В. Буркерт. Греческая религия 24 страница

Глубины, еще более пугающие, раскрываются в мифе о рождении Афродиты, рассказанном Гесиодом27. Уран - небо, супруг Геи - не давал своим детям появляться на свет; тогда его сын Кронос, в то время, как Уран заключил в объятия Гею, серпом отсек отцу детородный орган, бросив "назад его сильным размахом", в море. Его погнало прочь, поднялась белая пена, внутри которой выросла девушка, пену гнало дальше к берегам Киферы и Кипра: там девушка вышла на берег - исполненная достоинства и прекрасная богиня, пеннорожден-ная, "Афродита". В эпосе Афродита устойчиво именуется дочерью Зевса, в матери же ей определена некая Диона. Здесь она оказывается более древней, чем все олимпийские боги; с первым космическим разграничением - разделением неба и земли - возникла и сила любовного единения. Так Афродита становится частью космогонических построений - через "Орфея", затем Парменида и Эмпедокла получивших широкое распространение28: зачатие и любовное "смешение" - вот что побуждает мир развиваться.

Миф о рождении Афродиты, хотя он и был проигнорирован героическим эпосом, вовсе не является случайным продуктом поэтического творчества. Устойчивый эпитет Афродиты у Гомера, philommeides, "любящая смех", есть переделанная с использованием той же словообразовательной модели словесная форма, использованная Гесиодом - philommedes29: "ей присущи мужские гениталии". Необычная посвятительная фигурка из глины, VII в., изображает бородатую Афродиту, вырастающую из мошонки30. Кастрация и выбрасывание в море, по-видимому, восходят к ритуалу жертвоприношения; животным же Афродиты был козел31. Явившаяся из моря антропоморфная богиня, впрочем, оставила позади все эти грубые детали. Греческое искусство охотно изображало рождение Афродиты из моря32; самое прекрасное из этих изображений - на "Троне Людовизи", относящееся к эпохе поздней архаики и происходящее, вероятно, из храма Афродиты в Локрах.

С наибольшей силой и искренностью почитание Афродиты запечатлелось в стихотворениях Сапфо. Круг девушек, ожидающих свадьбы, насквозь проникнут флюидами этой богини - наряду с царящими там венками цветов, дорогими уборами, ароматами, мягкими подушками. Афродиту приглашают на праздник - ее зовут прийти в священную рощу, где с дрожащих ветвей нисходит волшебный сон, просят принести в подарок вино - нектар, смешанный с праздничным весельем. Но вдобавок, просит Сапфо Киприду о возвращении брата и примирении с ним. Стихотворение, традиционно помещаемое в сборнике первым, рисует, как пестротронная Афродита спускается из золотого дома своего отца на землю, восседая в колеснице, запряженной птицами: она слышит просьбу своей верной прислужницы, она обратит к ней сердце ее возлюбленнсш, так что та сама станет искать любви; одна любовь препятствует тому, чтобы печаль и скука взяли верх над радостью жизни33.

Впрочем, ничем не стесненные проявления сексуальности и в Греции не были чем-то само собой разумеющимся. В IV в. мы находим Афродиту "расколовшейся надвое" - на возвышенную, "небесную" любовь, Афродиту Уранию (Urania), и "общенародную", Афродиту Pandemos, ведающую "низменной" половой жизнью, особенно проституцией34. Оба прозвища Афродиты суть древние и распространенные культовые эпитеты, в которых, однако, исходно заключался иной смысл. "Небесная" - это финикийская Царица Небес, "Pandemos" - буквально, та, которая охватывает "весь народ", являясь тем связующим началом и той силой взаимного притяжения, без которой не может существовать и никакое государство. Здесь, как и в других случаях, в основе лежит восточная традиция, наделившая Иштар всеобъемлющей, и прежде всего, политической властью. Наиболее отчетливо обнаруживает себя Великая Богиня в правительнице города Афродисиады в Карий35. Во многих местах встречается повальное посвящение органов государственного управления Афродите - то ли как защитнице, то ли по контрасту с ее непосредственными обязанностями36.

Что касается изображений, обнаженная гостья с Востока уже в первой половине VII в. оказывается вытеснена традиционным греческим изображением богини в длинных дорогих одеждах и высоком венце, polos, венчавшем статуи богинь37. От других Афродиту отличало богатство украшений, особенно на шее, и иногда понимаемая как "восточная" общая пестрота одежд. Лишь около 340 г. Пракситель изваял для святилища в Книде статую обнаженной Афродиты, как будто бы собирающейся купаться; на протяжении столетий она оставалась самым знаменитым изображением богини любви, воплощением всех женских чар. Статуя помещалась в ротонде - так, что ею можно было любоваться со всех сторон; тому, что желание смотреть на нее брало верх над благоговением, есть свидетельства греческих авторов38. Во времена Эллинизма было создано много знаменитых Афродит, полу-ообнаженных и обнаженных, Каллипиг и скромниц; они были увековечены в копиях императорского времени и сегодня являются украшениями музеев; их вряд ли можно рассматривать как предметы искусства, имеющие отношение к истории религии. Серьезные последствия имело подключение традиции, связанной с родословием Энея, вызванное возвышением Рима, особенно же Юлия Цезаря39. Здесь фригийская Матерь Богов опять в большей степени, чем греческая Афродита, сохранила подобавшие ей почести.

2.8. ГЕРМЕС

Фигура Гермеса1, лукавого и хитрого плута в кругу олимпийских богов, особенно неоднозначна; в то же время как раз его имя2 относительно легко поддается истолкованию, подводя тем самым к первооснове; herma имело значение "нагромождение камней", искусственно сооруженный знак как первичная форма разметки территории. Всякий, кто проходил мимо, должен был положить в кучу еще один камень3, таким образом давая знать о своем присутствии. Это позволяло обозначать участки, определяя их границы. Другой формой установления границ участков, сложившейся еще в животном мире, было произведение впечатления демонстрацией фаллоса4, который впоследствии заменяется соответствующими символами - поставленными вертикально камнями или столбами. Итак, нагромождения камней и "апотропический" фаллос с древних времен были вместе. Сила, с которой имел дело человек, сталкиваясь с подобным нагромождением камней, персонифицировалась, получая имя Herma-as или Herma-on, в микенском написании - е-ша-а5, дорийское Herman, ионийско-ат-тическое Hermes. Из дерева вырезали фаллические фигурки, которые затем устанавливались сверху каменных груд6. Около 520 г. сын Писи-страта Гиппарх ввел в Афинах для подобного рода знаков, отмечавших половину пути между отдельными деревнями в Аттике и афинской Агорой, форму, впоследствии ставшую общепринятой7: каменный четырехгранный столб с мужским половым членом - первое время, как правило, эригированным - и бородатой головой мужчины. Непристойность оказывалась в плену геометрически правильных линий и тем самым словно бы нейтрализовалась. Такой монумент назывался просто "Гермес" - только через перевод этого слова на латынь утвердилась форма женского рода, "герма". Скоро почти возле каждого дома в Афинах стоял свой "Гермес". О том, что не были редкостью праздничные жертвоприношения, совершаемые частными лицами у герм, свидетельствуют изображения на вазах.

Вызывает удивление, как подобный знак мог превратиться в одного из олимпийских богов. Поэтический вымысел в рассказах о Гермесе использует два мотива: во-первых, широко распространенная, известная каждой мифологии фигура плута, "трикстера"8, который одновременно культурный герой; во-вторых, роль посланца богов в эпосе, с древнейших времен знакомая восточной эпической традиции. Неподвижный межевой знак обыгрывается историями о нарушении границ и преодолении табу, чем достигается некое новое положение вещей, новый особый порядок.

Самым живым и веселым образом, хотя, впрочем, не без подтекста, натура Гермеса проявляет себя в мифе о похищении быков Аполлона - прежде всего в том виде, как он рассказывается в "гомеровском" гимне, посвященном Гермесу: "Родившись утром, в полдень он играл на лире, вечером он украл быков долекоразящего Аполлона"9. Полон рано созревших в нем силы и проворства, Гермес под покровом ночи гонит стада Аполлона из Фессалии до самой Олимпии, забивает двух быков, прячет все следы и заползает обратно как младенец в свою корзинку; он до тех^пор отрицает кражу перед лицом старшего брата, пока Зевс, их отец, смеясь, сам не устанавливает мир; в знак примирения Аполлон получает от Гермеса лиру. Однако, за шуткой стоит космогония. Гермес не только поет под аккомпанимент вновь изобретенной им лиры из панциря черепахи "о богах и темной земле, как они вначале появились и как каждый получил свою часть"10,.он также изобретает огонь и приспособления для его получения, и кроме того - жертву, очевидно, ту самую "жертву двенадцати богам", как она впоследствии засвидетельствована в Олимпии11. Это все делает Гермеса конкурентом хитрому Прометею, принесшему огонь людям. Если должно было осуществляться жертвоприношение, необходимо было нарушить табу, охранявшее священное стадо Аполлона; а именно это и сделал плут.

Уже в "Илиаде" все тайное и воровское находится в ведении Гермеса.

Правда, в слове kleptein, "воровать", больше слышалась таинственность и лукавство, чем то, что совершаемое действие противоречит закону. Когда пойманный Арес сидел в бочке, Гермес его оттуда "выкрал"12; когда Ахилл лютовал, не желая отдавать труп Гектора, на совете богов решали, не будет ли проще, если Гермес "выкрадет" тело13. Вместо того боги взялись тогда руководить седым Приамом, когда он пойдет просить Ахилла отдать ему сына; в ночной темноте, поблизости от пограничного столба старику в образе царственного юноши, встретился Гермес, бог сам взял узду, усыпил стражу на входе в греческий лагерь, открыл ворота, ведшие во двор жилища Ахилла, затем, открылся Приаму и исчез. Так, вынырнув вдруг из темноты ночи, совершенно неожиданно, Приам стал перед Ахиллом14. Все это было работой Гермеса, который также устроил потом и счастливое возвращение.

Средь бела дна, но не менее таинственно-непонятно Гермес помогает Одиссею на острове Кирки; выйдя навстречу ему в образе юноши, на границе, где заканчивалась власть Кирки, Гермес раскрывает Одиссею замысел волшебницы и указывает противоядие против ее колдовства - растение моли15.

Как быстрого "вестника" посылает Зевс Гермеса к дальнему острову Калипсо. Описание того, как бог, подобно чайке, скользит над волнами: золотая дорожная обувь на ногах - позднее на изображениях она появляется в виде крылатых сандалий, - в руке - волшебный посох, при помощи которого он по своему желанию мог усыплять и пробуждать людей, исполнено художественной выразительности16.

Прибегнув к помощи все тех же средств, Гермес совершил поступок, память о котором сохранилась в его эпическом прозвище "Арго-убийца" - умертвил многоглазого великана Аргуса, сторожившего в аргосском святилище Геры Ио; Гермесу удалось усыпить все глаза Аргуса, а затем убить его ударом камня17. Еще одно нарушение табу, приводящее к учреждению еще одного праздника в честь допущенного исключения из правил.

Самая ужасная граница, которую нарушает Гермес, проходит между живыми и мертвыми. Основное описание в литературе - "вторая Некюйя" "Одиссеи"18: Гермес "вызывает" души убитых женихов из дома Одиссея, у него в руке жезл, и души, с шумом, наподобие летучих мышей, следуют за ним - на луг, поросший асфоделью, к своему вечному пристанищу. Позднее к этому добавилась картина подземной реки с челном Харона; так, на аттических лекифах изображалось, как Гермес приводит души к Харону. Один Гермес знал также и путь назад: в мифе о Деметре именно он выводит девушку из Аида; среди сюжетов вазовой живописи есть и это возвращение19; Гермес и тот юноша, на знаменитом рельефе с изображением Орфея легким касанием руки дающий понять Эвридике, что она должна окончательно вернуться в царство мертвых20.

Итак, Гермес как бог границ и перехода, связанного с нарушением табу, покровитель пастухов, воров, могильщиков и герольдов.

Благочестивый пастух Эвмей во время жертвенной трапезы кладет поодаль одну порцию - для Гермеса и нимф21. В гористой местности Киллена в Аркадии он был рожден нимфой Майей; его главный праздник, во время которого устраивались агоны, проходил в Фенее22. В элей-ской Киллене Гермеса почитали в образе фаллоса23. Изображалось, как Гермес в лесистых горах у нимф явил соответствующие способности24, в то же время он увидел, как в зависимость от этой силы попадают стада коз и овец, их способность плодиться. Пастухи, в противоположность земледельческой культуре, сами вели "маргинальное" существование в пограничных, поросших лесом местностях, все время занимаясь выяснением отношений с соперниками-соседями. В этих условиях кража скота - само собой разумеющаяся добродетель, конечно, при условии, что совершенное остается нераскрытым. Потому настоящий сын Гермеса - Автолик, дед Одиссея, снискавший среди людей славу своим жульничеством "в воровстве и клятвах"25. У Гермеса можно было открыто просить помощи в краже26; в этом видели не что-то дурное, а неожиданную удачу. Гермес был "подателем благ". Всякая нечаянная находка называлась hermaion.

Любой сложенный из камня знак мог также быть надгробным знаком; возле кучи камней возлияния совершали точно так же, как на могиле. Здесь уже заложены основы почитания "хтонического" Гермеса, которое затем имеет продолжение в мифе о проводнике мертвых, psychopompos. Гермеса призывали во время возлияний мертвым, могилы ставились под его защиту27.

Как посланец богов Гермес держит жезл вестника, kerykeion - собственно говоря, изображение спаривающихся змей, заимствованное из древней восточной традиции28. Тот же знак был знаком земных герольдов, которые все без исключения находились под покровительством Гермеса. Гермес был также основателем рода элевсинских кериков, "вестников" и жрецов. Удача в переговорах, в том числе с врагами и чужеземцами, зависела от Гермеса; ему своим именем обязан переводчик, hermeneus, то же, что это имя продолжило свою жизнь в понятии "герменевтика", полностью согласуется с аллегорическим толкованием, увидевшем в Гермесе непосредственно речь, logos.

Что касается иконографии, еще в V в. Гермес предстает, за исключением мифа о рождении, как вполне взрослый, бородатый бог; бородатыми были также каменные гермы. Описание Гермеса как "юноши", имеющееся в "Илиаде" и "Одиссее", находит соответствие только в изображениях на фризе Парфенона и рельефе Орфея; позднее самым известным шедевром в этом ряду явился Гермес Праксителя в Олимпии29. Такой Гермес - настоящий бог спортивных состязаний, палестр и гимнасиев, не хуже Эрота и Геракла30; при этом фаллический, подчеркнуто гомосексуальный элемент продолжает неизменно присутствовать. Юность, стоящая на пороге возмужания, в каком-то смысле, тоже пограничная область. Все прочие не вполне приемлемые, не вполне удобные черты бога, существующего по обе стороны границ, отодвинулись на задний план. Богом торговли и товара - Меркурием - с туго набитым кошельком в руке, Гермеса сделали только римляне.

2.9. ДЕМЕТРА

Деметра1 - на дорийском и эолийском диалекте "Дамат-ра" (Damater) - есть, как на то указывает ее имя, "Мать"; однако, более точное определение этой "Матери" остается загадочным. Распространенное в Античности толкование Деметры как "Матери-земли"2, к которому не устают возвращаться снова и снова, не является убедительным ни с точки зрения языка, ни содержательно; при всех ее связях с подземным миром Деметра все же никак не просто "земля". Симпатичное толкование ее как "Матери-зерна" также не может считаться лингвистически безупречным3. Как бы то ни было, очевидно, что власть Деметры и ее милость сосредоточены именно вокруг произрастающих злаков, зерна. То, что служит пищей людей, на языке эпических формул называется "мука Деметры"; земледелец во время сева молился "хтони-ческому Зевсу" и Деметре, во время жатвы ей был посвящен праздник сбора урожая-поскольку это она наполнила его амбар4. Деметра предстает в венке из колосьев, с колосьями в руке. Когда в "Илиаде" иносказательно описывается процесс обмолота зерна на "священном" току, "когда светловолосая Деметра со скоростью ветра отделяет плод от мякины"5, сама богиня затем становится цвета спелого зерна. На Кипре сбор урожая злаков назывался словом "damatrizein"6. Отсюда несложно было перейти к тому, чтобы использовать Деметру и ее дочь в качестве метонимических обозначений соответственно для зерна и муки7. Если в мифе Плутос, богатство, - сын Деметры, зачатый на трижды вспаханном поле8, то получается, что "богатство" - это запас зерна, а "сокровищница", thesauros - амбар.

Тесно связана с Деметрой, так что часто говорится просто об "обеих богинях" или даже о "Деметрах" во множественном числе9, дочь Деметры - "Дева", Коге, собственное загадочное имя которой - Персефона, также Phersephone, аттический вариант - Pherrephatta. У Гомера Персефона - и отдельно, и вместе со своим мужем Аидом (Аидонеем), олицетворением подземного царства - именуется "достославной" и "грозной", agaue, epaine10. Связь между обоими аспектами - юной дочерью богини злаков и правительницей мертвых - устанавливает миф, в котором во всех подробностях отразилось существовавшее представление о Деметре, хотя его героический эпос и обходит молчанием; наиболее ранняя и обстоятельная версия этого мифа содержится в "гомеровском" гимне, посвященном Деметре; впрочем, о нем, как известном с давних времен, говорится и в "Теогонии" Гесиода, отдельные же черты, сохраненные более поздней традицией, по-видимому, тоже очень ранние11.

Здесь Персефона, дочь Зевса и Деметра, предстает как юная девушка в кругу своих сверстниц - по типу известных девичьих хоров Артемиды; ее подругами в играх изображены Артемида и Афина, обе тоже юные девы12. Девушки оставили дом и собирали на лугу цветы - хотя этот цветочный луг потом показывали в разных местах, прежде других славу того самого места снискал ландшафт у озера Лаго ди Перго-ла, близ Энны в Сицилии13; гимн переносит действие на край земли, туда, где жили дочери Океана - Океаниды. Когда "Дева" склонилась, чтобы сорвать особенно красивый цветок, разверзлась земля, бог подземного царства с конями и колесницей устремился наружу, схватил Персефону и увлек ее прочь. Относительно того места, где он снова углубился под землю, снова не было согласия; достойно упоминания одно у источника Киана недалеко от Сиракуз, поскольку есть свидетельства, что здесь в древние времена совершались жертвоприношения, связанные с "погружением"14. Деметра, услышав крик похищенной, отправилась на поиски и так бродила по всему миру. Ее блуждания с целью отыскать Персефону изобилуют ритуальными деталями: Деметра шла вперед, постясь, распустив волосы, неся факелы, движимая болью и гневом. Кто встречался ей на пути, у кого она останавливалась на отдь;х, кто мог ей принести весть об исчезнувшей дочери - обо всем этом спорят местные варианты мифа в связи с определенными культами и претензиями на основание культа. Со времен написания "гомеровского" гимна самой важной среди этих версий была та, согласно которой Деметра по дороге зашла в Элевсин и положила здесь начало мистериям. На все то время, пока Кора пребывала в Аиде, а мать оплакивала ее, на земле водворилось чрезвычайное положение. Напрасно быки тянули плуг и в землю падали зерна - они не набухали, ничто не выростало; если не помириться с Деметрой, целому поколению людей грозила гибель, и боги лишились бы подобающих им почестей. Во второй раз должны были открыться врата подземного царства, Гермес - или Геката, или сама Деметра15 - выводит дочь обратно на свет. Однако это возвращение Коры, anodos, было лишь частичным; вкусив под землей гранатового яблока, она связала себя с миром мертвых своего рода таинством крови16. Каждый раз треть года ей полагалось проводить там, чтобы затем снова выйти на волю - "великое чудо для богов и смертных людей"17.

Со времен античности в этом мифе видели пример прозрачной аллегории, взятой из жизни природы: Кора - зерно, которое должно некоторое время находиться под землей, чтобы как следствие кажущейся смерти мог зародиться новый плод; всходы - "путь обратно", возвращение благословенного злака в смене времен года, "в то время, когда земля пестрит весенними цветами"18. И все же в том, что касается частностей, все это совершенно не соответствует процессу произрастания злаковых культур в Средиземноморье, поскольку уже спустя несколько недель после осенней жатвы зерно снова пускается в рост и его развитие затем происходит непрерывно. Подобные соображения заставили Корнфорда и Нильссона высказаться в пользу другого толкования: путь Коры в подземный мир согласно ему - укрывание зерна в подземном зернохранилище во время летних месяцев - времени, когда в условиях средиземноморского климата всякий рост находится под угрозой увядания. Когда же начинались первые осенниие дожди, по прошествии примерно четырех месяцев после сбора урожая, предназначенное для посева зерно доставали из его подземной темницы, Кора возвращалась, возобновлялась вегетация - вечное движение по кругу19. Такое толкование подходило гораздо лучше, однако, греки так это не понимали; здесь заложен возврат в доисторическую эпоху, вероятно, ко временам неолита.

Мотив исчезновения и возвращения божества, а в промежутке между тем и другим - прекращения всякого роста растений одновременно с прекращением всех проявлений половой жизни, что влечет за собой угрозу всему живому, литературно засвидетельствован в двух основополагающих восточных мифах: шумерско-вавилонском мифе о нисхождении в царство мертвых Инанны-Иштар и хеттском о Телипи-ну20. Можно прямо сказать, что греческий миф - это комбинация обоих: с одной стороны, Кора исчезает в подземном царстве, с другой - Деметра в гневе замыкается в себе и скрывается от всех. Ситуация "мать-дочь" не находит параллели на Востоке. В европейском земледельческом обычае и связанных с ним народных преданиях встречается представление о "Матери-Зерне" или "Деве-Зерне", из чего делалось заключение о "северном", принесенном греками с собой мифе21; на самом деле в богатом материале, собранном Маннхардтом и Фрезером пара "мать-дочь" практически не встречается. Есть еще суггестивная связь большой и маленькой фигурок богинь уже в статуэтках из Ча-тал-Хююка22 и ритуальная связь великой богини с принесением в жертву молодых женщин. Специфически греческое, "гомеровское" дает о себе знать именно через соединение двух сюжетных линий: связь "матьдочь" выступает как захватывающий, основной мотив - боль матери, потерявшей ребенка, радость снова его увидеть; сохранились трогательные изображения, рисующие Кору, как она по возвращении сидит на коленях матери. Вместе с тем, это дает возникнуть замкнутому на самом себе божественному действию, в котором живущие на земле люди с их страхами отныне играют лишь весьма второстепенную роль.

Двойственной представляется роль противника: происшедшее с Корой, есть ли то свадьба, или смерть, или то и другое вместе? Мрачный аспект преобладает: "быть похищенным Аидом", "сыграть с Аидом свадьбу" - эти выражения сделались самыми употребительными метафорами для смерти, в особенности, когда речь шла о молодых девушках. По сути в мифе речь также не идет и ни о каком цикле; положение, бывшее до похищения, никогда не восстановится полностью. Миф обосновывает некое двойное существование между верхним и нижним миром, дополнительное "измерение смерти" для жизни и "измерение жизни" для смерти, так что и Деметра тоже - "хтоническая" богиня.

Праздники в честь Деметры были распространены чрезвычайно широко; восходя, без сомнения, к глубокой древности, они представляли собой нечто совершенно особое и были самым тесным образом связаны с жизнью женщины. Сказанное в особенности верно применительно к Фесмофориям23, празднику женской части общины, частью которого было характерное жертвоприношение: свинью бросали в пропасть. Наряду с Фесмофориями существовали праздники "возвращения", katagoge24, в которых участвовали мужчины, "приводившие Кору", koragoi, что могло символизировать одновременно разверзание ужасного Аида и приход благословения. Кроме того были тайные культы, для участия в которых требовалось индивидуальное посвящение, mysteria, среди них далеко превзошел остальные известностью культ в Элевсине25; древние разновидности такого рода мистерий находились главным образом в Аркадии и Мессении. В этой связи рассказывалось о некоторых необычных любовных союзах "Матери", например, с Посейдоном, принявшим облик коня26; многое осталось для нас "неизреченным", arrheton. Печать таинственного, в особом смысле "священно-чистого" (hagnon) несет образ этой богини, дарующей "жизнь", средства для жизни и одновременно покровительницы мертвых; "demetreioi" называли афиняне мертвых и высевали на могилах зерно27.

2.10. ДИОНИС

Дионис1, как кажется, достаточно легко поддается определению: бог вина и внушаемого вином экстаза, опьянения. В опьянении вином как происходящем изменении сознания человека, видели вторжение божества. Впрочем, дионисийский опыт представлял собой нечто, далеко выходящее за рамки действия алкоголя, и мог вовсе от него не зависеть; "безумие" выступало как самоцель2. Греческое слово для "безумия", mania, в соответствии со своей этимологией и будучи родственным слову menos, означало "помешательство" не в смысле блужданий в потемках "бреда", но несло в себе значение нарастания "духовной силы", которая есть независимое самостоятельное переживание. В то же время, дионисийский экстаз не достигался поодиночке, каждым в отдельности, а был массовым явлением, охватывавшим людей наподобие заразной болезни. Миф говорит об этом по-своему: Дионис всегда окружен толпой безумствующих почитателей и почитательниц. Всякий, кто предавал себя богу, неизбежно подвергал себя риску потерять гражданское лицо и "быть безумным" - это было одновременно божественным и благотворным. Внешним атрибутом и инструментом совершаемого богом преображения была маска. В греческой религии нет второго подобного примера, чтобы при подобном преображении почитатель и бог сливались в одно; и тот, и другой назывались словом "bacchos"3.

Благодаря такой текучести личностной формы культ Диониса представляет собой противоположность тому, что справедливо считается типично греческим; то, каким образом и именно поэтому оба начала, "аполлоновское" и "дионисийское", оказываются связаны между собой отношениями полярности, стало одним из вопросов психологии культуры, который гениально и своевольно утвердил Фридрих Ницше4. Историческое исследование сначала предприняло попытку разрешить это противостояние, увидев здесь некую временную последовательность: уже давно считалось решенным, что Дионис - "молодой" бог, которого его "странствия" привели из Фракии в Грецию; окончательное обоснование этого тезиса принадлежит Эрвину Роде5. Аргументация строилась на отдельных сведениях, сообщаемых Геродотом, скудости свидетельств Гомера и мифах о сопротивлении Дионису. Кое-что говорило против; Вальтер Отто обратил внимание на то, что "приходящий" - глубинная характеристика сущности Диониса, и следовательно, это перестает быть отражением случайных обстоятельств6. С тех пор два открытия заставили изменить взгляд на вещи: Дионис был засвидетельствован на пилосских табличках, возможно даже в связи с вином; кроме того, святилище Айя Ирини на Кеосе, где непрерывное существование культа начиная с XV в. и до времен, когда там жили греки, прослеживается особенно четко, после прочтения первой же посвятительной надписи предстало как святилище Диониса7. К этому добавился более ранний вывод о том, что праздник Антестерии, называемый Фукидидом "древними Дионисиями" - общий для ионийцев и афинян, а значит, неизбежно является более древним, чем странствия Диониса по Ионии8; согласуется с этим и то обстоятельство, что микенское и ионийско-аттическое оказываются также близки и с точки зрения языка. Нужно еще принять во внимание бесспорно миной-ско-микенское происхождение имени Диониса - так же, как и некоторых существенных особенностей его культа. К этим наиболее древним элементам можно причислить и отождествление бога с экстатической песнью в "дифирамбе".

Имя Диониса - снова загадка. В первой части имени - Dionysos, а также Deunysos, Zonnysos - бесспорно, заключено имя "Зевс"; так это понималось и в Античности: Dios Dionysos9, сын Зевса Дионис. Однако, вторая часть имени остается непроницаемой, хотя уже неоднократно делались попытки читать ее как "сын"10. По всей вероятности, здесь мы имеем дело с чем-то не-греческим: действительно, Се-мела, мать Диониса, Вакх - имя почитателя бога и второе имя самого бога, тирс - его священный жезл, триямб и дифирамб - культовая песнь - все это далеко не греческие слова. Греческая традиция самым тесным образом связывает Диониса с Фригией и Лидией, мало-азийскими царствами VIII-VII, VII-VI вв., а также с фригийской Матерью богов Кибелой. Предположение, что "Семелой" на языке фракийцев и фригийцев называлась "земля"11, по-видимому, так же плохо подтверждается фактами, как и приоритет лидийского baki-по отношению к Bacchos как имени Диониса12. Thyrsos можно сопоставить с засвидетельствованном в Угарите богом tirsu, "напившийся допьяна", но точно так же и с позднехеттским tuwarsa, "виноградная лоза"13; часто при этом указывают на бога произрастания с колосьями и гроздьями винограда, изображенного на позднехетт-ском скальном рельефе в Ивризе. "Bacchos" также вполне может быть семитской калькой со значением "плакать"14 - при условии, что гречанки, ищущие Диониса, были однажды соотнесены с женами Израи-левыми, "оплакивающими Таммуза". Возможно также, что на более ранние киликийско-сирийские связи наложились более поздние фригийские, а затем - лидийские. Вдобавок, для времени после 660 г. необходимо принимать в расчет нарастающее влияние египетской религии Осириса15, ^которая, по всей видимости, проявляет себя уже в "корабельных" процессиях VI в.