должны были бы наградить "дух" всеми признаками и атрибутами материи. То есть, фактически в этом случае дело свелось бы лишь к перемене имени субстанции, к переименованию ее из "материальной" в "духовную", без какого-либо изменения содержания и каких-либо перемен в воззрении на происхождение человеческого сознания. Но выбор имени субстанции все же никак не может претендовать на роль "основного вопроса философии". Это скорее вопрос личного вкуса и знания философской терминологии.

Итак, мы приходим к следующему заключению.

Если под "идеальным" понимать свойство человеческого мозга, то "основной вопрос" не может быть даже поставлен: в этом случае отсутствует второе начало, отсутствует то, что могло бы быть противопоставлено материи как нечто нематериальное. Проблема отношения "материального" и "идеального" с этой точки зрения выглядит столь же абсурдно, как выглядела бы, скажем, проблема отношения "материального" и "физического". Поэтому в рамках данного представления "основной вопрос" вообще не существует. Любое другое представление либо приводит нас в противоречие с определением субстанции (когда в нем фигурируют две субстанции), либо сводится к переименованию субстанции (когда "дух" наделяется всеми механическими, химическими, биологическими и прочими признаками материи, а сознание рисуется как свойство, производное от них). Но что осталось бы от этого "духа" за вычетом его "материального" содержания? На этот вопрос, как известно, разумного ответа нет. Его заменяет вера в реальность "мирового разума", вера, происходящая главным образом от неумения понять подлинную природу разума человеческого. Именно в царстве веры, в царстве неограниченной фантазии и обретает свое значение "основной вопрос философии". Здесь он действительно может предстать и "основным", и "великим", играть любую роль, в том числе разделять философов на "два больших лагеря" - хватило б только веры.

В связи с этим невольно напрашивается аналогия философии, исповедующей этот "вопрос", со средневековой алхимией. По уровню теоретического развития одна весьма напоминает другую. Алхимия, как известно, была увлечена поисками в естественной природе сверхъестественного вещества - "философского камня". Философия с тем же усердием пытается уловить в материальном мире нематериальное идеальное. Алхимики полагали, что с помощью "философского камня" им удастся разрешить свой "основной вопрос" - о трансмутации элементов. Философы, считающие идеальное нематериальным, верят в то, что раскрыв его тайну, найдут в нем ключ к загадке трансмутации духа и материи. Но еще большее сходство проступает в методах исследования, применяемых этими учениями. В случаях, когда алхимия не находила объяснения явлению, она, как и всякое наивное учение, попросту выдумывала его - она изобретала различные "субстанции" и "импондерабилии" вроде теплорода, эфира и флогистона. Совершенно тем же приемом пользуется и философия, когда, не умея осознать действительной природы идеального, начинает оперировать понятиями "экстериоризация" или "квазипредметное измерение бытия", как будто в самих этих понятиях заключена некая "объяснительная сила", как будто их "научная внушительность" позволяет восполнить отсутствие настоящего объяснения.

Драма философии - это драма иллюзий ложного знания, скрывающего пробелы истинного невежества. И самым выразительным символом этой драмы служит ее "основной вопрос". Это действительно "великий вопрос", но лишь в том смысле, что он символизирует собой великое затмение философского сознания. Он - наваждение и проклятие философии. Своего рода "черная дыра", в которой без следа и пользы пропала гигантская масса таланта, сил и умственного труда многих поколений философов. Хотя сама философия почитает его краеугольным камнем своих построений, на самом деле он является камнем преткновения, на столетия загородившим ей путь к прогрессу и истине. Химии, чтобы прийти на смену алхимии, потребовалось осознать абсурдность поисков "философского камня" и отказаться от них. Философии, чтобы вернуть себе венец науки, необходимо совершить такой же подвиг - необходимо перешагнуть через свой "основной вопрос", а вернее, понять, что он существует лишь в воображении, что в действительности его нет и поэтому научного интереса он не представляет; что единственный способ окончательно "решить" его заключается только в том, чтобы перестать его "решать"; что единственный ответ, который он заслуживает, сводится к тому, что он не заслуживает никакого ответа.

2. С у б ъ е к т и в н о е и о б ъ е к т и в н о е.

("Гносеологическая сторона основного вопроса философии").

"Но вопрос об отношении мышления к бытию, - писал Ф.Энгельс, - имеет еще и другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия". (К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т. 21, с. 283).

Вновь перед нами "мышление" и "бытие", но в них уже трудно узнать те категории, которые фигурировали в контексте "первой стороны основного вопроса". Они уже не противостоят друг другу, не исключают друг друга, но выступают в связке и даже совпадают в неразличимом тождестве. Возможна ли такая перемена в представлении о них при сохранении за ними их прежних значений? То есть возможно ли отождествление субстанции с ее частным проявлением? Само собой разумеется, что нет. В новом отношении они предстают и в новых значениях, а сохранение за ними прежних наименований "мышления" и "бытия", наименований, уже принявших в контексте "онтологической стороны" определенные значения, лишь создает путаницу. Чтобы ее избежать, удобнее называть это новое отношение "отражением", а его стороны - "субъектом" и "объектом". Таким образом, гносеологический вопрос, рассматриваемый здесь, принимает вид: способно ли сознание человека (субъекта) отражать объективный мир, и если да, то как, насколько полно и насколько верно.

Чтобы лучше понять его суть, необходимо отдать себе отчет в том, что этот вопрос не только не является продолжением первого, его оборотной, "второй" стороной, но представляет собой совершенно самостоятельную, отдельную проблему. И дело здесь заключается, разумеется, не в терминологических отличиях. Главное, что характеризует его - это то, что если "первый вопрос", как мы видели, является не более чем продуктом отвлеченного воображения, в лучшем случае предметом веры, но никак не науки, то второй полон реального смысла. Это не вымышленный вопрос, и ответ на него представляет подлинный интерес.

Никак не связаны эти вопросы и по своей проблематике. Центральная проблема первого из них - проблема первичности одного из начал - во втором не только не стоит, но и не может быть поставлена. Рассматриваемые в нем стороны взаимодействия - объект и субъект - выступают как таковые лишь по отношению друг к другу. Это стороны процесса отражения, стороны одного и того же процесса, поэтому ни одна из них не может мыслиться ни как предшествующая ему, ни как предшествующая другой стороне. В нем они получают свои определения "отражаемого" (объект) и "отражающего" (субъект), определения, связывающие их известным условием взаимного существования: нет объекта без субъекта и нет субъекта без объекта. Вне же этого процесса они перестают быть его сторонами, перестают быть "объектом" и "субъектом", продолжая, конечно, существовать, но уже в качестве онтологических определенностей, т.е. "вещей" или "явлений".