5 страница. 98 См. его критические оценки в работе: Pieter Geyl, Debates with Historians (London 1955)

⁹⁸ См. его критические оценки в работе: Pieter Geyl, Debates with Historians
(London 1955).

⁹⁹ P. Gardiner, Theories of History, p. 319.

^юо См. Bruce Mazlish, The Riddle of History, New York: Harper & Row, 1966. ¹⁰¹ См. В. Mazlish, op. cit., p. 447.

ИСТОРИЯ И ИСТОРИКИ

направлениях»¹⁰². Общие гипотезы хотя и полезны, но легко превра­щаются в «большие машины антипонимания»¹⁰³.

В-пятых, дает ли историк объяснения? Если исходить из разли­чия в немецком языке erklaren [объяснять] и verstehen [понимать], то естествоиспытатели объясняют, а историки только понимают. Одна­ко такое различение несколько искусственно. Те и другие понимают; те и другие сообщают о схваченной ими интеллигибельности. Раз­личие заключается в характере схваченной интеллигибельности и в способе, каким она развертывается. Естественнонаучная интеллиги-бельность претендует быть внутренне связной системой или струк­турой, приложимой к любому специфическому набору или ряду слу­чаев. Она выражается техническим языком, постоянно тестируется через сопоставление каждого ее следствия с данными и либо приво­дится в соответствие с ними, либо преодолевается, когда перестает успешно проходить тестирование. Напротив, историческая интел-лигибельность подобна интеллигибельности здравого смысла. Она представляет собой содержание обыденного накопления инсайтов, которые сами по себе неполны. Они никогда не могут быть прило­жены к какой бы то ни было ситуации без паузы, в которой совер­шается прикидка, насколько они релевантны; и, если в этом есть нужда, к ним добавляются несколько новых инсайтов, извлеченных из наличной ситуации. Такое понимание в соответствии со здравым смыслом подобно инструменту многоцелевого назначения, у кото­рого количество целей огромно, а способ употребления зависит от данной задачи. Но здравый смысл рассуждает и говорит, намечает Цели и действует, имея в виду не общее, а частное и конкретное. Его общие формулировки — это не принципы, релевантные для любого возможного случая, а пословицы, подсказывающие, чтб будет полез­ным держать в уме, и, как правило, идущие в паре с противополож­ным советом: «Семь раз отмерь, а один отрежь!» — «Кто не рискует, тот не пьет шампанское!»¹⁰⁴.

Историческое объяснение — это изощренная и расширенная вер­сия понимания с точки зрения здравого смысла. Его цель — интел­лектуальная реконструкция прошлого, но не в его рутине, а в каждом

Marrou, Meaning of History, p. 200.

103 104

Ibid., p. 201.

Cm. Insight, pp. 173-181. ■,.;:■.„•

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

из его отступлений от прежней рутины, в переплетении последствий каждого такого отступления, в развертывании процесса, который теоретически хотя и мог бы повториться, но, по всей вероятности, никогда не будет повторен.

В-шестых, должен ли историк исследовать причины и определять законы? Историк не определяет законов; определение законов—дело ученого-естественника или гуманитария. Историк также не исследу­ет причин, если «причину» понимать в техническом смысле, какой она приобрела по мере развития наук. Но если понимать «причину» в обиходном смысле, как «потому что», тогда историк в самом деле ис­следует причины: ведь обиходный язык и есть язык здравого смысла, а историческое объяснение — это выражение именно того типа по­нимания, который присущ здравому смыслу. Наконец, обсуждаемые обычно проблемы исторического понимания возникают, видимо, в силу того, что игнорируются различия между научным способом че­ловеческого постижения и тем способом, который присущ здравому смыслу¹⁰⁵.

В-седьмых, стремится ли историк к неким социальным и куль­турным целям, подвержен ли он кренам или беспристрастен?

Историк вполне может быть приверженцем социальных и куль­турных целей, но в той мере, в какой он практикует функциональную специализацию «история», его приверженность имеет не ближай­ший, а отдаленный характер. Непосредственная цель историка — вы­яснить, что происходило в прошлом. Если он выполняет свою работу как должно, он разыщет материалы, которые могут быть использова­ны для достижения социальных и культурных целей. Но он не будет выполнять свою работу как должно, если, решая свои задачи, будет находиться под воздействием не только имманентных требований самих задач, но и внеположных им мотивов и целей.

Соответственно, мы проводим различение, некоторым образом параллельное различению Макса Вебера между социальной наукой и социальной политикой¹⁰⁶. Социальная наука — это эмпирическая дисциплина, организующая данные о групповом поведении. Ей за-

¹⁰⁵ Возрастание инсайтов в математике и естествознании рассматривается
в книге Insight, chap. 1—5; возрастание инсайтов в области здравого смысла —
chap. 6-7.

¹⁰⁶ Max Weber, Methodology of the Social Sciences, pp. 52 ff.

ИСТОРИЯ И ИСТОРИКИ

нимаются прежде всего ради нее самой. Только когда она достига­ет собственной конечной цели, она может с пользой применяться в построении эффективной политики, направленной на достижение социальных целей. Сходным образом наши две фазы теологии удер­живают в разделённом состоянии, с одной стороны, наши встречи с религиозным прошлым, а с другой стороны, наши действия в на­стоящем ради будущего.

Далее, все люди подвержены кренам. В самом деле, крен — это блокировка или искажение интеллектуального развития, а такие блокировки или искажения возникают четырьмя основными спосо­бами. Есть крен бессознательной мотивации, выявленный глубин­ной психологией. Есть крен индивидуального эгоизма, а также более мощные и ослепляющие крены группового эгоизма. Наконец, есть общий крен здравого смысла, при котором интеллект сосредоточи­вается на частном и конкретном, но при этом обычно считает себя всезнающим. Обо всем этом я подробно говорил в другом месте и могу здесь не повторяться¹⁰⁷.

Так вот, историк должен отстраниться от всех кренов. В дей­ствительности он нуждается в таком отстранении больше, нежели ученый: ведь работа ученого поддается адекватной объективации и общественному контролю, тогда как открытия историка аккумули­руются в способе развертывания здравого смысла, и единственной адекватной и позитивной формой контроля здесь будет лишь нали­чие другого историка, прослеживающего те же свидетельства.

Как именно мыслится достижение такой отстраненности, за­висит от теории познания и морального склада историка. Наш ре­цепт — постоянное и все более точное приложение трансценденталь­ных предписаний: будь внимательным, будь умным, будь разумным, будь ответственным. Эмпиристы же мыслят объективность как во­прос видения всего того, что есть и доступно видению, и не-видения того, чего нет. Соответственно, они требуют от историка чистой рецептивности, которая принимала бы впечатления феноменов, но исключала бы любую субъективную активность. Именно против та­кого взгляда на вещи выступает К. Беккер в очерке «Отстраненность и написание истории», а затем в работе «Что такое исторические

¹⁰⁷ Insight, pp. 191-206, pp. 218-244.

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

факты?»¹⁰⁸. Позднее, когда Беккер имел возможность наблюдать no-ij зитивизм в действии, причем в его худших формах, он решительно выступил против него и настаивал на том, что главной ценностью яв­ляется достижение истины¹⁰⁹. Но, как я уже заметил, К. Беккер так и не разработал полной теории.

В-восьмых, свободна ли история от ценностей? Как функцио­нальная специализация, история свободна от ценностей в уже об­рисованном смысле: она не заботится непосредственно о дости­жении социальных и культурных целей. История принадлежит к первой фазе теологии, устремленной к встрече с прошлым: чем более адекватной будет эта встреча, тем более плодотворной она может оказаться; но невозможно добиться успеха в своей специаль­ности, если пытаться заниматься ею и одновременно чем-то совсем другим. К тому же социальные и культурные цели — это воплощен­ные ценности: они подвержены искажениям и кренам, а потому за­бота о них может не только исказить, но и извратить историческое исследование.

Кроме того, история свободна от ценностей и в другом смысле: она представляет собой функциональную специализацию, которая стремится установить фактическое положение дел, апеллируя к эм­пирической данности. Но ценностные суждения не устанавливают положения дел и не образуют эмпирической данности. Стало быть, и в этом смысле история опять-таки свободна от ценностей.

Наконец, история не свободна от ценностей в том смысле, что историк якобы воздерживается от ценностных суждений. В самом деле, хотя функциональные специализации сосредоточиваются на целях, характеризующих один из четырех уровней сознательной ин-тенциональной деятельности, они, тем не менее, осуществляют опе­рации на всех четырех уровнях. Историк устанавливает фактическое положение дел, не игнорируя данные, не пребывая в непонимании, не опуская ценностные суждения, но выполняя все это ради установ­ления фактического положения дел¹¹⁰.

На самом деле ценностные суждения для историка суть не что иное, как средства, благодаря которым его работа становится от-

¹⁰⁸ Becker, Detachment, pp. 3-28; pp. 41-64.

¹⁰9 Smith, Carl Becker, p. 117.

"° См. эссе Майнеке о Стерне, Varieties, pp. 267-288.

ИСТОРИЯ И ИСТОРИКИ

бором вещей, достойных познания. Именно поэтому, по выраже­нию Майнеке, история — это «содержание, мудрость и вехи нашей жизни»¹¹¹. И это влияние ценностных суждений отнюдь не означает вторжения субъективности. Ценностные суждения бывают истин­ными и ложными. Первые объективны в том смысле, что они суть результаты морального самотрансцендирования. Вторые субъектив­ны в том смысле, что они представляют неудачу в осуществлении морального самотрансцендирования. Ложные ценностные сужде­ния — это вторжение субъективности, но истинные ценностные суждения — достижение моральной объективности: той объектив­ности, которая не только не противостоит объективности истинных суждений о фактах, но предполагает и дополняет их, добавляя к чи­сто познавательному самотрансцендированию самотрансцендиро-вание моральное.

Но если историк и формулирует ценностные суждения, все же не в этом заключается его специальность. Задача формулирования суж­дений о ценностях и контрценностях, которые предлагает нам про­шлое, возложена на идущие следом специализации — диалектику и фундирование.

Наконец, в-девятых: имеют ли историки верования? Они не име­ют верований в том смысле, что критическая история — это не ком­пиляция свидетельств, рассматриваемых как достойные веры. Но историки имеют верования в том смысле, что они не могут экспери­ментировать с прошлым, как естествоиспытатели экспериментиру­ют с природными объектами. Они имеют верования в том смысле, что не могут держать перед глазами реальности, о которых говорят. Они имеют верования в том смысле, что зависят от критически оце­ниваемой работы друг друга и участвуют в динамичном сотрудниче­стве ради прогресса знания.

8. НАУКА И УЧЕНОСТЬ

Я хочу предложить конвенцию. Закрепим термин «наука» [science] за тем знанием, которое содержится в принципах и законах и под­лежит либо универсальной верификации, либо пересмотру. Термин «Ученость» [scholarship] пусть обозначает то знание, которое на осно-

Ibid., p. 272.

ве здравого смысла постигает присущие здравому смыслу мышление, речь, действие, имевшие место в отдаленных местах и / или в отда­ленные времена. Филологи, лингвисты, экзегеты, историки пусть в общем и целом именуются не учеными, а эрудитами, знатоками [scholars]. Нужно понимать, однако, что человек может быть одно­временно ученым и знатоком. Он может прилагать современную науку к пониманию древней истории, а может обращаться к истори­ческому знанию ради обогащения современной научной теории.

ДИАЛЕКТИКА

Диалектика, четвертая из наших специализаций, имеет дело с кон­фликтами. Конфликты могут быть открытыми или скрытыми. Они могут корениться в религиозных источниках, религиозных тради­циях, высказываниях авторитетов, сочинениях теологов. Их пред­метом могут быть противоположно ориентированные разыскания, противоположные интерпретации, противоположные истории, сти­ли оценки, горизонты, доктрины, системы и политики.

Не всякая противоположность диалектична. Одни различия устраняются с обнаружением новых данных; другие, которые мы на­зываем различиями перспективы, просто свидетельствуют о слож­ности исторической реальности. Но за ними стоят фундаментальные конфликты, вырастающие из явной и подразумеваемой теории по­знания, этической позиции, религиозных воззрений. Эти конфлик­ты глубоко затрагивают ментальность индивида и преодолеваются только через интеллектуальное, моральное, религиозное обращение. Функции диалектики — высветить такие конфликты и предоставить технические средства, которые позволят объективировать субъек­тивные различия и способствуют обращению.

1. ГОРИЗОНТЫ

Слово «горизонт» буквально означает окружность, линию, на которой зрительно соприкасаются земля и небо. Эта линия ограни­чивает поле нашего зрения. Когда мы движемся относительно нее, горизонт отступает спереди и замыкается сзади. Так что для разных ^точек зрения имеются разные горизонты. Более того, для каждой но-

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

вой точки зрения и нового горизонта совокупность видимых объек­тов распределяется по-разному. Объекты, которые нельзя увидеть —. во всяком случае, в данный момент, — лежат за пределами горизонта. Внутри горизонта лежат объекты, которые в данный момент види­мы.

Наше поле зрения, а также видимая цель нашего познания и сфе­ра наших интересов взаимосвязаны. Подобно тому, как поле зрения варьируется в зависимости от точки зрения, так видимая цель позна­ния и сфера наших интересов варьируются в зависимости от эпохи, в которую мы живем, от нашего социального происхождения и окру­жения, образования и личностного развития. Отсюда происходит метафорический или, пожалуй, аналогический смысл слова «гори­зонт». В этом смысле лежащее за пределами нашего горизонта есть просто то, что лежит вне сферы нашего познания и наших интересов: то, чего мы не знаем и о чем не заботимся. Но то, что лежит внутри нашего горизонта, в той или иной мере — большей или меньшей — является предметом интереса и познания.

Различия в горизонте могут быть взаимодополнительными, ге­нетическими или диалектическими. Рабочие, мастера, контролеры, техники, инженеры, менеджеры, врачи, адвокаты, преподаватели имеют разные интересы. В некотором смысле они живут в разных мирах. Каждый из них прекрасно знает свой собственный мир, но каждый знает и о других мирах, и каждый признает необходимость других миров. Таким образом, их горизонты в своей множественно­сти до какой-то степени включают друг друга, более того, дополняют друг друга. Порознь они не самодостаточны, а вместе представляют мотивации и знания, необходимые для функционирования совмест­ного мира. Такие горизонты взаимодополнительны.

Далее, горизонты могут различаться генетически, соотносясь друг с другом как последовательные стадии некоторого процесса развития. Каждая последующая стадия предполагает предыдущие, отчасти включая их в себя, а отчасти трансформируя их. Именно по-тому, что стадии делятся на предыдущие и последующие, нет двух одновременных стадий. Они представляют собою части не единого совместного мира, а единой биографии или единой истории.

Далее, горизонты могут противостоять друг другу диалектически. То, что интеллигибельно в одном горизонте, в другом оказывается

ДИАЛЕКТИКА

неинтеллигибельным. Что для одного истинно, для другого ложно. Что для одного хорошо, для другого плохо. Каждый может осозна­вать существование другого и, стало быть, некоторым образом вклю­чать его в себя. Но такое включение означает также отрицание и от­вержение, ибо наличие другого горизонта объясняется — по крайней мере, отчасти — всеядностью мышления, приверженностью мифам, неведением или заблуждением, слепотой или иллюзией, отсталостью или незрелостью, неверностью, злой волей, отречением от Божьей благодати. Подобное отвержение другого может быть страстным, и тогда призыв к открытости и терпимости способен привести челове­ка в ярость. Но отвержение может быть также твердым и холодным, как лед, без намека на страсть или хоть на какое-нибудь чувство, за исключением, быть может, легкой улыбки. Астрология и геноцид равно переходят границы допустимого, но первая вызывает насмеш­ку, второй же — проклятия.

Наконец, горизонты представляют собой структурированные ре­зультирующие прошлых достижений, а также условия и в то же время ограничения дальнейшего развития. Они структурированы, ибо лю­бое знание — не просто добавление к прежнему знанию, а, скорее, органическое вырастание из него. Таким образом, все наши наме­рения, утверждения, деяния помещены в контекст. К этим контек­стам мы обращаемся, когда прикидываем резоны для наших целей, когда проясняем, расширяем, уточняем наши утверждения или ког­да объясняем наши поступки. В эти контексты должен вписываться каждый новый элемент знания и каждый новый фактор в наших по­зициях. Что не будет вписано, то не будет замечено, а если и будет за­мечено, то покажется иррелевантным или неважным. Следовательно, горизонты определяют диапазон наших интересов и знаний, служат плодотворным источником дальнейшего познания и заботы. Но они также представляют собой пределы, которыми ограничивается наша возможность усвоить более того, чего мы уже достигли.

2. ОБРАЩЕНИЯ И ЧЛЕНЕНИЯ

Жозеф де Финанс провел различение между горизонтальным и вертикальным осуществлением свободы. Горизонтальное осущест­вление — это решение или выбор, которые совершаются в некоем Установленном горизонте. Вертикальное осуществление — это набор

2б1

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

суждений и решений, посредством которых мы переходим из одного горизонта в другой. Так вот, может существовать последовательность таких вертикальных осуществлений свободы, и в каждом случае новый горизонт, даже будучи заметно более глубоким, широким и богатым, тем не менее, согласуется со старым и развивается из его потенциаль­ных возможностей. Но случается и так, что перемещение в новый го­ризонт влечет за собой разворот в противоположную сторону, что оно берет начало в старом горизонте через отречение от его характерных черт, что оно начинает новую последовательность, которая выявляет еще ббльшую глубину, широту и богатство. Такой разворот и новое начало и есть то, что подразумевается под обращением.

Обращение может быть интеллектуальным, моральным или ре­лигиозным. Хотя каждое из трех связано с остальными двумя, все же каждое представляет особый тип события и должно быть рассмотре­но само по себе, прежде чем соотноситься с остальными.

Интеллектуальное обращение — это радикальное прояснение, а, следовательно, и устранение несообразно упорного и тупикового мифа о реальности, объективности и человеческом познании. Миф состоит в том, что познание подобно зрению, объективность — видению присутствующего и не-видению отсутствующего, а реальное есть то, что выставлено на обозрение. Но этот миф упускает из вида различие между миром непосредственности, то есть младенческим миром, и миром, опосредованным смыслом. Мир непосредствен­ности — это сумма видимого, слышимого, осязаемого, ощущаемого на вкус и запах, чувствуемого. Он вполне согласуется с мифическим видением реальности, объективности, познания. Но это лишь ма­лый фрагмент мира, опосредованного смыслом. Ибо мир, опосредо­ванный смыслом, есть мир, познаваемый не только в чувственном опыте индивида, но и во внешним и внутреннем опыте культурного сообщества, а также в непрестанно проверяемых и перепроверяемых суждениях сообщества. Соответственно, познание — это не просто зрение: это переживание, понимание, суждение и верование. Кри­терии объективности — не простые критерии наглядного видения, но составные критерии переживания, понимания, суждения и веро­вания. Познаваемая реальность — не просто предмет видения: она дается в опыте, организуется и эстраполируется в понимании, пола­гается в суждении и веровании.

гвг

ДИАЛЕКТИКА

Последствия мифа разнообразны. Наивный реалист познает мир, опосредованный смыслом, но думает, что познает его, просто на него глядя. Эмпирист сужает объективное познание до чувственного опы­та: для него понимание и постижение, суждение и верование — всего лишь субъективные виды деятельности. Идеалист настаивает на том, что человеческое познание всегда включает в себя как разумение, так и чувство; но он сохраняет эмпиристское понимание реальности и поэтому думает о мире, опосредованном смыслом, не как о реальном, но как об идеальном. Только критический реалист способен признать факты, связанные с человеческим познанием, и сказать, что мир, опосредованный смыслом, есть реальный мир, — причем способен лишь в той мере, в какой сумеет показать, что процесс переживания, понимания и суждения есть процесс самотрансцендирования.

Мы сейчас обсуждаем не чисто технический философский мо­мент. Эмпиризм, идеализм и реализм именуют три совершенно раз­ных горизонта, у которых нет общих идентичных объектов. Идеалист никогда не имеет в виду того, что имеет в виду эмпирист, а реалист никогда не имеет в виду того, что имеют в виду эти двое. Эмпирист может доказывать, что квантовая теория ничего не говорит о физи­ческой реальности, потому что имеет дело только с отношениями между феноменами. Идеалист согласился бы с этим, добавив, что, конечно, это верно применительно ко всем наукам, а в действитель­ности — к человеческому познанию в целом. Критический реалист возразил бы обоим: верифицированная гипотеза обладает вероят­ной истинностью, а то, что вероятно истинно, отсылает к тому, что вероятно истинно в реальности. Возьмем другой пример: что такое исторические факты? Для эмпириста они суть то, что некогда имело место и что можно было увидеть. Для идеалиста они — ментальные конструкции, тщательно выстроенные на основе данных, засвиде­тельствованных в документах. Для критического реалиста истори­ческие факты — это события в мире, опосредованном истинными актами смысла. Возьмем третий пример: что такое миф? Существуют психологический, антропологический, исторический и философ­ский ответы на этот вопрос. Но существуют также редукционистские ответы: миф есть повествование о сущностях, которых не найти в эм-пиристском, идеалистском, историцистском, экзистенциалистском горизонтах.

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

Довольно примеров. Их можно умножать до бесконечности, так как философские вопросы универсальны по своей направленности, и некоторая форма наивного реализма может выглядеть абсолютно очевидной в глазах очень многих. Как только эти люди начинают го­ворить о познании, объективности, реальности, так тотчас выходит на свет допущение, согласно которому любое познание должно быть чем-то вроде зрения. Чтобы освободиться от этой ошибки и прий­ти к самотрансцендированию, которое необходимо в человеческом процессе выхода к познанию, часто приходится ломать глубоко уко­рененные навыки мышления и речи. Только так можно стать хозяи­ном самого себя — точно осознав, чтб мы делаем, когда познаём. Это и есть обращение, новое начало, новый старт. Он открывает путь к дальнейшим прояснениям и продвижениям.

Моральное обращение изменяет критерий решения и выбора, заменяя удовлетворение ценностями. Пока мы остаемся детьми или несовершеннолетними, нас убеждают, упрашивают, заставляют, принуждают поступать правильно. По мере того, как наше знание человеческой реальности возрастает, наше соответствие человече­ским ценностям упрочивается и оттачивается, наши наставники все в большей мере предоставляют нас самим себе, чтобы наша свобода могла реализовать свое нарастающее стремление к подлинности. Так мы подходим к тому экзистенциальному моменту, когда обнаружи­ваем, что наши решения затрагивают нас самих не менее, чем они затрагивают выбираемые или отвергаемые объекты, и что решать, чтб сделать из самого себя, каждому из нас придется самому. И тог­да наступает время для осуществления вертикальной свободы; тогда моральное обращение заключается в том, чтобы выбрать истинное благо, более того, выбрать ценность вопреки удовлетворению, если ценность и удовлетворение вступают в конфликт. Конечно, такое обращение еще очень далеко от нравственного совершенства: одно дело — решить, другое — выполнить. Человек еще должен обнару­жить и искоренить в себе индивидуальные и групповые крены, а также крены общего характера¹. Он должен непрестанно прогрес­сировать в познании человеческой реальности и потенциальности, как они даны в существующей ситуации. Он должен непрестанно

¹ См. Insight, pp. 218-242.

ДИАЛЕКТИКА

удерживать в ней различёнными элементы прогресса и упадка. Он должен непрестанно всматриваться в свои интенциональные ответы на ценности и подспудные шкалы предпочтений. Он должен прислу­шиваться к критике и протестам. Он должен пребывать в готовности учиться у других. Ибо моральное знание — действительное достоя­ние только нравственно добротных людей, и пока человек не заслу­жит этого звания, он должен продвигаться вперед и учиться.

Религиозное обращение — это захваченность предельной забо­той. Это пребывание в любви не от мира сего, полное и постоянное самозабвение, без всяких условий, оговорок или исключений. Такое самозабвение — не акт, а динамичное состояние, начало последую­щих актов, им предшествующее. В ретроспекции оно открывается как глубинный поток экзистенциального сознания, как безоговороч­ное принятие призвания к святости, как, возможно, возрастающая простота и пассивность молитвы. В разных религиозных традициях религиозное обращение интерпретируется по-разному. Для христи­ан это — любовь Божья, льющаяся в наши сердца через дарованного нам Святого Духа; это дар благодати. Со времен Августина проводи­лось различение между благодатью действующей и содействующей. Действующая благодать — это замена каменного сердца плотяным: замена, которая совершается по ту сторону горизонта каменного сердца. Содействующая благодать — это плотяное сердце, которое становится поистине таковым в добрых делах, совершаемых посред­ством человеческой свободы. Действующая благодать есть реальное обращение, содействующая благодать — действенность обращения: постепенное продвижение к полному и всецелому преображению всей жизни и чувствования человека, его мыслей, слов, деяний или недеяний².

Как интеллектуальное и моральное, так и религиозное обраще­ние представляет собой модальность самотрансцендирования. Ин­теллектуальное обращение есть обращение к истине, достигаемой в познавательном самотрансцендировании. Моральное обращение

^г О действующей и содействующей благодати у св. Фомы см. В. Lonergan, Theological Studies 2 (1941), 289-324; 3 (1942), 69-88; 375-402; 533-578. В форме книги см. В. Lonergan, Grace and Freedom, London: Darton, Longman & Todd, and New York: Herder and Herder, 1971.

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

есть обращение к ценностям, которые постигаются, утверждаются и осуществляются в моральном самотрансцендировании. Религиоз­ное обращение есть всецелое пребывание-в-любви, которое служит действенным основанием всякого самотрансцендирования, будь то в разыскании истины, в осуществлении человеческих ценностей или в занятой человеком позиции по отношению к миру, к его основе и цели.

Коль скоро интеллектуальное, моральное и религиозное обраще­ние равно имеют дело с самотрансцендированием, то в случае, когда все три вида обращения совершаются в одном сознании, их взаимные отношения можно помыслить в терминах расслоения. Я употребляю это слово не в гегелевском смысле, а в том смысле, какой придал ему Карл Ранер³, имея в виду, что расслаивающее выходит за пределы расслаиваемого, что оно вносит нечто новое и отличное, ставит все на новую основу, но не мешая расслаиваемому и не разрушая его, а, напротив, нуждаясь в нем, включая его, сохраняя все его собствен­ные черты и свойства и приводя их к полному осуществлению внутри более богатого контекста.