Основы философии 5 страница. Даже Гегель, в целом относившийся к Бёме положительно, вынужден отмечать, что Бёме становится «темным»

Даже Гегель, в целом относившийся к Бёме положительно, вынужден отмечать, что Бёме становится «темным», так как у него отсутствует то знание природы, каким общество уже располагало в конце XVI — начале XVII в. А материалист Фейербах прямо отмечает «Яков Бёме олицетворяет человеческое невежество, утверждающее себя как божественное всеведение» (67, Т. 1, С.184).

Фейербах подметил коренную слабость мистического идеализма. Его построение невежественно с точки зрения логики и достижений науки. Он обращен главным образом к эмоциональным переживаниям и вере в возможность непосредственного общения с Богом и духами.

В неявном виде мистический идеализм содержит и важную про­блему: соотношение рационального и иррационального. В XX в. эта проблема четко формулируется и складываются философские системы иррационализма. Одной из таких систем является философия К. Ясперса, главные понятия которой — трансценденция (Бог) экзистенция (бытие человека).

К.Ясперс(1883-1969) — представитель экзистенциализма. В работе «Разум и экзистенция» он мыслит философию как постижение разумом неразумности и доказательство иррациональности бытия. В этом коренная разница между мистическим идеализмом и иррационализмом, которая, в сущности, не исключает сходства между ними. Недаром И Бохеньский отмечает, что Ясперс «не только экзистенциалист, испытавший сильное влияние Канта, он является также, и, может быть, главным образом неоплатоником» (7. С. 171).

Основные произведения Ясперса: «Истоки истории и ее цель», «Философская вера».

Важнейшим пунктом философского построения иррационализма является положение, что, с одной стороны, человека объемлет реальность, а, с другой, – ему не дана и никогда не может быть дана вся реальность. Эта реальность – мир и трансценденция. «Трансценденция – это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире. Трансценденция есть только тогда, когда мир состоит не из себя, не основан на самом себе, а указывает за свои пределы» (87. С. 426).

«Бытие, объемлющее нас, называется миром и трансценденцией. Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознанием вообще, духом или же называется экзистенцией» (87. С. 425).

Что касается мира, то он разорван на четыре сферы: материю, жизнь, душу и дух, каждая из которых — сама по себе и у них нет общей основы. Вследствие этого мир, в принципе, далек от совершенства, и научная ориентация в нем ущербна. Надо пользоваться философской верой и Библией, главным образом ветхим Заветом.

Третий пункт философского учения Ясперса – это трактовка бытия человека. Бытие человека – уникально и наполнено глубоким религиозным смыслом. Не человек произошел от обезьян, а скорее обезьяна от человека. Лишь человек понимает, что он существует, и это не случайно. Человек выбран Богом для того, чтобы он понял тайну бытия. В противном случае, как существующие в мире вещи «догадаются», что они порождение Бога?

Разум — это орудие экзистенции, орудие человеческого существования. И с помощью разума человек добирается до истоков своего бытия. «В качестве экзистенции, – пишет Ясперс, – я существую, зная, что подарен себе трансценденцией».

Экзистенция предполагает пребывание человека в так называемых пограничных ситуациях (болезнь, страдание, утрата близких, смятение духа, крушение надежд, смерть). Люди переживают эти ситуации, и в этом смысле они суть экзистенциальная реальность, неопределенность, свобода выбора. Значимость пограничных ситуаций в том, что индивид вынужден становиться активным, актуализировать свои способности, делать выбор. Именно здесь люди, существуя, переживая, ощущает свою свободу. И вследствие этого свобода — не осознанная необходимость, а иррациональная реакция на ситуацию. Человек в качестве экзистенции обязан видеть в своей свободе дар трансценденции.

И последний пункт учения Ясперса образует трансцендирование, выход за пределы границ эмпирически доступного. В поисках смысла своего бытия человек старается пробраться в сферу абсолютного, по терминологии Ясперса – трансцендирует. Но абсолютное скрыто, непознаваемо. Оно – исток бытия, его единство, которое не выразимо ни в каких логических категориях. Абсолютное, Единое, Божественное можно только почувствовать, пережить.

Человек в принципе неудачник. Его трагическая неудача намекает на что-то более высокое, чем он сам, на что он обязан надеяться и перед чем обязан смириться.

В этом смирении и в этой надежде ему и призвана помочь философия. «Путь мыслящего человека – это жизнь в философствовании. Поэтому философствование присуще человеку как таковому. Человек — единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие» (87. С. 455).

3. Субъективный идеализм: Юм, Кант

Значительный вклад в разработку субъективно-идеалистического учения внес Д. Юм (1711-1776). Его основная работа – «Исследование о человеческом познании».

В качестве принципиальной предпосылки своей философии Юм взял различие между практической и познавательной деятельностью. В практике человек руководствуется доставшимся от природы инстинктом, и он верит в существование природы, и его вера приносит свои положительные плоды. Иное дело познание. Тут приходится руководствоваться разумом, а он «никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятии, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о таком соотношении лишено всякого логического основания» (85. Т. 2. С. 156).

Тем самым в теории познания Юм сознательно принял сторону скептицизма. Ни о каких материальных вещах ум не в состоянии судить. Материальный мир не может быть источником познания, а материя – ничто.

Само философское здание возводит на фундаменте сенсуализма: «Мы не можем мыслить чего-либо, чего предварительно не воспринимали с помощью внешних чувств или же внутреннего чувства». Впечатления — это единственное, что доступно уму, поэтому не природа, а ощущения — источник познания.

Получаемые ощущения ум группирует по правилам аналогии, смежности в пространстве и во времени, а также причинности и тем самым переходит от фактов к законам. Особое значение для науки имеет причинность. С ее помощью ученых переходит от причины к действию и наоборот. На чем же основано убеждение исследователя в эффективности причинности? Можно ли считать, что в самой действительности существует необходимая связь между явлениями?

Юм разъясняет, что практика убеждает человека в известном единообразии процессов: за одним событием следует другое. За днем наступает ночь, за зимой — весна, за понижением температуры ниже нуля по Цельсию — образование льда. Вследствие этого у людей формируется привычка относиться к явлениям как вестникам определенных событий. Например, думать, что прилет ласточек несет с собой весеннее тепло.

Что же касается ума, то у него нет никаких оснований считать, что явления природы необходимо связаны. Таким основанием могло бы быть впечатление. Но у человека нет никакого образа необходимости. Органы чувств располагают лишь образами конкретных вещей. Даже в том случае, когда человек пытается представить себе треугольник, в его сознании возникает образ конкретной фигуры, образ остроугольника, прямоугольника или тупоуголь­ника, но никак не треугольника вообще. Тем более в чувственном впечатлении нет и не может быть образа необходимости.

Убеждение в существовании причинности основывается, по мне­нию Юма, на привычке, на инстинкте. Для науки этого не доста­точно, наука не может признать существования причин вне чело­века, вне его сознания.

Природа «вселила в нас инстинкт, который влечет нашу мысль в направлении, соответствующем порядку, установленному ею среди внешних объектов, влечет, несмотря на то, что мы незнакомы с теми силами, от которых всецело зависит этот правильный порядок и чередование объектов» (85. Т. 2. С. 58).

Инстинкт человека не позволяет ему сомневаться в существо­вании материальных вещей, но ум не знает ничего, кроме своих впечатлений. Инстинкт говорит индивиду о единообразии при­родных процессов, но ум не может понять этого единообразия и довольствуется привычкой соединять одно впечатление с другим и скромной надеждой на то, что его предсказание сбудется. Тем самым, говорит Юм, ученый может придать своему невежеству характер достоинства.

Принципиальное сомнение в возможность познания внешнего мира Юм обращает против религии. Ни в каком ощущении Бог не дается человеку, его существование сомнительно, неприемлемо для ума.

Вторым ярким представителем субъективного идеализма явля­ется И. Кант (1732-1804), который называл свою философию трансцендентальный идеализм. Его основные работы – «Критика чистого разума», «Критика способности суждения», «Критика практического разума».

Юм в принципе отверг доопытное, т.е. априорное познание, которое в его время называли чистым, противопоставляя ему эм­пирическое, опытное. Юм отрицательно решал вопрос о возмож­ности метафизики, т.е. учения о внеопытном бытии, сведения о котором якобы поступают непосредственно от разума, путем анализа понятий.

Радикальные суждения Юма показались Канту слишком пря­молинейными, и он решил еще раз вернуться к проблеме так называемого чистого познания.

Прежде всего Кант приходит к выводу, что раскрытие понятий не дает настоящего познания, ибо не расширяет знаний, не добавляет к известному новых сведений. Так, осмысливая понятие «квадрат», не получают новых знаний о нем, а лишь выявляют то, что в нем уже содержится.

Другое дело опытное высказывание. Из понятия «вода» не сле­дует, что, превращаясь в лед, жидкость расширяется. Только на­блюдение льдообразования позволяет сделать подобный вывод.

Но в конечном счете Канта интересуют такие суждения, кото­рые относятся не к эмпирическим событиям, а к сверхчувственно­му миру, т.е. метафизические. И Кант приходит к выводу, что такие суждения возможны лишь при одном условии. Этим усло­вием должна быть их трансцендентальность.

Такой трансцендентальностью обладают суждения математи­ки, например, геометрические. Фигуры геометрии невозможно мыс­лить, не обладая понятием пространства. При этом пространство мыслится как что-то непрерывное, однородное во всех своих точ­ках, без «верха» и «низа», без выделенных направлений. Эмпи­рические объекты не дают никаких оснований для образования понятия пространства путем абстрагирования. Они прерывны, раз­личаются своими качествами. Например, этот камень, это дерево, этот дом. В земных условиях человек четко различает верх и низ, направление движения подброшенного вверх камня. Но простран­ство вообще человек непосредственно не воспринимает.

И Кант делает вывод, что пространство не есть эмпирическое понятие. Не оно извлечено из чувственных данных, а упорядочен­ное восприятие вещей становится возможным благодаря тому, что сознание организовано, обладает, в частности, понятием простран­ства. С его помощью вещи координируются относительно друг друга (ближе, дальше и т.д.), у них предполагается протяжен­ность и пр.

Такой же априорной формой чувственности является и время.

Пространство и время не только априорны, но и обязательны для всех людей, и вследствие этого гарантируют объективность воспри­ятия внешнего мира. У всех единая организация чувственности.

До Канта считали, что объект определяет познание, придавая ему объективность. Однако Кант в центр познания ставит челове­ка. Его субъективный мир определяет предмет познания, обуслов­ливая объективность познавательной деятельности. Априорные формы чувственности — пространство и время — определяют чув­ственные образы, эти первичные элементы всякого познания.

Априорные формы чувственности лежат, в частности, в основе наглядных геометрических построений. Треугольник, квадрат — это предметы геометрии. Они соответствуют геометрическим по­нятиям и делают возможной геометрию.

Познание не останавливается на пространственных и временных образах. Нужно объединить эти образы, чтобы понять их как вещи, находящиеся друг с другом в известных отношениях, на­пример, причинных. Такая связь достигается в суждениях. На­пример, «вода при температуре 0° С замерзает». В этом суждении образы воды и похолодания связываются друг с другом. За ох­лаждением следует кристаллизация воды.

Данную последовательность можно понимать как простое со­единение двух образов. Именно так понимал Юм. А можно внести в эту последовательность мысль о причинной зависимости. Так думает Кант.

Кант полагает, что эта мысль из ощущений не следует, а при­вносится в чувственные данные рассудком. Именно он — источ­ник понятия причинности. Синтез упорядоченных чувственных образов в суждении дает опыт. В нем чувственные данные и логические формы не противостоят, а взаимно дополняют друг друга. Логические, рассудочные формы, по Канту, предохраняют науку от скептицизма.

На этом положении стоит остановиться подробнее. Юм впал в скептицизм, полагая, что нельзя доказать причинную связь явле­ний. Кант думает иначе.

С самыми лучшими побуждениями Кант поддерживает уверен­ность ученых в том, что они способны получать достоверное знание. Но делает это своеобразно. Он доказывает, что причинность вносится умом в чувственные данные и в результате этого опыт­ное знание становится достоверным. Причинность — это трансцендентальная, априорная форма рассудка, выполняющая фун­даментальную функцию в научном познании, функцию абсолют­ной предпосылки научного познания, без которой оно просто не­возможно.

Здесь Кант противник не только эмпиризма, но и материализ­ма, для представителей которого рассудочные понятия, в конеч­ном счете, — отражение объективной реальности. Если для Канта рассудок — законодатель природы, а природа — всего лишь со­вокупность представлений, закономерно связанных друг с дру­гом, то для материалистов — природа источник научных знаний, а научное знание есть отражение объективной реальности, дости­гаемое в познавательной деятельности.

Продолжая следовать за философскими построениями Канта, следует отметить, что с его точки зрения и чистое, априорное есте­ствознание возможно, как возможна и математика. Оно возможно потому, что его понятиям соответствуют чувственные образы об­наруживающих себя материальных вещей. Априорные формы рассудка лежат в основе синтеза чувственных данных в опыт. Они дают опытному познанию предметность и делают опытное знание достоверным, всеобщим и необходимым.

Понимание природы в качестве совокупности представлений для Канта принципиально. Объективный мир дается человеку лишь в формах сознания. Вне этих форм он — «вещь в себе».

Люди знают лишь то, как материальные вещи им являются, а являются они так, как устроен сам субъект, его органы чувств. Но как вещи существуют сами по себе, они не знают и знать не могут. Существующие объективно — в этом Кант не сомневается — мате­риальные вещи абсолютны. Людям же известно лишь их относи­тельное бытие, их явление человеку в формах его чувственности и рассудка.

«Вещи в себе» могут быть мыслимы, но не могут быть позна­ны, потому что для их познания необходимы, кроме понятий, чув­ственные данные, а их о таких вещах у человека просто нет.

Итак, чистое, априорное познание, по Канту, возможно лишь настолько, насколько оно обеспечено чувственными данными, и постольку, поскольку оно применяется к объектам чувственного опыта, т.е. явлениям. Ни Бог, ни душа, ни природа как она суще­ствует сама по себе в виде некоторой целостности материальных вещей в опыте не даны. К ним неприменимы априорные формы, о них наука ничего толком не может сказать, а разум впадает в противоречие. Критикуя Юма за скептицизм, Кант в конечном счете сам оказывается на позициях принципиальной непознавае­мости сущности материального мира.

Кант начинает с вопроса, как возможно априорное, метафизи­ческое познание, и заканчивает выводом: априорное познание воз­можно в виде математики и теоретического естествознания, так как здесь у априорных форм есть предмет, чувственные образы. Но метафизика невозможна, так как Бог, душа и природа — «вещи в себе», их чувственных образов у людей нет и не может быть. В этом существо кантовского агностицизма.

Имея в виду Канта и его многочисленных последователей, Ге­гель говорил: «Дерзновение искания истины, вера в могущество разума есть первое условие философских занятий. Человек дол­жен уважать самого себя и признать достойным наивысочайшего. Какого высокого мнения мы ни были о величии и могуществе духа, оно все же будет недостаточно высоким. Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими» (21. Т. 1. С. 83).

4. Материализм: Гольбах, Фейербах, Энгельс

Материалистические философские построения получили свое имя вследствие того, что их авторы за первичное принимают мате­рию и отвергают существование сверхъестественного мира. Од­ним из ярких материалистов является Гольбах (1723— 1789). Свои идеи он изложил в сочинении «Система природы».

«Природа, понимаемая в широчайшем смысле этого слова, — писал Гольбах, — есть великое целое, получающееся от соедине­ния различных веществ, их различных сочетаний и различных движений, наблюдаемых нами во Вселенной» (24. T. 1. C. 66).

Природа материальна, так как все тела состоят из вещества, из невидимых молекул материи. Она вечна и неуничтожима. Взаимо­действующие тела образуют систему. Взаимодействуют тела соглас­но своим естественным свойствам. Вследствие этого они изменяются, находятся в движении. «Движение — это способ существования, не­обходимым образом вытекающий из сущности материи».

То вещество, из которого состоят материальные тела, Гольбах называет «невидимыми молекулами материи», «элементами тел» и честно сознается, что они еще неизвестны. Пока опыт обнару­жил в телах лишь протяженность, подвижность, делимость, твер­дость, тяжесть, силу инерции. Эти первичные свойства обуслов­ливают появление у вещей ряда других: плотность, фигуру, цвет, вес и т.д.

В природе господствует необходимость. «В вихре пыли, под­нятом буйным ветром, как бы хаотичным он нам не казался, в ужаснейшем шторме, вызванном противоположно направленны­ми ветрами, вздымающими волны, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно, не имеет достаточной причины, чтобы занимать то место, где она находится, и не дейст­вует именно тем способом, каким она должна действовать. Мате­матик, который в точности знал бы различные действующие в этих двух случаях силы и свойства приведенных в движение мо­лекул, доказал бы, что согласно данным причинам каждая моле­кула действует в точности так, как должна действовать, и не мо­жет действовать иначе».

Естественная необходимость лежит в основе изменений на Зем­ле. «Если нас заставят мысленно обратиться к началу вещей и колыбели человеческого рода, мы скажем, что человек, вероятно, появился в результате выхода земного шара из состояния хаоса и представляет собой один из необходимых результатов тех качеств, свойств, энергии, которые присущи Земле в ее настоящем поло­жении; что с самого начала человеческий род разделился на два пола: мужской и женский, что его существование находилось и находится в соответствии с существованием земного шара; что пока будет существовать это соответствие, человечество сохранится, размножаясь согласно первоначальным, вызвавшим его к жизни законам; и наконец, что если бы это соответствие прекратилось, если бы Земля, сместившись, перестала испытывать влияния со стороны воздействующих на нее и сообщающих ей энергию при­чин, которые она испытывает теперь, то человеческий род изме­нился бы и уступил место новым существам, способным приспо­сабливаться к новому состоянию земного шара».

Опираясь на достижения науки своей эпохи, Гольбах утверж­дает, что «все во вселенной изменяется, природа не содержит в себе никаких постоянных форм» и человек «подчинен непрерыв­ным изменениям».

У Гольбаха отсутствует — и в этом кроется главная слабость его философии — тщательно разработанная теория познания. И в этом отношении он уступает и Юму, и Канту. Его теоретико-поз­навательные взгляды базируются на понимании материи как ис­точника знаний. «Материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства».

Гольбах — последовательный сенсуалист. Он полагает, что все знания из ощущений, а мышление — продолжение опыта.

Гольбах защищает принцип отражения, который гласит, что ощущения и понятия — образы действительности, что знание — ее отражение.

Он не считает познание видом деятельности, которая опосредуется как физическим, так и логико-математическим инструмен­тарием.

Вся природа не может попасть в поле внимания человека, поэ­тому познание, полагает автор «Системы природы», всегда огра­ничено. «Человеку не дано знать все; ему не дано познать свое происхождение, проникнуть в сущность вещей и добраться до пер­воначальных причин».

Для Гольбаха «сознание состоит в явственном сотрясении, в воспринятой нами модификации мозга», а ощущение — это «спо­соб бытия нашего мозга», определяемый воздействием из вне.

Природа, по Гольбаху, лежит в основе общественной жизни. Естественные способности людей разнообразны, и в своих способ­ностях люди не равны. «Различия между отдельными индивида­ми порождают среди них неравенство, которое является опорой общества».

Неравенство якобы делает людей зависимыми друг от друга, сплачивая их в сообщество и заставляя заключать договор, в силу которого они обязываются «оказывать взаимные услуги и не вредить друг другу».

Кроме того, природа дает людям жизнь, свободу и счастье. Вследствие этого каждый обладает естественным правом на жизнь, свободу и счастье. Но воспользоваться этими правами можно лишь занимаясь трудом. Каждый трудится в силу своих способностей и вследствие этого возникает имущественное неравенство. Собственность — это выражение естественного права каждого индивида на счастье, соответствующее его трудолюбию и уму.

Природа человека, его натура основа всей общественной жизни, воспитание лишь придает ей форму. Природу человека нельзя переделать. Специфика социального бытия, таким образом, не вскрывается Гольбахом.

Все философское построение Гольбаха свидетельствует о том, что он стоит на позициях натуралистического материализма. Хотя он и признает социальность человека, тем не менее он не связывает с ней происхождение и развитие общества.

Более углубленное понимание человека содержится в философии Л. Фейербаха (1804—1872), которую называют антропологический материализм. Свои основные идеи Фейербах изложил в работах «Ос новы философии будущего» и «Сущность христианства».

Свою концепцию Фейербах разрабатывает в противовес идеализму, который он расценивает как разновидность богословия. Так он писал: «Идеализм Канта, в котором вещи следуют рассудку, а не рассудок – вещам, есть не что иное как реализация теологического представления о божественном уме, который не вещами определяется, а, наоборот, — их определяет» (68. T. 1. C. 159).

«Однако кантовский идеализм, – отмечал Фейербах, – это еще ограниченный идеализм, это идеализм на базе эмпиризма».

Более решительно настроен немецкий материалист по отношению к своему соотечественнику Гегелю. Не принимая христианской теологии, религиозных взглядов, Фейербах категорически отвергал и гегелевский идеализм.

В противовес объективно-идеалистическим построениям Фейербах формулирует материалистическое понимание бытия. «Человек под бытием, если он в этом отдает себе полный отчет, разумеет наличность, для себя бытие, реальность, существование, дей­ствительность, объективность».

«Бытие есть утверждение сущности. Что составляет мою сущность, то и есть мое бытие» (68. T. 1. C. 173).

Декарт говорил: «Мыслю, значит, существую». Фейербах связывает бытие человека с его переживаниями. «Только там, где находится твое сердце, только там ты существуешь».

И еще раз против идеалистического понимания бытия Фейербах высказывается следующим образом: «Бытие, если снять с него все существенные качества вещей, окажется только твоим представлением о бытии. Это – искусственное вымышленное бытие, бытие без сущности бытия».

Бытие Бога, Абсолютной Идеи Гегеля и т.д. – это, по мнению Фейербаха, вымышленные понятия, а не реальные сущности, обладающие самостоятельным бытием. Бытием характеризуются лишь материальные вещи.

Полагая, что чувственность, переживания – главная характеристика человеческого бытия, Фейербах называет созерцание, ощущение, любовь тайной бытия. «Только в ощущении, только в любви "это", т.е. это лицо, эта вещь, иначе говоря, эта единичная сущность, обладает абсолютной ценностью, только в ощущении конечное оказывается бесконечным; в нем, и только в нем, коренится безмерная глубина, божественность и истинность любви».

«Любовь есть страсть, только страсть есть признак бытия. Существует только то, что является объектом страсти, будь он дейст­вительный или возможный».

Переживания, ощущения Фейербах поднимает на уровень онтологии. «В ощущениях, даже повседневных, скрыты глубочайшие и величайшие истины. Таким образом, любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы; и нет другого доказательства бытия, кроме любви, ощущения вообще. Существует только то, наличие чего доставляет тебе радость, отсутствие чего доставляет тебе скорбь».

Весь этот не очень логически стройный анализ бытия нужен Фейербаху для того, чтобы сделать заключение о специфике человека. «Исходной позицией прежней философии является сле­дующее положение: я – абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я – подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность».

Но если тело человека, его чувственность определяют специфику мыслящего существа, то реальная жизнь людей невозможна без общения. «Два лица необходимы для продолжения человека как в физическом, так и в духовном смысле: сообщество людей есть изначальный принцип и критерий истинности и всеобщности. Даже достоверность бытия других внешних вещей для меня опосредствована достоверностью наличности другого человека, вне меня сущего. Что я вижу в одиночку, в том я сомневаюсь, а то, что видит и другой человек, становится для меня достоверным».

Итак, для Фейербаха сообщество людей — важнейший принцип в понимании бытия человека, его сущности и природы. «От­дельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты».

И в качестве образца философствования Фейербаха приведем его рассуждения об отличии человека от животного, которое он, к сожалению, не доводит до понимания общества как способа бытия людей. «Человек не есть отдельное существо, подобное жи­вотному, но существо универсальное, оно не является ограниченным и несвободным, но неограничено и свободно, потому что уни­версальность, неограниченность и свобода неразрывно между со­бой связаны. И эта свобода не сосредоточена в какой-нибудь осо­бой способности — воле, так же как и эта универсальность не покрывается особой способностью силы мысли, разума, – это свобода, эта универсальность захватывает все его существо. Чув­ства животных более тонки, чем человеческие чувства, но это вер­но только относительно определенных вещей, необходимо связан­ных с потребностями животных, и они тоньше именно вследствие этой определенности, вследствие узости того, в чем животное за­интересовано. У человека нет обоняния охотничьей собаки, нет обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние распро­страняется на все виды запахов, оно свободнее, оно безразличнее к специальным запахам. Где чувство возвышается над пределами чего-либо специального и над своей связанностью с потребнос­тью, там оно возвышается до самостоятельного, теоретического смысла и достоинства: универсальное чувство есть рассудок, уни­версальная чувственность — одухотворенность. Даже низшие чув­ства — обоняние и вкус — возвышаются в человеке до духовных, до научных актов. Обонятельные и вкусовые качества вещей яв­ляются предметом естествознания. Даже желудок, как бы презри­тельно мы на него не смотрели, не есть животная, а человеческая сущность, поскольку он есть нечто универсальное, не ограничен­ное определенными видами средств питания. Поэтому человек сво­боден от неистовства прожорливости, с которой животное набра­сывается на свою добычу. Если оставить человека его голоду, придав ему в то же время желудок льва или лошади, он, конечно, перестанет быть человеком. Ограниченный желудок уживается только с ограниченным, т.е. животным, чувством. Моральное и разумное отношение человека к желудку заключается только в том, чтобы обращаться с ним не как со скотским, а как с челове­ческим органом. Кто исключает желудок из обихода человечества, переносит его в класс животных, тот уполномочивает человека на скотство в еде» (68, Т. 1. С. 201-202).

Ф. Энгельс (1820-1895) – представитель диалектического и исторического материализма. Основные принципы этой филосо­фии разработаны им вместе с К. Марксом. В работах «Анти-Дю­ринг» и «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» он изложил содержание марксистской философии.

В брошюре «Людвиг Фейербах» Энгельс формулирует поло­жение, что философия утратила свое право заниматься природой и историей и за ней остается лишь «царство чистой мысли». «За философией, изгнанной из природы и истории, остается... царст­во чистой мысли, постольку оно еще остается: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика» (44. Т. 21 С. 316).