В. Буркерт. Греческая религия 18 страница

Бракосочетание неба-отца с матерью-землей в грозовых тучах - идея иного рода4. Преувеличенно-комично и в то же время величественно описание в "Илиаде" того, Kajc Зевс возлег с Герой на вершине горы Ида, окутанный со всех сторон золотым облаком, из которого на землю падают блестящие капли. Зрелая поэзия, не называя имен, с большей прямотой рисует оплодотворяющее сочетание Земли и Неба, тогда как изобразительное искусство остается в плену гомеровского антропоморфизма5.

Сложно сказать, насколько подобные акты, когда они находили прямое или косвенное выражение в ритуале, являлись непосредственным продолжением представлений о природе. В конце зимы в Афинах праздновалось бракосочетание Зевса и Геры на празднике Теогамий6, но нам известно лишь, что в этот день устраивалось обильное пиршество. Шествие с деревянными фигурами, дедалами (daidala), в Беотии7 истолковывалась этиологическим мифом как свадебная процессия, при этом оно завершалось огненным праздником, когда эти идолы сжигались вместе с деревянным алтарем. На Самосе праздник в честь Геры также был слишком сложным, чтобы в нем можно было видеть просто свадьбу Геры8.

Близ Кносса на Крите тоже праздновали бракосочетание божественной четы, даже "подражали им"9. Возможно, правда, что все сводилось к вечернему свадебному шествию с последующим ночным праздником, pannychis. Между тем Гесиод рассказывает10, что на Крите, на трижды вспаханном поле, сочеталась Деметра с Иасионом, после чего она родила Плутоса - богатый урожай злаков. Вероятно, здесь нашло выражение заимствованное еще из древнейшей неолитической традиции попарное соотнесение пахоты и сева с зачатием, урожая - с рождением. Начиная с Маннхардта, здесь обычно усматривают тот же ритуальный смысл, что и в народном обычае "сношения на пашне". К тому же имя "Иасион" имеет самофракийские корни - обстоятельство, указывающее одновременно на догреческое происхождение и на мистерии. То, что сексуальный аспект играл в мистическом посвящении определенную роль, практически не может вызывать сомнений, хотя на этот счет вряд ли найдется хотя бы одно явное свидетельство. Неясно, например, как именно в Элевсинских мистериях изображалось зачатие и рождение11. В мифе Иасион погибает от удара молнии, и это говорит о том, что подобное "священное бракосочетание" ближе к жертвоприношению, чем к удовлетворению плотского влечения.

В более неприкрытом виде выступает сексуальность в окружении Диониса. По меньшей мере в некоторых игровых формах дионисийско-го посвящения, как впоследствии и в гностических сектах, судя по всему, действительно имело место самое настоящее половое сношение - в особенности, педерастия при посвящении мистов12. За этим могли стоять первобытные ритуалы инициации, приобщение подростков к сексуальной сфере. Однако, если подобное совершалось публично, это вызывало скандал, в Риме против таких вещей выступали с неслыханной непримиримостью.

Во время афинского праздника Диониса - Анфестерий - супруга "царя", "басилинна", отдавалась в жены богу13, при этом говорилось об их любовном соединении в специальном помещении, Буколионе на Агоре. О том, как все происходило на самом деле, - то ли использовалось изображение бога, то ли сам "царь" надевал маску Диониса - мы можем только догадываться. Отражением этого в мифе была Ариадна, которую Тезей, родоначальник аттических царей, взял в жены и которую он затем по велению бога был вынужден оставить ему на ночь. С образом Ариадны связаны одновременно оргиастическое начало и плач - так же, как в Анфестериях очевидно соединение безудержного веселья и скорби. Бракосочетание и здесь "священно", поскольку в таком виде оно предполагает нечто большее, чем просто человеческое удовольствие.

Примечания

7.1. Процессия

1 К. Kerenyi, Vom Wesen des Festes (К. Керени, О существе праздника), Pai-deuma 1, 1938/40, 59-74. К. Albert, Metaphysik des Festes (К. Альберт, Метафизика праздника), ЖРД 19, 1967, 140-52. См. V 2.

2 Пфуль 1900. Nilsson, Die Prozessionstypen im griechischen Kult (Нильссон, Типы процессий в греческом культе), Избр. соч. I 166-214. F. Bohmer РЭ XXI 1878-1974.

3 О Панафинейской дороге см. Н. A. Thompson ВА 1961, 225-8.

4 HN 306-8, Граф 43-50. См. VI 1. 4.

5 Страбон 14, 683.

6 См. II 4 прим. 43/44. V 2. 2 прим. 18.

7 kanephoros: см. II 1 прим. 6/7. hydrophoros: см. II 4 прим. 27. pyr(o)phoros: см. II 1 прим. 61. phialephoros: Полибий 12, 5.

8 См. II 4 прим. 7. VI 1. 4 прим. 9.

9 Каллимах, Гимны 6, 1. БММ Александрия Т. 30, 552.

10 См. II 1 прим. 5.

11 Пфуль 6-28. АП 25-9, Т. 1. 1. L. Ziehen РЭ XVIII 3,459-74. P. Е. Corbett, The Sculpture of the Parthenon (П. Корбетт, Скульптура Парфенона), 1959. M. Robertson, A. Frantz, The Parthenon Frieze (M. Робертсон, А. Франц, Фриз Парфенона), 1975. Ср. С. Т. W. Hooker (изд.), Parthenos and Parthenon, 1963, 58-60. ЭДИ suppl. 1970, 97.

12 Прокл, "Хрестоматия" у Фотия, Мириобиблион 321 а 35 - b 32 = Схолии к Клименту Александрийскому, "Протрептик" р. 299, 4-19 Stahlin, ср. Пиндар, фр." 94Ь. Павсаний 9, 10, 4. РЭ V А 1545-9. Брелих 413-9. - "Ношение дерева", dendrophorfa, для Диониса и Деметры: Страбон 10, 468.

13 HN 146 сл.

14 Гимн к Аполлону Пифийскому 336 сл. 187.

15 См. II 5 прим. 89. невероятно пышная процессия в Александрии (271/0 гг.) описана Калликсином ФГИ 627 t 2.

16 АП 139.102-4, Т. 11, 1. HN 223 сл. Керени (4) 142-8, рис. 56-9.

17 Павсаний 3, 20, 7.

18 Овидий, "Фасты" IV, 345 сл.

19 Плутарх, "Арат" 32. См. II 4 прим. 43/5. II 5 прим. 89

7.2. Agerm6s

1 A. Dieterich, Sommertag (А. Дитерих, Летний день), Kl. Schr. (Мал. соч.), 1911, 324-52. К. Meuli, Bettelumzuge im Totenkultus, Opferritual und Volks-brauch (К. Мейли, Шествия нищенствующих в культе мертвых, ритуале жертвоприношения и народных обычаях), Schweiz. Arch. f. Volksk. 28,1927/9,1-38. К. Latte, Kl. Schr. (Мал. соч.), 1968, 483 сл.

2 Paroem. Gr. Suppl. I 65. Нильссон, Избр. соч. Ill 246 сл.

3 SIG 1015 = СЗМА 73.

4 Эсхил, фр. 355 Mette.

5 Геродот 4,35. Ср. также SIG 1006 = СЗГГ 175 (Деметра, Кос). СЗМА 47 (Ми-лет). СЗГГ 64 (Мессена).

6 Схолии к Феокриту р. 2 сл. 7 сл. 14. 16 сл. Wendel.

7 Плутарх, "Тесей" 22, 10. схолии к Аристофану, "Всадники" 729, "Плутос" 1054. Carmina Popularia (Народные песни) 2 Диль. ФГИ 401 с F 1.

8 Самос: Carm. Pop. 1 Диль. Родос: Феогнид ФГИ 526 F 1 = PMG 848 = Афиней 360bd.

9 Ямвлих, "О пифагорейской жизни" 91 сл. НП 149 сл.

10 См. III 3.4 прим. 21.

7.3. Танец и песня

1 Лукиан, "О пляске" 15. Ср. Латте (1) 1913. F. Weege, Der Tanz in der Antike (Ф. Вееге, Танец в античности), 1926. L. В. Lawler, The Dance in Ancient Greece (Л. Лоулер, Танец в Древней Греции), 1964. R. Tolle, Fruhgriechische Reigentanze (Р. Тёлле, Раннегреческие хороводные танцы), 1964. P. Prud-hommeau, La dance grecque antique (П. Прюдоммо, Древнегреческий танец) I/II, 1966.

2 J. A. Haldane, Musical Instruments in Greek Worship (Дж. Хэлдэн, Музыкальные инструменты в греческом культе), GaR 13, 1966, 98-107.

3 SIG 57 = СЗМА 50. Molpof в Ольвии: F. Graf ГМ 31, 1974, 209-15. Ср. F. Poland РЭ Suppl. VI 509-20.

4 Пиндар, Ол. 13, 19. ГРВЭ 7, 1966, 98.

5 ГРВЭ 7,1966,87-121. Возражение в пользу хеттской этимологии у О. Szeme-renyi Hermes 103, 1975, 300-32, который пренебрегает присутствием в аттической вазописи изображений козлов в дионисийском контексте (ГРВЭ 98-100) и параллелью с arnod6s (там же 92 сл. HN 124). См. III 2. 10 прим. 18.

6 Латте (1)67-71.

7 См. I 4 прим. 18. III 2. 1 прим. 16. VI 1. 1 прим. 22-5.

8 АБШ 15, 1909, 339-56. SIG 685. Пауэлл р. 160-2. Харрисон (2) 1-29. Латте 43-54. М. L. West ЖГИ 85, 1965, 149-59. Относительно храма - АБШ 40, 1939/40, 66-8.

9 Латте 34-6. Аполлодор, Оксиринх. папирус 2260 II, A. Henrichs Сгоп. Егс. 5, 1975, 20 сл.

10 См. I 3.6 прим. 20 (пеан), ср. 13.5 прим. 18/22. III 2.5 прим. 20.2.10 к прим. 8.

11 "Хор Артемиды" - Гимн к Афродите 118, ср. "Одиссея", VI, 150-2. III 2.5 прим. 27. III 2.6 прим. 11. V 1 прим. 28.

12 См. III 3.2 прим. 5/18.

7.4. Маски, фаллосы, эсхрология

1 К. Meuli, Handworterbuch des deutschen Aberglaubens (К. Мейли, Словарь немецких суеверий) 5,1932/3,1744-1852. Schweizer Masken (Швейцарские маски), 1943. L. Schneider-Lengyel, Die Welt in den antiken Hochkulturen (Л. Шнай-дер-Лендьел, Мир в высоких культурах античности), 1935. R. Wildhaber, Masken und Maskenbrauchtum aus Ost- und Siidosteuropa (P. Вильдхабер, Маски и связанные с ними ритуалы в Восточной и Юго-Восточной Европе), 1968. М. Bieber РЭ XIV 2070-2120.

2 См. 11 прим. 19. о масках "Хумбабы" и финикийских масках см. R. D. Barnett в книге: Elements orientaux dans la religion grecque ancienne (Восточные элементы в древнегреческой религии), 1960, 145-53. Ugaritica 6, 1969, 409-18. Arch. Reports 1970/1, 75. БГК 99, 1975, 834 рис. 56.

3 См. I 4 прим. 49. II 1 прим. 94.

4 Tauroi: Афиней 425с. poloi: Гесихий "Polia", "polos", жрец в Мессене IG V 1, 1444, melissai: Каллимах, Гимны 2, 110 сл. Аполлодор ФГИ 244 F 89. Порфирий, "О пещере нимф" 18. Схолии к Пиндару, Пиф. 4, 106а. Схолии к Феокриту XV, 94. Arktoi - см. V 3.4 прим. 34. L. Kahil РАН 1976 126-30.

5 ИГР Т. 31, 2. ЭДИ II 999 сл. Скульптурная группа относится уже к императорскому времени - БГК 91, 197, 518-45. См. VI 1.2 прим. 18. I 3.4 прим. 10/12.

6 См. III 3.2 прим. 10.

7 См. III 2.10 прим. 42.

8 Докинс 16, Т. 47-62. ИГР Т. 31, 1.

9 Гезихий см. данные слова. ГП 184-7. ИГР 161 сл.

10 Павсаний 6, 22, 9. HN 191.

11 Пикард-Кембридж(1)Т. 12Ь, N69. HN 191. См. II 4 прим. 51.

12 Гезихий, Фотий см. данное слово.

13 Павсаний 2, 20, 7. Об изображении Горгоны - J. Н. Croon ЖГИ 75, 1955, 9-16. Th. Ph. Howe ААЖ 58, 1954, 209-21. в особ. Th. G. Karayorga, Gorgeie Kephale (Ф. Карайорга, Голова Горгоны), 1970.

14 Произведение Бупала (VI в.) - Плиний Старший, "Естественная история" 36, 12.

15 Павсаний 8, 15, 3. Штиглиц 134-43.

16 См. V2.4.

17 Сем ФГИ 396 F 24 = Афиней 622Ь.

18 Гезихий "lombai". ИГР 162 сл.

19 A. Korte ЕНАИ 8, 1893, 61-93. Н. Payne, Necrocorinthia, 1931, 118-24. Е. Bu-schor, Satyrtanze und fruhes Drama (Э. Бушор, Танцы сатиров и ранняя драма), SB Munchen 1943, 5. A. Greifenhagen, Eine attische schwarzfigurige Va-sengattung und die Darstellung des Komos im 6. Jh. (А. Грайфенхаген, Одна разновидность аттической чернофигурной вазописи и изображение комоса в VI в.), 1929. Пикард-Кембриж (1) 117 сл., 167-74.1. Judeer АИ 6,1963, 58-60. A. Seeberg, Corinthian Komos Vises (А. Зеберг, Коринфские вазы с изображением комоса), БИКИ Suppl. 27, 1971.

20 Н. Fluck, Skurrile Riten in griechischen Kulten (X. Флюк, Гротескные обряды в греческих культах), дисс., Фрайбург, 1931. М. L. West, Studies in Greek Elegy and Iambus (M. Уэст, Исследования в области греческой элегии и ямба, 1974, 22-39. Ср. К. Siems, Aischrologia. Das Sexuell-Hassliche im antiken Epi-gramm (К. Зиме, Эсхрология. Сексуально-уродливое в античной эпиграмме), дисс., Гёттинген 1974.

21 Гимн к Деметре 202 сл., Аполлодор 1, 30. Ричардсон 213-8. Граф 140-9.

22 АП 53. 57 сл.

23 Геродот 5, 83, 2. Ср. Деметра Мисия - Павсаний 7, 27, 10.

24 Аполлодор 1, 19. Аполлоний Родосский IV, 1719-30. ГП 175 сл.

25 Gephyrismoi -HN 307.

26 HN253, 18.

27 ЗВ IX 234-52. КГГ III 103. ИГР 161.

28 Ругань в Линде - ЖРД 22, 1970, 364 сл. - Рыдания в культе Левкофеи в Элее - Ксенофан А 13 = Аристотель, "Риторика" 1400 Ь5.

7.5. Агон

1 F. Nietzsche, Ges. Werke (Ф. Ницше, Собр. соч.), изд. Musarion, II, 1920, 369-79. 382-6. Е. Vogt АВ И, 1965, 103-13. J. Burckhardt, Griechische Kul-turgeschichte, Ges. Werke (Й. Буркхардт, История греческой культуры, Собр. соч.), изд. F. Stahelin VIII (1930) 278 сл. Н. Berve, Vom agonalen Geist der Griechen, Gestaltende Krafte der Antike (X. Берве, Об агональном духе греков. Формирующие силы античности, 19662, 1-20. - РЭ "Agones" I 836-67. I. Weiler, Der Agon im Mythos. Zur Einstellung der Griechen zum Wettkampf (И. Вайлер, Агон в мифах. Об отношении греков к соревнованию), 1974.

2 Алкей 130 Лоубл-Пейдж. Феофраст у Афинея 610а. схолии А к "Илиаде" IX, 129. Ср. ФГИ 318 F 1, ФГИ 29 F 1, Павсаний 7, 24, 4.

3 ААЖ 49, 1945, 528 сл., Фридлендер-Хоффляйт, с. 165. Ср. также надпись Пеония в Олимпии - SIG 80.

4 IG 12 919. F. Hommel Gymnasium 56, 1949, 201-5.

5 Der griechische Agon (Греческий агон), 1968 (1-е изд. - 1926). Der Ursprung der Olympischen Spiele (Происхождение Олимпийских игр), Antike 17, 1941, 189-208. A. Brelich, Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica (А. Брелих, Войны, состязания и культы в архаической Греции), 1961. вазопись - A. Bruckner АС 35, 1910, 200-10. надписи из Беотии - Джеффери 91 сл. новые надписи о погребальных играх в честь усопших - БГК 95, 1971, 602-25.

6 Е. N. Gardinier, Athletics of the ancient world (Э. Гардинье, Атлетические соревнования в древнем мире), 1930. Н. A. Harris, Greek Athletes and Athletics (X. Харрис, Греческие атлеты и атлетические соревнования), 1966. Sport in Greece and Rome (Спорт в Греции и Риме), 1972. J. Jiithner, F. Brein, Die Leibesiibungen in der Antike (Й. Ютнер, Ф. Брайн, Физические упражнения в античности), SB Wien 1965.

7 Филострат, "О гимнастике", 5. HN 108-19. См. III 2.1 прим. 46.

8 См. V 2.2. V 2.3.

7.6. Пир богов

1 Диодор Сицилийский 5, 4, 7 - о сицилийских Фесмофориях.

2 J-М. Verpoorten, La stibas ou Г image de la brousse dans la societe grecque (Й. Верпоортен, Stibas, или изображение лесной глуши у греков), ОИР 162, 1962, 147-60. Н. Trankle Hermes 91, 1963, 503-5. F. Poland РЭ III A 2482-4. См. I 2 прим. 16. II 2 прим. 51.

3 H. Schafer, Die Laubhiitte (X. Шефер, Шалаш, 199. например, Фесмофории (Аристофан, "Женщины на празднике Фесмофории", 624.658), Карнеи (Афиней 141ef), Гиакинтии (Афиней 138f).

4 Сосна: Стефан Византийский, "Милет". в Афинах lygos - Ферле 139. Ветви маслины: Павсаний 5, 7, 7.

5 "Одиссея", VIII, 76, см. II 1 прим. 17/19. Не более чем именем остается для нас праздник феодайсий (theodaisia) - ГП 279 сл.

6 Комик Диодор, CAF = Афиней 239Ь. Харрисон (1) 354-8. Кук II1160-1210.

7 F. Deneken, De theoxeniis (Ф. Денекен, О теоксениях), дисс, Берлин, 1881. ГП 418-22. ИГР 409-11. Афины: Хионид, фр. 7, CAF I 5 = Афиней 137е. Рельефы: Лувр 746. J. Charbonneaux, La Sculpture grecque et romaine au Musee du Louvre (Ж. Шарбонно, Греческая и римская скульптура в Музее Лувра),

1963, 123. S. Reinach, Cultes, mythes et religions (3. Раинах, Культы, мифы и религии) И, 1909, 42-57. ИГР Т. 29, 5. вазопись: АКВ 1 187, 36, ЭДИ IV 601 VL 510-2. См. IV 5. 2.

8 ГП 160-2. gethyllis (луковица) Лето: Полемон у Афинея 372а.

9 См. I 2 прим. 11.

7.7. Священное бракосочетание

1 A. Klinz, Hieros Gamos, дисс., Галле, 1933.

2 S. В. Kramer, The Sacred Marriage Rite (С. Кремер, Ритуал священного бракосочетания), 1970. ОИР 181, 1972, 121^6. Н. Schmokel, Heilige Hochzeit und Hohes Lied (X. Шмёкель, Священное бракосочетание и Песнь песней), 1956. Фивы: Страбон 17, 816.

3 См. III 2.7 прим. 9. Кипр - см. II 6 прим. 23.

4 Кук III 1025-65. "Илиада", XIV, 292-351. Эсхил, фр. 125 Mette. Еврипид, фр. 898.

5 См. III 2.2 прим. 19-21.

6 АП 177 сл.

7 См. I 3.3 прим. 30. II 1 прим. 73. III 2.2 прим. 55.

8 См. I 4 прим. 57. II 5 прим. 90. III 2.2 прим. 51/4.

9 Диодор Сицилийский 5, 72, 4.

10 "Теогония" 969 сл. "Одиссея", V, 125 слл. ИГР 121 сл. Маннхардт I 480-8.

11 HN 312-4. 317-21.

12 Тит Ливии 39, 13, 10 сл. О скандале вокруг мистерий Изиды в Риме см. R. Merkelbach, Roman und Mysterium (P. Меркельбах, Роман и мистерия), 1962, 17.

13 См. V 2.4 прим. 19.

8. ЭКСТАЗ И МАНТИКА

8.1. ВДОХНОВЕНИЕ

Поскольку священное, божественное проявляется всегда как необычайное, принципиально иное, не удивительно, что потрясающие впечатления измененного, расширенного сознания оказываются если не единственным источником, то, во всяком случае, одной из существенных опор религии. Такое переживание может возникнуть у людей с определенными наклонностями, оно может быть основано на владении соответствующей техникой или стать результатом действия наркотика, но в каждом случае человек видит, слышит и переживает то, чего не дано воспринять другим, он вступает в непосредственный контакт с высшим бытием, общается с богами и духами. Для высокоразвитых культур древнего мира, впрочем, характерно, что установившийся культ, в основном, не зависит от подобных исключительных феноменов. Явления типа экстаза, медиумов и йогов вовсе не были чужды и грекам, однако они отчасти оставались чем-то маргинальным, а отчасти носили строго ограниченный характер. Они не создали основы для какого-либо откровения.

Существующие в греческом языке обозначения подобных феноменов противоречивы и не образуют единства. Одно древнее слово, использовавшееся для указания на особое душевное состояние - entheos, "бог внутри"1, бог, который, как считалось, находясь внутри человека говорит из него (или чужим голосом, или так, что ничего нельзя понять), а также принуждает совершать неестественные, при взгляде со стороны бессмысленные движения. В то же время, говорится и о том, что бог "схватывает" или "несет" человека, "удерживает его в своей власти", katechei, из чего при переводе возникло "possessio", "одержимость"2. Речь идет также и о "выходе наружу", ekstasis - не в том смысле, что душа покидает тело, но что сам человек сошел со своего при-вычныго пути, забыл свою способность рассуждать здраво3. Но можно сказать и так, что его разум (nous) больше не находится в нем4. Эти способы выражения одного и того же невозможно ни привести к общему знаменателю, ни определить как этапы некоего процесса духовного развития. Они отражают замешательство перед лицом сверхъестественного. Еще одним часто встречающимся обозначением является слово "таша", буйство, безумие.

"Буйство" описывается как болезненная вспышка, за которой стоит гнев бога. Правда, в реальности, наряду с индивидуальным, патологическим, имело место и коллективное "буйство", бывшее ритуальным и санкционированным - в первую очередь, внезапное помешательство женщин полиса во время "исключительного праздника". В реальной жизни и в мифе цель, тем не менее, была одна - находясь во власти безумия, вновь отыскать дорогу к здравому смыслу, для чего было необходимо "очищение" и помощь "жреца-очистителя"5. К экстатическим культам, сопровождавшимся игрой на флейте, греки, по-видимому, приобщились главным образом на севере Малой Азии, переняв эти обычаи у фригийцев. Так обстоит дело с получившей наибольшую известность "одержимостью", навлекаемой Матерью Богов, в чьей власти также находилось посвящение и "очищение" кори-бантов6. Впрочем, Гера, Артемида, Геката, Пан и другие боги тоже могли насылать на людей безумие. В соответствии с этими самыми представлениями эпилепсию считали "священной болезнью", которую надо лечить "очищениями", пытаясь так избавить человека от "посягательств" божества7.

Подтверждением тому, что божественное присутствие в момент перелома сознания могло восприниматься и как позитивное, несущее с собой ощущение счастья, причем происходит это в песне и танце, служит древний, впоследствии забытый пример - хоры девушек на Делосе: "Дивно умеют они подражать голосам и напевам // Всяких людей, и сказал бы, услышав их, каждый, что это // Голос его, - до того хорошо их налажены песни". Вполне правомерны в этом случае сравнения с чудом Пятидесятницы и "говорением на разных языках", о котором сообщает Новый Завет. Имеющая собственную форму песня распадается на бессвязные звуки, которые, тем не менее, для участников празднества чудесным образом исполнены смысла8. Возможно, здесь налицо рудимент восстанавливаемого для минойской эпохи явления божества в танцев

Двойственный характер носит экстаз в культе Диониса, в котором ему отводится исключительно важная роль. В итоге Дионис приобретает почти что монополию на экстаз и вдохновение. "Буйство" и в этом случае может быть представлено мифом как катастрофа, дело рук враждебной Геры9, однако то обстоятельство, что "буйствующим" здесь выступает сам бог, способствует тому, что безумие одновременно оказывается божественным опытом, реализацией и самоцелью. Правда, его практически невозможно отделить от опьянения, вызываемого вином10.

Помимо того, о чем уже шла речь выше, остается еще один феномен - одержимость совсем иного рода, "трезвое" помешательство, в которое впадает отдельный человек. Известны люди, которые, будучи "одержимы нимфами", порывали с семьей и домом, скрываясь в пещерах, в необитаемых местах11. Был такой "одержимый Фебом" Аристей, которого чудесным образом унес Аполлон и который возвратился с вестью о сказочном, живущем далеко на севере народе Аполлона - гиперборейцах12. Есть сведения, что в VII-VI вв. по земле ходило несколько подобных "чудо-людей". Исследователи усматривали в них странствующих шаманов, не исключая влияния со стороны скифских кочевых племен13. Не существует прямых доказательств того, что эти люди, подобно шаманам, устраивали экстатические представления. Однако к такому заключению можно прийти, приняв во внимание окружающие их легенды, особенно их якобы имевшие место перемещения в пространстве, способность "летать". Существует также свидетельство о Гермотиме из Клазомен, чей дух, в то время, как тело лежало без признаков жизни, пускался в странствия и узнавал обо всем, что было далеко, и даже о будущем14. Еще более распространенным и, очевидно, более древним было убеждение, что между всяким ясновидцем и божеством должна существовать особая связь, поскольку его слова предполагают наличие чего-то большего, чем простое человеческое знание. Сходным образом аэд зависел от своей богини, Музы, которая в отдельные минуты помогала ему найти нужные слова.

Платон выделяет "вдохновенное прорицание", возводимое к Аполлону, и "посвящение в таинства", возводимое к Дионису, их дополняют "творческое" и "любовное", философское неистовство15. Имена Аполлона и Диониса позволяют заключить маргинальные феномены сознания в четко ограниченные сферы - искусство прорицания, с одной стороны, посвящение в таинства, с другой, два брата, сыновья Зевса, господствуют над ними. Высшее божество, Зевс, как отец стоит над ними двумя в светлом пространстве "мысли", "phronein".

8.2. ИСКУССТВО ЯСНОВИДЕНИЯ

Совершая те или иные действия, человек нуждается в обнадеживающем прогнозе на будущее, при этом возможность узнавать волю высших существ реализуется таким образом, что за конкретными наблюдениями оказываются закреплены конкретные ожидания: человеку открываются "знаки" или "знамения", которые фиксируются в языке и передаются в русле культурной традиции. Разграничить случайные совпадения и причинно-следственные связи в этом случае не позволяло прежде всего отсутствие теории и метода, а эксперименты вряд ли были возможны. Кроме того, повышение оптимизма, которое благоприятные "знамения" несли с собой в момент принятия решения, облегчая его, был столь значителен, что случавшиеся время от времени попытки фальсификации, состоявшие в подмене "знамений" имеющимся опытом, не могли равняться с ними в силе.

Вера в те или иные предзнаменования может не иметь религиозного толкования - наподобие того, как в нашей культуре бытуют так называемые "суеверия". Механизм интерпретации знамений - как правило игры, как алгоритм решения - также вполне самодостаточен. Между тем, в древних культурах за такой верой издавно было закреплено определенное религиозное толкование: предзнаменования исходят от богов, боги через них, пусть и в зашифрованном виде, дают указания и руководят людьми. Именно в силу того, что письменного откровения не существовало, знамения приобретали значение основной формы контакта с высшим миром, превращаясь в главную опору благочестия. Так это было и у греков: всякий, кто сомневался в искусстве прорицания, рисковал прослыть безбожником. Знамения давали все греческие боги, и в первую очередь - Зевс, являя в них милость и указывая на своих избранников, искусством толкования божественных знамений наделял сын Зевса Аполлон1.

Чтобы найти убедительную, не внушавшую сомнения интерпретацию, был необходим харизматический дар, своего рода "интуиция". Поэтому с древнейших времен эта роль отводилась особому человеку, высоко чтимому согражданами - "прорицателю", mantis, как своего рода древнейшей разновидности "мудреца". Дар передавался в семье из поколения в поколение. Не только миф устанавливал родственные связи между провидцами - Мопс, согласно мифу, внук Тиресия, - но и исторические прорицатели могли возводить свой род, например, к самому Мелампу. В Олимпии известным родом прорицателей были Иамиды2.

Примечательно, что греческое слово для обозначения бога, theos, тесно связано с практикой ясновидения: истолкованное знамение по-гречески - "thesphaton", провидец - "theopropos", то, чем он занимается, обозначается глаголами "theiazein" и "entheazein"3. Прорицатель Калхант в "Илиаде" - сын Фестора (Thestor). Упоминаемый в "Одиссее" провидец, обладающий вторым зрением, зовется Феокли-меном (Theoklymenos), наконец, племя, на попечении которого находится единственный в своем роде оракул мертвых в Эпире - феспро-ты, thesprotoi. В свою очередь, поскольку ясновидящий произносит слова, находясь в особом, отличном от нормального, состоянии, он нуждается в том, кто как-то оформил бы его высказывания - в прорицателе, prophetes4. Само же слово "ясновидящий", mantis, восходит к индоевропейскому корню со значением "духовной силы", а также родственно греческому mania, "безумие".

Практика искусства прорицания со временем повсеместно приобретает черты псевдорациональности. Как "знамение" могло быть истолковано любое происшествие, лишь бы оно не было совсем уж тривиальным или зависящим от воли человека: непроизвольное чихание5, или если кто-нибудь случайно споткнется6, дрожь в членах7, неожиданная встреча, звучание вдруг услышанного имени8, небесные явления - молнии, кометы, звездопад, солнечные и лунные затмения, даже дождевые капли9. Здесь почти незаметно совершается переход к научной метеорологии и астрономии. Кроме того, сюда относятся, конечно, сновидения - "и сны от Зевеса бывают". Впрочем, уже Пенелопе в "Одиссее" известно, что не всякий сон наделен значением10.

Особая роль отводилась - ив этом, возможно, следует видеть часть индоевропейского наследства - наблюдению за полетом птиц. Оно представляло собой специальное искусство, которым владели прорицатели - герои древних эпических поэм, например, Тиресий и Кал-хант. Поэтому для них существовало еще одно наименование - "oionopolos". Под "oionos", вещей птицей, подразумевалась, прежде всего, хищная птица. Сколько их появится - одна или несколько, справа или слева - все имело свое значение. Прорицатель сидел всегда на одном и том же установленном месте11. Раз навсегда было закреплено соотношение "справа - хорошо", "слева - плохо", взгляд прорицателя, как правило, был обращен на север. Впрочем, точной науки, "дисциплины", наподобие той, какая была в распоряжении этрусских и римских авгуров, греческие гадатели по полету птиц, кажется, не создали. В гомеровских поэмах12 знамения, даваемые птицами, представляют собой поэтический вымысел, неправдоподобные построения, толкование которых от этого только выигрывает. А Ксенофонт13 уже в 401 г. обращается к провидцу за точными разъяснениями, желая узнать, как ему следует толковать услышанный с правой стороны крик сидящего орла. То - "великое знамение", как он узнал, указывающее, однако, и на предстоящие труды. В дальнейшем это помогло ему выстоять во время тяжелых испытаний.

Предметом повышенного внимания было все происходившее во время священного действа жертвоприношения. Каждое обстоятельство здесь несло знаковую нагрузку: шло ли животное к алтарю добровольно, быстро ли истекало кровью, загорался ли огонь сразу и горел ли он чистым пламенем, что происходило в огне во время сжигания жертвы - как скручивался хвост и лопался мочевой пузырь14. В особое искусство выделился осмотр печени жертвенного животного: какую форму имели и как были окрашены различные ее доли - ответа на этот вопрос с нетерпением ждали при каждом ритуальном убийстве. Подобная практика берет начало в Междуречье, ее распространение засвидетельствовано вплоть до Мари и Алалаха, в Угарите, у хеттов и на Кипре в эпоху поздней бронзы. У Гомера, по крайней мере, один раз говорится о подобных вещах15, по-видимому, такие гадания по внутренностям греки переняли в VIII-VII вв. с Востока. Этруски получили свои до мельчайших деталей разработанные "гаруспиции" из того же источника, а не через посредство греков. До сих пор не найдено греческих аналогов для пластических моделей печени с надписями и рисунками, известных по находкам в Ассирии, Угарите, на Кипре и в Этрурии.