Робочий зошит 20 страница

Этот диспут известен также тем, что на нем впервые были упомянуты сочинения, известные под именем св. Дионисия Ареопагита. На них ссылались монофизиты в подтверждение своего учения, приводя цитаты из этих сочинений, а православные отклонили эти свидетельства с указанием на то, что церковное предание ничего не знает о сочинениях Дионисия Ареопагита. До сих пор сочинения эти являются предметом спора, и до сих пор некоторые ученые пытаются если не защищать их подлинность, то по крайней мере указывать на недостаточность аргументов против нее. Таков наш замечательный отечественный ученый Юлиан Прохоров, которому принадлежит перевод этих сочинений вкупе со схолиями на них, известного прп. Максима Исповедника. На самом деле эти схолии имеют сложный состав и несколько авторов. Первый том запланированного двухтомника Дионисия Ареопагита вы можете уже видеть в продаже. Там перевод дается параллельно с подлинным греческим текстом.

Юстиниан созывает в КПле несколько поместных соборов, которые имеют большое значение. В 536 г. состоялся собор, осудивший нескольких выдающихся монофизитских церковных деятелей, в том числе патриарха Севира Антиохийского, который во время этого собора был еще жив. В 543 г. в КПле произошел собор, осудивший оригенистов вместе с самим Оригеном. В 553 г. состоялся V Вселенский собор. Хотя Юстиниан, бывший в весьма преклонном возрасте, уже не присутствовал на нем и участие светских чиновников в соборе было минимальным (они являлись на собор только для того, чтобы прочесть императорские послания и после прочитывания немедленно удалялись), но Юстиниан оказал определяющее влияние на этот собор. Прежде всего собор был предопределен его указами; главным делом собора было осуждение так называемых "Трех глав", т.е. сформулированного в трех пунктах обвинения против трех богословов несторианской тенденции: Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кирского и Ивы Едесского. К указу, который Юстиниан написал в осуждение этих "Трех глав", были присоединены анафематизмы, направленные в первую очередь против несторианства, но также и против монофизитства. Этот указ и эти анафематизмы легли в основание Деяний V Вселенского собора, который в несколько измененном виде повторил анафематизмы Юстиниана. Кроме того, собор занимался вопросом об Оригене. Это в науке спорный вопрос. В ХIX веке стало принято считать, что Оригеном занимался только поместный собор 543 г., а затем акты этого собора были механически присоединены к актам V Вселенского собора. В наше время большинство авторитетных ученых считают, что Вселенский собор тоже высказался об Оригене, и его высказывания были вполне тождественны приговору, который прозвучал на поместном соборе 543 г. Об этом и говорит включение в состав Деяний V Вселенского собора актов поместного собора, который состоялся за десять лет до него.

Юстиниану для успешного проведения V Вселенского собора пришлось оказать сильное давление на римского папу Вигилия. В свое время, когда войска Юстиниана захватили Рим, там был смещен по его приказу римский папа, а вместо него поставлен на престол Вигилий, который дал Юстиниану тайную присягу следовать его церковной политике. Но Вигилий оказался в трудном положении, потому что когда Юстиниан захотел осудить "Три главы" (о смысле этого осуждения поговорим позже), Запад значительным числом своих епископов воспротивился этому, потому что на Западе считалось, что это осуждение бросает тень на IV Вселенский собор, где были реабилитированы Феодорит Кирский и Ива Едесский. Кроме того, осуждение Феодора Мопсуестийского, который умер в мире с Церковью, тоже будто бы противоречит церковным порядкам.

Западные богословы истолковывали вероопределения Халкидонского собора в духе антиохийского богословия и в духе богословия папы св. Льва Великого. Этой богословской односторонностью Запада и объясняется его сильное сопротивление Юстиниану. Что касается папы Вигилия, то он оказался в трудном положении, потому что при том, что он дал обязательства Юстиниану и, по-видимому, не имел каких-то личных побуждений их нарушать, он все-таки не мог не считаться со своими епископами. В то время еще не было догмата папской непогрешимости и папа не мог вести себя как церковный диктатор. Он должен был учитывать мнения подведомственных ему епископов.

И вот папа Вигилий был вызван в КПль для участия в V Вселенском соборе, но он отказался в нем участвовать, сославшись на непропорциональное представительство восточного и западного епископата. Его пытались принудить силой, и ему приходилось менять место жительства (он сбежал из своей резиденции и пытался найти убежище в одной из церквей на азиатском берегу Босфора), но его изъяли оттуда и он фактически находился под домашним арестом. А когда начался собор и он отказался туда явиться, собор объявил его отлученным от общения. Самое существенное то, что по догматической теме собора папа сделал последовательно четыре официальных заявления, каждое из которых противоречило предыдущим, т.е. он трижды менял свою точку зрения. Один этот факт при всей затруднительности положения папы Вигилия в этот момент совершенно опровергает догмат папской непогрешимости. Только после того, как собор завершился, папа наконец согласился принять Деяния V Вселенского собора. Было восстановлено церковное общение с папой, но добиться принятия V Вселенского собора в Риме папа Вигилий не успел, поскольку умер на обратном пути в Рим. Все эти события, конечно, совершенно не вписываются в католическое учение о Вселенском соборе, потому что, по католическому учению, папа должен созывать собор, но ни один из семи Вселенских соборов не был созван папой, соборы всегда созывал император. Папа должен председательствовать на соборе, но ни на одном из семи Вселенских соборов папа даже не присутствовал, а папские легаты председательствовали достаточно редко.

V Вселенский собор, который произошел вне общения с папой, конечно, представляет большое затруднение для католических интерпретаторов церковной истории, хотя впоследствии, уже после смерти папы Вигилия, Рим в конце концов принял V Вселенский собор.

Есть сведения о том, что император св. Юстиниан в конце жизни уклонился в ересь афтартодокетизма. В последнее время целый ряд ученых — и православных, и неправославных подвергает эти сведения сомнению. Прежде всего это представляется крайне невероятным исходя из всей предшествующей деятельности Юстиниана, потому что этот император, который стремился к церковному миру и к возвращению в Церковь еретиков (в первую очередь самых многочисленных — монофизитов), в своей деятельности имел в виду в первую очередь наиболее многочисленных умеренных монофизитов — монофизитов-севириан, а учение афтартодокетизма — это крайнее монофизитское учение, вызывавшее ожесточенное сопротивление со стороны большинства самих монофизитов. Кроме того, историческая критика обнаруживает крайнюю шаткость сведений о причастности Юстиниана к ереси афтартодокетизма, будто бы за несколько месяцев до смерти он издал эдикт в пользу этой ереси, но эдикта этого никто в глаза не видел и не сохранилось даже никаких его фрагментов. В любом случае можно сказать, что этот эпизод не бросает тени на Юстиниана как православного богослова хотя бы потому, что Церковь его канонизировала, не усмотрев к тому никаких препятствий, и в Византии его память праздновалась весьма торжественно целых три дня подряд (память Юстиниана и Феодоры).

В современных греческих церковных книгах под 15 ноября значится также память святых царей Юстина и Феодоры (Феодора в этих календарях называется женой Юстина, а поскольку жену Юстина звали совсем по-другому, то, надо думать, мы имеем дело с исправлением некоего ревнителя благочестия, сделанным под впечатлением известия о том, что Юстиниан в конце жизни впал в ересь. А если Юстиниан впал в ересь, значит он не может быть святым и надо его имя поменять на Юстина. Но в ересь Юстиниан не впадал, поэтому его память может быть восстановлена также под 15 ноября).

Коротко — о сочинениях Юстиниана. Трактат "Против монофизитов" содержит много цитат из святых отцов, поэтому в знаменитой "Патрологии" Миня дается очень плохой текст этого трактата, где выпущено множество цитат. В полном виде этот трактат издан только в ХХ веке. Немецкий ученый Шварц издал в Мюнхене в 1939 г. этот и другие трактаты Юстиниана.

Эдикт "Против Оригена" вошел, в частности, в Деяния V Вселенского собора, поэтому можно познакомиться с русским его переводом в казанском издании "Деяний Вселенских соборов".

Послание "Против трех глав", "Исповедание правой веры"; сохранился фрагмент еще одного сочинения "Против трех глав". Большое значение имеют послания Юстиниана, адресованные соборам, римским папам, и другие. В грузинском переводе сохранилось послание "О праздниках Благовещения и Рождества".

Большое значение имеет законодательная деятельность Юстиниана. К Церкви относятся законы, помещенные в начале Кодекса (собрания) императорских законов; кроме того, Юстиниан посвятил вопросам церковной жизни несколько десятков новелл — новых законов, которые он издавал после издания трех частей "Корпуса гражданского права". По объему это законодательство настолько велико, что русский историк Голубинский в своем сочинении о предполагавшейся в начале ХХ века церковной реформе отмечает, что церковное законодательство Юстиниана стоит нескольких "Духовных регламентов" Петра Великого.

О богословии Юстиниана.

В 529 г., вскоре после своего восшествия на престол, Юстиниан совершил очень важный шаг — он закрыл Платоновскую академию в Афинах, последний очаг высокой языческой культуры. Можно сказать, что с этим язычество в чистом виде прекратило свое существование, хотя деятели этой академии продолжали жить. Некоторые из них, побывав в эмиграции в Персии и разочаровавшись, вернулись, но уже никакого влияния не имели, потому что закрылась школа, которая была их трибуной. Однако это не значит, что язычество было полностью искоренено, потому что многое из язычества продолжало жить в той, доникейской, традиции, которая была связана с именем Оригена, который еще при жизни вызывал споры и был анафематствован. Ориген и после смерти имел многих последователей. Например, один из виднейших александрийских богословов — Дидим Слепец был оригенистом. В самом конце IV века стал известен и другой виднейший оригенист — Авва Евагрий. Это имя известно по "Добротолюбию"; Евагрий — единственный из отцов "Добротолюбия", который не именуется ни преподобным, ни святым ввиду его церковного осуждения как оригениста.

Но IV веком история оригенизма не закончилась, и в VI веке возникла новая его волна: оригенизм был распространен среди монашеской интеллектуальной элиты, причем существовали разные его направления, которые даже противоборствовали. Самые крайние оригенисты назывались " исохристами " (т.е. "равными Христу"), они учили о том, что спасенный человек будет по человечеству равен Христу. Более умеренные назывались «протактистами». Они утверждали, что подвижники достигают первозданного райского состояния. Это раскрывает те стороны учения Оригена, о которых обычно мало говорят.

Ориген считал, что все духовные существа совечны Богу, в том числе и все человеческие души. В истории происходит отпадение от Бога этих духовных существ, и именно с отпадением от Бога связана их материализация, воплощение. Сама по себе материя, телесное начало, объявляется злом, а целью спасения объявляется освобождение от материи. Если все духовные существа существуют изначально, то, конечно же, изначально совечна Богу и душа Иисуса Христа. Спаситель принимает человечество не в воплощении на земле, а изначально — в Боге существует не только этот единственный тварный Дух, но и все прочие, которые затем отпадают от Бога. Тот единственный, Который остается с Богом, впоследствии воплощается на земле от Пресвятой Богородицы. Это учение Оригена.

Оригенизм имел влияние на, можно сказать, все сферы богословия. Оригенизм проявлялся в учении о Святой Троице, в христологии, в антропологии, космологии, в эсхатологии. Осуждая оригенизм, Юстиниан указывал на языческое происхождение учения Оригена. При этом Юстиниан ссылался на языческую мифологию, на философов, на символического "патриарха" языческой мудрости — на неоплатоника Плотина, но в первую очередь — на Платона. Действительно, Ориген — это самый настоящий христианский платоник.

Как показывает Юстиниан, Ориген в учение о Святой Троице вводит субординационизм. Христология Оригена связана с его учением о мире и о человеке. Говоря о Крестной Жертве Христа Спасителя, Ориген допускает, что эта жертва может быть не уникальной, что Сын Божий захочет посетить и другие миры, где также воплотится и повторит Свою жертву. Соответственно, как показывает Юстиниан, Ориген допускает перевоплощение не только в этом единственном случае, он допускает перевоплощение других людей.

Говоря о Воскресении, Ориген не может вступать в полное противоречие со Священным Писанием, которое нас учит о телесном воскресении. Однако Ориген совершенно перетолковывает учение Св. Писания: он считает, что телесность, которая будет в пакибытии, — это телесность совсем новая, и тела будут совсем иными даже по форме (они будут сферообразными; по представлению Оригена и его эллинских предшественников, сфера, круг — это совершенные формы). После известного периода должны, по Оригену, окончиться муки демонов и всех осужденных нечестивых людей, и произойдет всеобщее восстановление в прежнее достоинство. Как показывает Юстиниан, это утверждение противоречит Писанию и Преданию и имеет против себя тот моральный аргумент, что такое учение порождает нерадение о своем спасении. Ориген практически уравнивает праведных, грешных и демонов.

Спиритуалистической антропологии Оригена Юстиниан противопоставляет библейское учение об одновременном сотворении тела и души, из которых состоит человек. Как утверждает Юстиниан, учение Оригена о совечности мира Богу утверждает зависимость Бога от мира и даже ограниченность Бога.

Осуждение Оригена, с которым многие не хотят согласиться, имеет большое значение, особенно для нашего времени, потому что именно сейчас получили большое распространение учения языческого происхождения, в частности индийские, и в этом смысле осуждение учения о перевоплощении, например, представляется промыслительным. Но для века Юстиниана оригенизм не был главной проблемой — таковой была проблема христологическая. Хотя эта проблема стояла перед двумя Вселенскими соборами (III и IV), но окончательного решения нее было дано в том смысле, что от Церкви отделились в большом числе несогласные с этими двумя соборами — сначала несториане, а потом монофизиты.

Среди православных тоже не было единства в понимании христологического догмата. Трудность была, в частности, в том, что III Вселенский собор не дал вероопределения, а ограничился лишь констатацией православия посланий Кирилла Александрийского Несторию и неправославия посланий Нестория Кириллу, но назвать это точным определением веры никак нельзя.

Как уже было сказано, одной из трудностей того времени было несоответствие тринитарной терминологии (а она была уже твердо установлена ко II Вселенскому собору трудами отцов-каппадокийцев) терминологии, принятой в христологическом учении. Один и тот же термин мог иметь одно значение в триадологии и другое — в христологии (что вызывало большие трудности и смешение понятий): ουσια ("усиа", "сущность"), φυσις ("фисис", "природа"), υποστασις ("ипостасис", "ипостась"), προσοπον ("просопон", "лицо").

Св. Кирилл, который дал богословски совершенно верное описание единства Лица Богочеловека, не смог выработать достаточно точных терминов, и одним из существенных препятствий здесь было то, что св. Кирилл принял на веру аполлинарианские подлоги, в том числе принял как исходящую от святых отцов IV века формулу "единая природа Бога Слова воплощенная"(μιαν φυσις του Θεου Λογου σεσαρκομενη). Эта формула, которая на самом деле принадлежала еретику Аполлинарию Лаодикийскому, стала причиной трагических недоумений и разделений в Церкви. Сам св. Кирилл совершенно свободен от подозрения в приверженности учению Аполлинария, в чем его одно время подозревали противники, хотя бы потому, что он прекрасно знал о существовании этого учения и отвергал его. Св. Юстиниан убедительно показал, что формула "единая природа Бога Слова воплощенная" не исчерпывает всего богословия св. Кирилла Александрийского. Он утверждает ипостасное единство во Христе. Но это не значит, что он всегда и везде говорит только о единой природе Христа — он неоднократно говорил и о двух Его природах.

Св. Кирилла Александрийского следует признать богословом, который больше других сделал для подготовки Халкидонского вероопределения. На Западе обычно говорят, что основа этого вероопределения — это послание папы св. Льва Великого св. Флавиану, патриарху КПльскому. Однако надо сказать, что само это послание обнаруживает немалое влияние богословия св. Кирилла, и Халкидонская формула "в двух природах одно Лицо и одна Ипостась" (причем отцы собора уравнивают в значении слова "Лицо" и "Ипостась", что было очень важно для развитии христологической терминологии) на самом деле достаточно близка к богословию св. Кирилла.

В современной литературе можно встретить утверждение, что монофизиты, которые не приняли Халкидонского собора, были фундаменталистами богословия св. Кирилла. Но уже в богословских трактатах Юстиниана показано, что это совсем не так, потому что монофизиты пересматривали богословие св. Кирилла, выбрасывали из него все, что не соответствовало фундаментальной для них формуле "единая природа". С другой стороны, такие большие богословы монофизитства, как Севир Антиохийский, внесли немало нового в христологию. Этими еретическими новшествами монофизитов Юстиниан занимался достаточно подробно.

Для св. Кирилла был важен тот момент, когда ему пришлось пойти на компромисс с православными антиохийцами. Это расширило его терминологию, потому что компромисс здесь был скорее терминологический — от существа своих воззрений св. Кирилл не отказывался. Но сам по себе этот компромисс, конечно, тоже приближал появление Халкидонского вероопределения.

Сравним два текста. Первый — текст 4-го анафематизма (крайнее выражение воззрений св. Кирилла до того, как он примирился с антиохийскими православными). Здесь св. Кирилл анафематствует тех, кто "между двумя Лицами, или же Ипостасями, распределяет речение евангельских и апостольских Писаний, или святыми сказанные о Христе, или Им Самим о Себе, и одни относит к человеку, мыслимому особо от Божественного Слова, другие же, как боголепные, к одному Слову, Которое от Отца". Здесь критика антиохийских истолкователей Св. Писания, которые старались все, что говорится о Христе, как бы писать в две колонки: это относится к Сыну Божию, а это — к человеку Иисусу. Далее, в формуле согласия 433 г. читаем: "Некоторые евангельские и апостольские речения о Господе богословы делают общими, как относящиеся к двум природам, и боголепные относят к Божеству Христа, а смиренные — к Его человечеству".

Св. Кирилл, приняв последний текст, вроде бы отрекся от того анафематизма, который я только что процитировал. Но на самом деле, если внимательно сравнить эти тексты, можно увидеть, что настоящего отречения здесь нет, потому что в 4-м анафематизме св. Кирилл осуждает тех, кто распределяет евангельские речения между двумя Лицами, или Ипостасями, а в отрывке из текста согласия говорится о том, что речения могут относиться к двум природам. Св. Кирилл даже в анафематизмах не анафематствовал тех, кто говорит о двух природах, и когда он принял эту диофизитскую терминологию, когда согласился говорить о двух природах, это не было отречением от его предшествующих воззрений. В целом оба текста свидетельствуют о том, что здесь уже зарождалось, формировалось то, что впоследствии стало вероопределением Халкидонского собора.

Главной задачей Юстиниана как богослова было показать глубокую сопряженность двух Вселенских соборов — III и IV. Этим он доказывал беспочвенность монофизитов, которые, ссылаясь на III собор и св. Кирилла, отвергали Халкидонский собор.

В наше время в науке получил большое распространение термин "неохалкидонизм", обозначающий богословие Юстиниана и тех, кто мыслил согласно с ним. Этот термин неприемлем, если понимать под неохалкидонизмом одностороннее истолкование Халкидонского собора в свете богословия св. Кирилла Александрийского. Скорее те, кто в современной науке называются "строгими халкидонцами", были односторонними в своем истолковании вероопределения Халкидонского собора в рамках антиохийского богословия и его западных аналогов.

Юстиниан старается в равной мере опровергать две противоположные ереси — несторианство и монофизитство. При этом он показывает, что эти ереси имеют много общего при всем из различии. Он убедительно показывает, что термины "природа", "Лицо" и "Ипостась" для еретиков обоих направлений имеют одно и то же значение. Если монофизиты говорят об одной природе, одной Ипостаси и одном Лице, то несториане, наоборот, говорят о двух природах, двух Ипостасях и двух Лицах. Но близость двух ересей больше, чем на одном только терминологическом уровне. В монофизитской формуле "до соединения — две природы, после соединения — одна" содержится несторианское учение о предсуществовании человечества, которое восприемлет Сын Божий.

Выход, который Юстиниан предлагает для обоих еретиков, — принятие христологической терминологии Халкидона, которая есть, по существу, терминология св. Кирилла. Юстиниан показывает, как Несторий пытается преодолеть несовершенство своего богословия, когда говорит не только о двух Лицах, но и об одном Лице — «Лице единения», но Несторий остается еретиком, потому что не принимает кирилловского выражения "соединение по ипостасям", которое, по существу, есть Халкидонское выражение.

Юстиниан уделяет очень большое внимание терминологии, учитывает всякие тонкие нюансы и показывает, что если у Нестория сближение понятий "природа" и "Лицо" ведет к учению о двух Лицах во Христе, то у св. Кирилла сближение понятий "природа" и "Ипостась" означает единство Ипостаси во Христе.

Подробнейшим образом Юстиниан разбирает формулу "единая природа Бога Слова воплощенная". С одной стороны, он показывает, что эта формула есть, собственно говоря, аполлинарианская, еретическая по своему происхождению и, следовательно, она не может адекватно выражать богословие православного отца св. Кирилла. В то же время Юстиниан показывает, что св. Кирилл эту формулу понимал по-православному. В ней говорится о воплощении Божественной природы, а воплощение есть соединение Божественной природы с человеческой.

На основании многих цитат из св. Кирилла Юстиниан показывал, что даже формально св. Кирилла нужно считать диофизиком. Впрочем, это был факт настолько очевидный для всех читателей св. Кирилла, что это признавал даже Севир Антиохийский. Предпринимая ревизию богословия св. Кирилла, Севир Антиохийский говорил, что выражения, уместные до появления ереси Нестория, стали невозможными после осуждения несторианства на III Вселенском соборе. Юстиниан отвечал на это указанием на неизменность терминологии св. Кирилла до и после Ефесского собора.

Итак, в богословии св. Кирилла формула "единая природа Бога Слова воплощенная" практически указывает на две природы, но монофизиты, которые отказываются и от Халкидонского вероопределения, и от целого ряда речений самого св. Кирилла, на которого они ссылаются, тем самым обрекают себя на аполлинарианское понимание этой знаменитой формулы. Вывод Юстиниана гласит, что терминология сама по себе имеет вторичное значение: "Важно благочестивое разумение, а не имена, слоги и речения".

Для опровержения монофизитства Юстиниан продумывает понятие природы. Если Христос есть имя не Личности, но природы, то это общее имя могли бы носить многие. Затем, если есть, во-первых, простая природа Отца и, во-вторых, сложная природа Сына, то получается, что у Сына иная природа, нежели у Отца.

Юстиниан предостерегает монофизитов от опасности тритеизма — троебожия, что было чрезвычайно уместно, т.к. в VI веке тритеизм, можно сказать, процветал у монофизитов. Причем тритеизм, надо думать, был прежде всего выводом из монофизитского учения, а не результатом каких-то сторонних влияний — скажем, влияния аристотелевской философии. Опасаясь разделять единого Христа на две природы, монофизиты говорят, что тогда придется разделить Его и на три природы, потому что человек как таковой состоит из двух природ — души и тела. На самом деле, как говорит Юстиниан, душа и тело — это не две природы; природа — это цельный человек, состоящий из души и тела.

Монофизиты пытались обратить в свою пользу употреблявшуюся св. Кириллом аналогию между воплотившимся Сыном Божиим и человеком, состоящим из души и тела. Юстиниан показывает, что эту аналогию, как и всякую другую, можно применять лишь ограниченно. В данном случае аналогия может служить опровержением несторианского учения о двух личностях во Христе. Если аналогию применять неограниченно, то она будет уже не аналогией, а чем-то другим.

22.11.96 г.

Л Е К Ц И Я № 23

Полемика св. имп. Юстиниана с монофизитсвом и несторианством.

Один из аргументов монофизитов гласил, что поскольку во Христе Божество и человечество находятся в живом единстве и различимы только теоретически, поэтому нельзя и исповедать такое различие. На это Юстиниан возражает, что от нашей веры очень мало останется, если мы устраним из исповедания веры все, что познается умозрительно. Юстиниан постоянно указывает, что предметы, о которых он говорит, суть тайна и парадокс. Как и все богословы, он приводит доводы от Св. Писания; он очень много цитирует святых отцов. В том деле, которому он служит — в деле воссоединения разделенного христианства, — Юстиниан надеется не столько на доводы разума, сколько на благодать Божию.

Очень много внимания Юстиниан уделил полемике с несторианством, и сочинения Юстиниана — один из очень важных источников по несторианству. Как уже говорилось, Юстиниан отмечает, что несторианство очень часто проявляется на грамматическом уровне, когда богословы этого направления говорят в мужском роде о Божестве и человечестве во Христе, говорят о ином и ином в мужском роде, и здесь уже есть грамматическое указание на два Лица. Но несторианство проявляется не только на уровне грамматики, оно выдает себя и гораздо более явным образом: здесь и учение о двух Лицах во Христе, и терминология обитания — храм и Живущий в нем, терминология, связи, аналогия с мужем и женой (сама по себе эта нечестивая аналогия указывает совершенно явно на два Лица). Отказ признать два рождения одного и того же Сына Божия — от Отца и от Девы. Учение о том, что человек Иисус не чужд не только неукоризненных естественных немощей, но даже и греховных наклонностей, с которыми Он борется и которые Он преодолевает в порядке аскезы.

В основе всего этого лежит убеждение несториан в том, что Сын Божий соединился с предсуществовавшей человеческой личностью. Эта личность существовала прежде соединения, если не в порядке хронологическом (несториане могут исповедовать и то, что не было момента, когда бы эта человеческая личность существовала отдельно от Личности Слова Божия), то во всяком случае в порядке онтологическом несториане воспринимают человеческую личность Христа как отдельную.

Юстиниан противопоставляет этому учение о том, что человеческая природа Христа не имеет своей особой ипостаси, поскольку она взяла начало существования в ипостаси Слова. Этим отвергается несторианская двойственность Лиц во Христе, которая, как показывает Юстиниан, вводит четвертое Лицо в Св. Троицу. Здесь мы имеем в богословии Юстиниана учение, которое не всеми принимается. С одной стороны, это учение о том, что человечество во Христе не имеет своей особой ипостаси — человеческой (и это давно уже вошло в учебники, в частности в "Догматическое богословие" Преосвященного Макария; есть это в догматиках других православных богословов разных стран — у архимандрита Юстина Поповича, у современного греческого догматиста Трембеллеса). С другой стороны, это учение в нашей литературе встретило и ожесточенную критику со стороны одного небезынтересного богослова по имени диакон Андрей Юрченко, который несколько лет назад напечатал сборник своих статей самого различного содержания (от диалектического материализма до христологии), который называется "Опыты философические и феологические". В том, что относится к христологии, диакон Андрей Юрченко обвиняет в монофизитстве всех, кто, подобно Юстиниану, отрицает отсутствие человеческой ипостаси во Христе. Здесь речь идет о весьма тонком предмете, и самого диакона Андрея Юрченко можно упрекнуть в несторианской тенденции.

У Юстиниана учение об отсутствии отдельной человеческой ипостаси во Христе уравновешивается многократным указанием на сложность ипостаси во Христе. Это выражение — "сложная ипостась" — вошло в церковное богословие, оно встречается у таких столпов Православия, как прп. Иоанн Дамаскин. Этот термин противопоставляется термину "сложная природа", который есть измышление монофизитов, прежде всего Севира Антиохийского, и является неправославным. Никакими ссылками на св. Кирилла и других православных отцов, авторитетных для монофизитов, этот термин оправдать нельзя.